佛教期刊文章选读：从牟子到惠能(圆成)

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 佛教期刊文章选读：从牟子到惠能(圆成)

 　　从牟子到惠能

　　圆成

　　苏东坡在《食荔枝》一诗中云：“日啖荔枝三百颗，不辞常做岭南人。”在这里，岭南人被赋予了诗意的象征，是一种闲适和浪漫的生活取向。事实上，在古代，岭南地处偏远，交通极不发达，远离十原，与北方的联系至多是“楚国的余绪”。其文化多受楚国的巫术等影响较多，而受中原的儒、道思想影响较少，因此被史称为“南蛮”之地。但是就是在这样的“蛮夷”之地，却先后诞生了两位奇人，正是由于他们，佛教在中国落地生根并得以空前的发展。

　　这两个岭南人，一是东汉末期的先儒道尔后奉佛的牟子，一是中唐时期的佛教六祖惠能。他们使佛教中国化既有一个良好的开端，又有了一个圆满的完成。

　　公元前后，也就是我国的两汉交接时期，佛教经西域传入了汉地。作为一种外来文化，佛教必然要受到传统文化的抗拒和排斥。

　　汉明帝时，佛法初入汉地，引起了道教的不满与排斥。《僧史略》记载：汉明帝请来的中天竺僧人迦叶摩腾和竺法兰，曾在不得已的情况下与道士斗法，结果获得胜利。汉明帝非常高兴，通夜燃灯，庆祝佛法大放光明。

　　到了“废黜百家，独尊儒术”的西汉时候，儒、佛两家的思想也是格格不入的。儒家提倡“入世”，佛教主张“出世”；儒家主张“君君、臣臣、父父、子子”，佛教却主张“众生平等”；儒家主张“父母在，不远游，游必有方”，佛教却主张离弃父母，出家修行……

　　在中国传统文化和外来文化不断的磨合中，牟子出现了。

　　牟子， 东汉末三国初人，

　　生于公元170年，他原是一个精通儒家经典、博览诸子百家的儒者，中平六年(公元189年)汉灵帝死，天下大乱，牟子南逃到交趾(今越南北部)避乱。后来当他回到岭南广信落籍定居，太守请他为“佐吏”，他辞而不就，刺史召他做“州吏”，他也辞而不就，认为“方世扰扰，非显己之秋”。最后他无意仕途而信奉了佛教，遭到当时很多人的非议，牟子因此写了《理惑论》，以这部著述为自己辩解。

　　《理惑论》，其全称是《牟子理惑论》，又简称《牟子》，被公认为是我国最早的一部综述佛学的著作。该书采取一问一答的形式－－对于佛教的疑难由问者提出，对问题的解释由答者阐述，从两个不同的侧面反映了佛教初入汉地时期人们对于佛教的看法和理解。文中共有三十七对问答，详述佛教最初传入中国汉地时的情景，以及儒、道、释三教的关系，涉及后代儒、道、释三教之间争论的很多问题。其首章为《序传》，末章为《跋》。

　　牟子在开篇不久即说：

　　“吾自闻道已来，如云开见日，炬火入冥室焉。”意思是，我自从了解了佛教义理，好像拨开乌云见到了太阳，又好像在黑暗的房间里燃起了火炬。从这里可以看出牟子给佛教予以多么高的评价!

　　牟子认为，释迦牟尼是佛，生来就与一般人有所不同。当有人就释迦牟尼有“三十二相，八十种好”表示怀疑时，他便以中国古代“圣贤”相貌的种种神话传说来解释：“谚云：少多见，多所怪……尧眉八彩，舜目重瞳子，皋陶马喙，文王四乳……此非异于人乎!佛之相妙，奚足怪哉!”意思是人们并没有对圣贤的相貌有什么疑议，为什么偏偏要对释迦牟尼的不凡相貌表示惊讶呢?

　　有一位道教徒提出： “为道者或辟谷而不食，或饮酒啖肉，……然佛道以酒肉为止戏，而反食谷，何其乖异乎?”牟子是这样答复的：

　　“吾观老氏上下篇，闻其禁五味之戒，未睹其绝谷之语，圣人制七典之文，无止粮之术，老子着五千之文，无辟谷之事。圣人云：食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。世人不达其事，见六禽闭气不息，秋冬不含，欲效而为之，不知物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣。·”大意是我考察了《老子》的上下二篇，只见他提出“五味令人口爽(吃得过多就会败坏人的口味)，没有见他要求要绝谷不食的话，孔子着了七部经书，里面也没有不吃饭的方术，老子着的书中也无辟谷的事。圣人说吃粮食的人聪明，吃草的动物蠢笨，吃肉的野兽膘悍，做呼吸导引的人长寿。世俗之人，见六禽闭气不息，秋冬进行冬眠，想去学这些禽兽，不明白物类各有自己的本来性质，这和磁石能够吸铁，却不能吸一根毫毛是一个道理。

　　当有人责难佛教戒律不合传统时，牟子也以儒道之观点释疑，说明这些戒律与中国“古之典礼无异”，若能依其修行“亦得无为，福流后世”。当时有人根据《孝经》里面所说的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，提出：

　　“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也!”意思是如今沙门剃去头发的做法，是多么违背圣人的教诲，不合乎孝子之要求啊。

　　为了回答这个问题，牟子先举了一个例子：从前，有一对父子乘船渡江，父亲不慎失足落水，他的儿子挽起袖子伸出胳膊抓住了父亲的头发，把父亲从水里拽了上来。这时父亲已经昏了过去了。儿子连忙把父亲的身体头朝下倒过来，不停拍打他的后背，终于“水从口出，父命得苏”。牟子分析道：抓住父亲的头发、颠倒父亲的身体，“不孝莫大”，可是这是为了救父亲的性命。如果只是对落水的父亲拱手行礼，“修孝子之常”，父亲就只能眼睁睁地被水淹死了。所以做事情要合于时宜，不可拘泥。这就是孔子所说的：

　　“可与适道，未可与权。”

　　然后牟子又举了一例：周代的泰伯，是周太王的长子。为了让幼弟季历继承王位，他与二弟仲雍躲避到江南，而且按照当地的风俗，

　　“断发文身”在吴越地方长住下来。牟子分析说：泰伯“断发文身”的做法显然违背了《孝经》里所说的“身体发肤”之义，可是孔子却极为称赞他，认为他的品德可谓“至德”。

　　最后，车子指出：

　　“由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语?刁；合孝乎?”意思是：从这些事例来看，如果要讲大的品德，就不必拘泥于小节。沙门捐出了家里的财产，舍妻弃子，不要声色方面的享受，是最大的谦让，怎么能说是违背圣人的教诲，不合乎孝道呢?

　　针对“世俗之徒”对于佛教的非难，《理惑论》里面还说：

　　“子之所谤，犹握瓢盅欲减江海，蹑耕末欲损昆仑，侧‘掌以翳日光，举土块以塞河冲。”意思是说：你们对于佛教的诽谤，丝毫无损于佛教。就好像用瓢或酒盅舀水，想使江海的水减少：又如用耒耜铲土，想把昆仑山变矮；又似举起一只手，想要遮住太阳；又如拿起一个土块，想用它去堵塞河流一样。

　　在《理惑论》中还有一个很著名的故事：

　　古代有一个音乐家叫公明仪，他曾经为牛弹奏名为《清角》的很高雅的乐曲，曲子非常优美动听，可是，那头牛仍旧低着头吃草，根本不理不睬。后来，公明仪就用琴声模仿蚊虻飞来飞去和牛犊叫唤的声音，正低头吃草的牛一下子就抬起头竖起耳朵专注地听着，一边还不停地甩动尾巴，似乎在驱逐蚊虻。

　　牟子就这个故事发表评论说：“非牛不闻，不合其耳矣。”他的意思是说牛能听得懂蚊虻飞的声音和牛犊叫唤的声音，但不能理解高雅的音乐，因此不要白费力气地为它弹奏乐曲；对人说话也是如此，要适合听者的理解水平。

　　当谈到“因果报应”时，牟子说：“夫吉凶之与善恶，犹善恶之乘形声，

　　自然而然，不得相免也。”意思是行善的后果是“吉”，作恶的后果是“凶”，这是天生就注定的，不是人力所能干预的：就好像一个人或善或恶，不可能没有表现，一定会通过他的行为、言语表现出来。

　　在回答“孔子以《五经》为道教，不指其事，何与圣人言异乎”的质疑时，牟子则直接引用儒家的“人道法五常”和老子的话来释疑说如果按照“道”的法则办事，就可“侍亲”、

　　“治民”、 “治身”。牟子想要说的是佛道对于维护统治秩序和指导个人道德修养是十分有用的。

　　“五常”本是儒家的道德主张，牟子把它与道家观点糅和在一起，这其实是借用了汉初“黄老之学”的某些观点，因为当时佛教初传入汉代时，“道术”正受着某些封建统治者的推崇。而佛教要在汉土立足，就得借助于有着某种相通之处的“黄老之学”来扩大自己的社会影响。

　　在文最末，宋问难者经过与牟子反复较量之后，理屈词穷，只好认输，甘心作一名信佛的居士时说：鄙人蒙瞽，生于幽仄，敢出愚言，弗虑祸福，今也闻命，霍如汤雪，请得革情，洒洗自救，愿受五戒，作优婆塞。意即：我如同个瞎子一样，心思狭窄，说了这些愚蠢的话语，丝毫没有考虑是福是祸，今天听你说了这些道理，就如以熟汤去泼雪，我现在顿然明了，请允许我洗心革面来救赎自己，我愿意皈依佛教，做一个在家的居士。

　　总之，为了维护佛法，牟子杂糅了儒、道、佛三种文化思想著作了这部《理惑论》，尽管与原来的印度佛教的教义有许多不相符之处，但这也说明了佛教传入汉土后与中国的传统文化之间发生的关系及其逐步磨合的过程。牟子的这些论述对佛教的启蒙具有着很重要的意义，开启了印度佛教中国化的进程。

　　下面就要谈及另一个岭南人惠能了。

　　据《六祖坛经·略序》中记载：大师名惠能。岭南新州人。父亲卢氏，母李氏。诞生于唐贞观十二年二月八日子时，时毫光腾空，异香满室。黎明有二异僧造谒。谓师之父曰：夜来生儿，专为安名，可上惠下能也。父曰何名惠能。僧曰惠者以法惠施众生，

　　能者能作佛事。言毕而出，不知所之……

　　惠能三岁丧父，母子二人从新州迁移到南海，稍长靠卖柴养母度日，直至成年。一日听人念《金刚经》，心灵受到震动，后千里跋涉赴黄梅东禅寺，拜五祖弘忍为师，作“行者”在碓房舂米，八个月后，弘忍选嗣法弟子，命弟子各做一偈。神秀上座书偈云：

　　“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为此偈未见本性，只到门外，未入门内。后惠能呈一偈云：

　　“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”此偈使徒众大惊，无不嗟讶。弘忍在一天夜里将衣钵传于惠能，告之“汝须速去，恐人害汝。”惠能于是由五祖亲自护送到九江，历时两个多月才一路艰辛地返回岭南，遵从师命护法隐居。

　　“避难于猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。”

　　当他到广州法性寺时，恰遇印宗法师讲说经法，

　　“时有风吹幡动，一僧曰：风动。一僧曰：幡动。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。”印宗大惊，询问原委，后于是为慧能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开东山法门。

　　公开了六祖的身份以后，惠能被请到韶州城中大梵寺开坛讲法，一时间听众云集，“有刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。”

　　尔后，他回到韶州宝林寺(今南华禅寺)，以此为道场传法弘教了三十七年，创建了南宗禅独具特色的顿悟法门，使其成为中国佛教史上流传最广、影响最大的禅宗派别，将中国的禅宗事业推到了最高峰。

　　惠能的弟子法海等把他平时在大梵寺讲经的内容记录下来，名为《坛经》，或称《六祖坛经》。

　　惠能的南宗禅最大的特点在于首创了“人间佛教”，这也是与传统佛教的最大不同点。惠能把“佛”放到了人间，提倡以“心”为根本的“顿悟”作为解脱之境。“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”就是说佛就在世俗的生活之中，就在人的“自性”之中。惠能认为，现实世界就是理想世界，理想世界应该在现实中寻求，而不是在现实世界之外还存有一个理想世界，使佛教不再是远在天边，不再只是少数人的信仰，而是所有的人都可以在其中找到自己的解脱因缘。这就是惠能的高明之处，他一举破弃“转世”

　　“轮回”诸相执，而改用“现世” “今生”来说法，宣扬大乘佛法。为了说明这一思想，惠能在《坛经》中有一偈云：

　　今生若悟顿教门，悟即眼前见世尊，若欲修行去觅佛，不知何处欲求真。若能心中自有真，有真即是成佛因， 自不求真外觅佛，去觅总是大痴人。

　　也就是说如果谁能入得顿悟法门， “一悟便知佛”。每个人的现世今生都有成佛因，佛性即在自身中，关键在于人的“迷”或“悟”“自性迷，佛即众生；

　　自性悟，众生即是佛。”

　　惠能特别强调佛性是不二之法，并把其称之为“禅”。在初见印宗时， 印宗问：“黄梅付嘱，如何指授?”惠能曰： “指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。”宗曰：

　　“何不论禅定、解脱?”渭曰： “为是二法，不是佛法。佛法是不：之法。”宗又问：

　　“如何是佛法不二之法?”惠能曰：“法师讲《涅架经》，明佛性是佛法不：之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否?佛言：

　　‘善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。’蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。”

　　惠能的“佛性不二：之法”的思想，是深受《摩诃般若经》、

　　《维摩诘经》等经典的般若性空说和“不二法门”的中道实相思想的影响，因为中道实相对物质、精神现象或一切有无采取“不取不舍”的态度。佛性作为诸法实相，它保有超越诸法的两边才能显现诸法的真实。在他看来，这种佛性不二的思想，是顿悟成佛禅法的理论基础，正是由于佛性不二，故在成佛的道路上，便没有修行阶次地位、大小根器等二元的分别相，只要众生不偏执两边，

　　“于一切法不取不舍，即见性成佛道”，此悟只在刹那间。

　　在《坛经》中，惠能还反复阐述了“生佛不二”的观点，将生佛归于一心，也就是即心即佛。他认为一切众生皆有佛性，皆可成佛，佛与众生的差别，只是在于心的迷悟。如他说：

　　“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别：只缘迷悟不同……不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心……”

　　为了进一步说明即心即佛，心性不二，惠能还用了一个比喻更进一步的说明白心和本性之间的关系：

　　“世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去心身坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。”

　　在这一段经文中惠能旨在强调心性之间相互依存的关系，心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必赖性而有，两者是相互的，心即是性，性即是心。所谓自性，是寄托于自心，居于心地之上的。而众生之心，又是自性的体现，离自性则没有众生身心。因此就一切诸法上讲，则性是万物之源。就生佛而说，心是众佛之本，离心即无别佛。

　　《坛经》还就禅的定、慧做了详尽的说明。在传统的禅法观点中，定、慧本来是指禅修行的两个方面。定属于止，止其散心，慧属于观，直面境相。定侧重于实践，就是指行的方面；慧侧重于认识，即指知的方面。这种禅法的特点是把定、慧分开，从定而慧，只要外在的打坐冥想，而忽略了内心的觉悟。结果造成把手段当成了目的。惠能对此予以否定，提出了他的主张：

　　“我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。”

　　在惠能看来，定慧二者是相即相用，体一不二，相互渗透的。为了形象说明这一点他还以灯和光的关系来比喻：

　　“定慧犹如何等?犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名为禅。善知识，何名‘禅定’?外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不动即定。外禅内定，是为禅定。

　　《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净。’善知识，于念念中自见本性清净。自修自行自成佛道。”

　　由这一段经文可见，所谓坐禅不是枯坐苦思，而是灵活生动的修定，无论动静坐卧皆可修行入定。惠能认为于外境无念是名为名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。”

　　就是说定慧一体并无先后之分，从重之别。因此他说： “莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”， “若诤先后，即是迷人”。

　　正是由于这样，所以惠能提出“无念为宗，无相为体，无住为本”的新禅法，他认为“道由心悟， 岂在坐也。”他主张真正的坐禅应当是：

　　“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐：内见自性不动，“坐”，见本性不乱是名为“禅”；对外境没有分别相的是名为“禅”，在内心不乱是名为“定”。因此，只有统一了“外坐”和“内定”、统一了“身”和“心”，禅悟才能显现其真义所在，即“立无念为宗，无相为体，无住为本”。

　　惠能的禅法以顿悟为其法门，惠能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩的禅学观念，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看做是能否成佛的唯一标准。《坛经》一文中，有关顿悟的提法很多。如：

　　“故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性?” “我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。” “今学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。”

　　“若悟无生顿法， 见西方只在刹那。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”……

　　由此可知他的观点是人们只要刹那间的领悟，明了自心等同于佛性，无须经历长期的修习坐禅，便可成佛。而这一顿悟禅门离不开两点支撑：一是坚持佛性论，二是强调般若之智。

　　惠能是典型的佛性论者，他承认佛性的本有和人人成佛的可能。说“自性本来具足”，佛性“在凡夫不火，在贤单不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”。

　　《坛经》中又提出：“般若之智本身无大小之别，只是众生根器不同，所以有顿、渐法门。”惠能提倡的顿悟法门主要是对大根人而言：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿?法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”大根人“闻其顿教，不信外教，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟。”

　　惠能在南方传法数十年，前宋求法学禅者络绎不绝。门下有成名后“各为一方师”的大弟子十人，即：法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如。

　　先天二年(713)八月，惠能卒于新州国恩寺，春秋七十有六。当时广州、韶州和新州等地的官僚僧俗争迎大师遗体回去供养，争执不下，最后焚香祈祷，

　　“香烟指处，师所归焉”。结果，香烟直指韶州曹溪，于是，大师的遗体便被迎回曹溪宝林寺

　　(今南华禅寺)。

　　随着南宗禅在大江南北的影响日隆，在惠能去世一百多年后，唐宪宗下沼追谥其为“大鉴禅师”。到北宋年间，宋太宗加谥惠能为“大鉴真空禅师”。宋仁宗时，惠能又被迫谥为“大鉴真空普觉禅师”。后来，宋神宗又追谥“大鉴真空普觉圆明禅师”。

　　综其一生，惠能从一个不识文字的岭南猖獠，发展成为在中国佛教史上的一代宗师，这其中既有他个人的天赋与努力，也与时代的需要和佛教的发展密切相关。他所建立的禅宗把佛教与中国传统文化水乳交融，把佛教彻底的中国化了。

　　因此，从牟子到惠能，佛教传入中国有了一个良好的开端，显现了佛教中国化的过程。这两位岭南奇才，中国佛教文化的先驱者和成就者，以其杰出的才能和智慧，把中国佛教的圣地定在了岭南。

　　摘自《寒山寺》佛教双月刊

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