方立天：中国佛教哲学要义 第十章 中国佛教心性论哲学范畴网络 第一节 「心」范畴的展开与关联

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方立天：中国佛教哲学要义 第十章 中国佛教心性论哲学范畴网络 第一节 「心」范畴的展开与关联

　　中国佛教学者继承了印度佛教心性论的概念、范畴、命题和思想，并加以发展，进而构成了带有鲜明民族特色的复杂而庞大的佛教心性论体系。要从整体上剖析和把握中国佛教心性论思想，最根本的途径之一是找出心性论体系的范畴，论述其涵义与实质，并揭示范畴之间的相互关系。也就是要通过研究心性论体系的思想因素及其相互关系，来把握整个体系的结构与内容。

　　中国佛教心性论是以心和性两大范畴为基点，向多方面展开的：心的内在外在展开，性的内在外在展开，以及心性的联结展开。这种辐射式的展开涉及了心性论的各个方面，从而交织成心性论不同层次的范畴网络结构。

　　心与性是一，还是二？这是佛教内部长期探讨争论的问题之一。归纳起来大致有两种说法：一种认为心与性是既有区别又有联系的两种概念，心为性的载体，性是心的本质。另一种认为，心与性相通，心指本心，性指本性，本心与本性是一而二，二而一的概念，同指众生本有的不变的真实心性。所以「明心」和「见性」是一回事。讲心就是讲性，讲性也就是讲心。这两种说法也有共同之处，就是心性连说。至于心性是指心的本性，还是指心即是本性，需要精细的察别。为了叙述的方便，我们先将难以分开的心性姑且分为心和性两个方面来论述，然后再加以综合论述，以展现心性论范畴体系的基本面貌。

　　第一节　「心」范畴的展开与关联

　　在中国佛教哲学中，「心」是一个极为重要的范畴，是主体性的标志，成就佛果的关键。多数中国佛教学者认为，心虽有认识区别事物的功能和作用，但心既不是一块白板，也不是一面镜子，而是人性(尤其是佛性)的真正承担者。因此，心也就是性，心性合一。人们应当返回自己的心灵世界求得自我觉悟，实现自我内在超越，成就自身的理想人格。下面我们将通过心范畴的展开来展示心的涵义、性质、类别、价值和功能。

　　佛教通常所讲的「心」大约在以下一些不同的意义、指谓：(1)「肉团心」，即物质的心，心脏。(2)相对于肉体(肉身)而言的「缘虑心」，即具有思考作用的心，主要是指精神活动中的意识功能。(3)「集收心」，指积集种子生起现行的第八识。(4)「如来藏心」，即众生乃至宇宙万物中具有真实本性的真心。〔注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，401页下。〕一些教派认为，众生就具有这种能开显自己佛身的自性真实心。此外「心」有时也指核心、中心的意思。佛教重要经典《般若心经》所标的「心」，就是取般若皆空的心髓精要之意。以上心的前四项意义中的第一项不具哲学意义，也是佛教较少使用的。后三项则都具有哲学意义，与佛教心性论直接相关。又，上述第一、二项的区别是相对的，佛教通常视心为心理和生理两种成分组成的复合体，是意识及其「根」亦即相当于现在所说的心脑细胞的合成体。佛教论心，其目的之一是为了对治众生视心为永恒的实体，以揭示心无独立的实体，从而破除神我观念。然而它又强调心的功能和作用可以扩展到无尽的方面，且能延展到人的寿命终了之后，这又使心带有实体性的意义了。

　　印度佛教通常把「心」的结构分为两个方面：心王和心所(心数)。「心王」是指六识或八识的识体而言，「心所」指从属于心王的种种复杂作用。前者是精神主体，后者是精神作用；前者从总体把握对象，是具有综合性的精神主体活动，后者则取对象的整体或部分，是比较细微的精神作用。心王与心所的关系是，心所从属于心王，其作用也与心王相应而同时存在，至于二者如何相应，以及异同关系，大小乘佛教各有异说。中国梁武帝萧衍则把心分为体用两个方面，认为心的体是不变的、不迁的，而心的用是变化的、有生灭的。〔注释：详见《立神明成佛义记》，《弘明集》卷9。〕

　　印度佛教还根据不同情况对心进行不同的分类，如分为二心、三心、四心、五心、八心乃至十六心等。其中有的又从不同角度再作出不同的分类。但最重要、最常见的是将心分为真心与妄心，这也是中国佛教学者所最重视的分类。真心与妄心也称为净心与染心、清净心与烦恼心。所谓真心是自性清静而又恒常不变的心，妄心则是虚妄不实而又生灭变化的心。中国佛教不同派别对真妄二心的说法也不尽相同。如地论师以第八阿赖耶识为真识(真心)，而摄论师则以前八识为妄心，另立第九识阿摩罗识为真心，楞伽师又会通上述对立的二说。又如《大乘起信论》提出一心而有染净二分的说法。也有持人心或真或妄一分说的。对于真心与妄心，佛教不同派别也赋予不同的内涵，如说真心是无烦恼，或法是不贪执，或说是不谋划等。对妄心说是烦恼，或说是贪执，或说是谋划等。真心与妄心直接关系着能否「成佛」，以及如何成佛，因此佛教学者都极为关注这一问题。

　　真心除清净心外，还有菩提心、如来藏等同义的名称。菩提，是指断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧，菩提心即是成佛的种子。如来藏，是指一切众生的烦恼身中，所含藏的自体本来清净的如来(佛)。如来藏虽含在烦恼中，但又不为烦恼所污染，具有本来清净和永恒不变的本性。中国佛教学者多半认为，真心即人心，是成佛的根据，万有的本原，因此最为重视真心。如禅宗的自心、本心、平常心和佛心诸说就是佛教真心说的变相。所谓自心，即众生自身的心。所谓本心，是说众生的自心是本来如此，本来清净的。平常心是说众生当前的心本来就是觉悟的，这种具体而平俗闲常的心就是佛心。佛心是指即心是佛。可以说，禅宗的这种思想是佛教心性论的重大变革与发展。

　　以上是就心本身的内涵而展开的一些重要范畴。根据佛典所述，由心向外展开的关系主要有四个方面：一是精神领域内部，心与意、识、神的关系；二是心与外界万物，即心与物的关系；三是心与万物的理(本质、本性)的关系；四是心与佛的关系。

　　心与意、识。

　　上面提到小乘佛教说一切有部认为心、意、识三者是同义而异名，并没有本质区别。后来提倡八识说的大乘唯识宗则加以区分，认为「心」是第八识(阿赖耶识)，是产生一切万物的根本识，「识」指前六识，「意」专指第七识，心与意、识并不相同。心与意、识的关系是，心为精神的主体，意、识为精神的两种不同作用。意、识都从属于心主体。意与识的区别是，意是思维度量的作用，侧重于记忆、计量、执着，以我执为特征；识是了知识别的作用，通过分析、分类，对外境对象具有认知的作用，即以了别为特征。此外，识又有广义狭义之别，有专指前六识的，或指第八识的，也有泛指全部心理活动的，如「万法唯识」的识即是广义的。

　　心与神。

　　中国佛教学者一直主张神不灭论，尤其是东晋以来发生神灭神不灭之争以后，更为明确坚定。他们还认为精神与心不能分离，因此也经常是心神连用的，如若分开用，则心与神同义，神为心的别名。如说「妙神」、「妙识」、「神识」、「识神」，都是指微妙的心。又如《宗镜录》说的「识精」即识知精明，就是指众生的真心〔注释：《宗镜录》卷3云：「无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘。」(《大正藏》第48卷，430页中)。〕在中国佛教学者看来，不灭的「神」即神妙的心，是众生成佛的主体。

　　□《宗镜录》所云，即《楞严经》原文。

　　心与物。

　　一般地说印度佛教根据缘起论认为，心与物即意识与物质是相辅相成的关系，任何一方都不能单独存在，而且心与物都是空无自性能的，表现了二元论与空论的倾向。大乘佛教唯识宗转而强调「唯识所变」，认为物质是意识的变现。所谓「唯识」有两重意义：一是不离，即万物都不离识而存在；二是所生，人们所见的种种万物都是由于主观妄念所产生的种种差别、种种境相，表现出唯心论的立场。此外，佛教虽然并不主张心或意识是唯一的存在，但是由于佛教的宗教实践的需要和方法论的特征，总是特别强调心的主体性、根源性和决定性的意义，而往往倾向于唯心论。

　　中国佛教主流学者一般都强调人心、真心是万有的本原，突出心的作用。如天台宗人有「心具三千」说〔注释：详见本书第二十六章第三节第五部分。〕「三千」即泛指宇宙万物，认为于众生日常的剎那心中得以呈现宇宙万物，强调万物摄于自心，高扬心的主体性、包容性的功能。禅门也说心是「物我同根」的根，无限广大的万物都不能置于自心之外，从这层意义上看，可谓「心外无物」，或者说「心即世界」。中国佛教主流派所讲的心既具有万物本体的意义，又指个人自心的觉性、灵明、道德意识。并认为，万物不能离开这样的心而存在，而这样的心离开万物也不能存在，突出地强调「物我一如」、「物我无差」的心物一体性。

　　心与理。

　　「理」，指万物的本质、本体、道理、真理。从思考心的本质出发，就会推演出心与理，即心与万物的本质是否同一的问题。中国唯识宗认为心与万物本质并不相同，心不完全等同于理。心与理是不一不异的关系，就是说二者既有区别又互相关联。天台、华严和禅诸宗认为，众生的心和宇宙万物都含有如实本性、本质，从而主张心与理是等同的，进而提倡众生应返本归源，以求得解脱。这也是天台、华严和禅三宗与唯识宗的主要分歧所在，是中国佛教心性学说中的重大争论问题。

　　心与佛。

　　一般来说，印度佛教认为众生心的本质是清净的，具有成佛的可能，并有依心成佛的说法。但大乘唯识宗认为有一部分人(一阐提)断了善根，永不能成佛。中国佛教多数派别则认为众生都能成佛，热心宣扬《华严经》的「心、佛及众生，是三无差别」〔注释：《大方广佛华严经》卷10，《大正藏》第9卷，465页下。〕的观念。如天台、华严和禅诸宗就提倡这种思想，强调佛心与凡心为一，主张即身成佛。禅宗主张「即心即佛」，认为无论众生心，佛心，其心体无异，心即是佛，若不了解即心即佛的道理，不识自心是佛，就犹如骑驴而觅驴，难以成佛。宋代以来，中国佛教学者还以心去沟通儒、佛、道三教，强调心是能佛、能儒、能老的基础，是三家同道的根据。〔注释：参见《长松茹退》，《紫柏老人集》卷9，31页。〕

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