佛教期刊文章选读：欧阳竟无与佛学(吴雨)

返回目录

 佛教期刊文章选读：欧阳竟无与佛学(吴雨)

 　　欧阳竟无与佛学

　　吴雨

　　佛教自东汉传入中国，已有近两千多年的历史了，在隋唐盛世时代佛教也发展到了中国的鼎盛时期。而宋元以后，佛教开始呈现式微之势。以至于到了明清，处于王权之下的佛教已然失去了真精神。据传清世宗曾发愿要用十年来治理国家，再用十年来专门弘扬佛教、但是世宗在位只有十三年，而且佛教的气象也没有好转起来。每况愈下的佛教到了清末，除了忏诵法事、坐香念佛，而义学几绝。清末民初，中国进入了一个内忧外患的时期，东西文化在中国大地上冲击涌荡，社会格局亟待改变革新，佛教也随之有了几分新契机。当时出现了一批硕学名家，他们大力倡导佛教三学，并且身体力行，借助佛法以救国救民于危难之中，为世树立了楷模。同时佛教义学也随之产生了丰硕可观的成果。欧阳竟无便是代表之一。

　　欧阳竟无，原名欧阳渐，江西宜黄人。人称宜黄大师。20岁，捐得秀才。不久入南昌经训书院，考据经史，兼修天文、数学。后受友人桂伯华影响，转向佛学。1904年至南京，受教于杨文会，研习佛典。1906年因丧母痛，发愿断荤绝色，不再仕进，皈依佛门。越年再至南京，继续随杨文会学习佛学。后遵师嘱，东渡日本东京学习密宗要旨，访求佛教遗经数月，其间与章太炎、刘师培等人切磋佛学。回国后，先于广州两广优级师范任教，不久因病辞职。后与友人李证钢等于九峰山经营农业，大病一场，又罢其业。遂决心舍身为法；于1910年再赴南京从杨文会学习唯识、瑜伽。翌年杨师逝世之后，秉师嘱托，继续操持金陵刻经处，主持校勘佛典等工作。1912年与李证刚、桂伯华等人创立佛教会，从事佛学研究。2年后，在金陵刻经处设立研究部，培养学人。1918年与章太炎、陈三立等在南京金陵刻经处筹建支那内学院。1922年内学院正式建成，亲任院长。院内设学、事二科和学务、事务、编校流通三处，以办学和编印佛典为宗旨。同时在研究部内开办试学班，培养佛学研究人才。1925年后，改为学问、研究、法相大学三部。在法相大学内设特科，专讲法相、唯识，从学者云集。又编辑校刻百余卷唐代法相、唯识要典及章疏，流通海内外。1927年起，组织人员，选编集萃，刊印《藏要》三辑。抗日战争爆发，率领内学院学生，携刻经处经版至四川，于江津再建支那内学院蜀院。三年后因操劳过度而谢世。身后留有晚年手订的《竟无内外学》二十六种，曾由内学院蜀院辑为三十余卷刊行。现由金陵刻经处取名为《欧阳竟无先生内外学》，刊布流通国内外。

　　欧阳竟无的佛学思想与他个人的生命体验和其所处的时代背景有很大的关系。在那个各种新兴思潮互相撞击的文化大背景下，欧阳竟无吸收了各方面的营养，兼容并蓄，并加之自己的生命体验相印证，提出了一些颇有新意的观点，其中许多观点今天看来依不落于时代的脚步，于今时今世仍有可鉴之处。对于他的佛学思想，下面我们将进入他的一篇十分有代表性的讲演稿中去窥探一番。

　　欧阳竟无曾在南京高等师范学校哲学研究会做过讲演。当时讲题，为《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，由其弟子王君恩洋笔记。文中他认为，佛法即不能定义为宗教的也不能定义为哲学的范畴，何以为之?因为宗教和哲学英文为religion和philosophy,是西洋泊来的词语概念，在中国大地上本无此概念。为了对外宣说，所以勉强将佛法与之相比附。但是这两个概念意义不同，而其范围又极狭隘。所以都是不能概括深奥广大的佛法的。要给佛法一个正确的定义，那就是：

　　“佛法就是佛法，佛法就称佛法。”

　　首先，为何说佛法不是宗教?

　　欧阳竟无解释道，

　　“世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。”那是哪四个条件呢?第一、凡宗教都信仰一神或多神和其开创该教的教主，而他们的神和教主，都是神圣而不可侵犯的，有至高无上的权威，能主宰赏罚一切人物，人在神权面前是渺小而被怜悯的，要依赖神权，获得眷顾。而佛法则不然。佛入涅槃之时，便对弟子有“四依”的教导。即所谓的“四依、四不依”：一、依法不依人：二、依义不依语；三、依了义经不依不了义经；四、依智不依识。这第一点依法不依人，便是说要依持正法，若是于法不合的人，便不能依持。这点在禅宗祖师那里更是体现到了极致。禅者面对“天上地下唯我独尊”之语时，回复道：

　　“我若见时，一棒打死与狗子吃。”即所谓“如佛心亦尔，如心众生然，心佛及众生，是三无差别。”即心即佛，非心非佛。所以，佛法之中诸佛只是我们的导师善友，绝无所谓权威赏罚可言。因此，宗教不免屈抑人之个性和积极自主的精神，增长人之惰性，而于佛法中却绝无有此。至于神我梵天种种戏论，则更早已被佛陀所破斥，是为世人所共知的事实。

　　第二、凡是一种宗教，必都有其尊守的圣经，这个圣经，只可以信从，不允许讨论，更不可以猜疑。这都为的是：一、

　　自固其教义，二、把持人的信心。而佛法则又异于此。上文四依中“依义不依语、依了义经不依不了义经”，便是证明。这两句之中，“义”为究竟根本的事实，对事实的阐述为“语”，但语言有产生歧义的弊端，是有漏的。固不能一味的依之。

　　“不了义经”，是权语略语，是应根基深浅的一种方便；

　　“了义经”，是实语、究竟语。所以不必凡是佛说都执为究竟语，从而盲从不加抉择，懂得从中简择而从其胜者，佛陀也会赞叹的。即所谓“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”是也。这便是佛法容人自由思想之所在。对于有人诘问：

　　“佛法既不同于宗教，为什么佛经中有圣言量?”欧阳竟无解释道：所谓圣言量，并不是纶音诏旨不容许人讨论，而是已经论证，众所公认共许的言说。譬如几何中的定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，已是证明过的事实，又何必讨论?!如果这都不信，则数理没处证明。而且，

　　“圣言量”是因明学中之因喻。因明论证法则，是用其先已成立共许的因喻，来论证其未成但将立的宗(即论题)。如果这都不信，则因明学则无从讲起。因明学，是以科学实证的方法来立理破邪的论证方法，是十分严谨精实的，与一般宗教的圣经截然不同，所以不必怀疑它是迷信。

　　第三、凡是宗教家，都有其必守的信条与必守的戒约，信条戒约即是他们立教的根本，若犯，则教不立。而佛法又异于此。佛法，有其究竟唯一之目的，而其他都是这一目的之方便。所谓的究竟目的，即大菩提。何谓菩提?即是度诸众生，共登正觉。而正觉即所谓智慧也。这种智慧，非世俗所谓的智慧，而是人人固有，佛与众生平等共有的智慧。但在众生由于烦恼、所知二障，隐而不显。此二障，皆不寂净，都是扰攘昏蒙的性状。所以欲求智慧的人，必须先定其心，犹如水澄清才能照物一样。而欲使水得定，得先阻止鼓荡此水的动因。所以欲心得定，得先持戒。持戒可以禁其外扰，防其内奸，以达到心定的目的。然而，定是以慧为目的，戒是以定为目的；定是慧之方便，戒又是定的方便，是方便之方便。所以，持戒者要以菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，有十重律仪，退菩提心就是犯戒。而佛法规模广阔，菩萨心量宏远，因此不能拘于绳墨尺寸之中，以修苦行为佛法的究极。大乘自不必多说，即使是小乘，也有不出家、不剃发、不披袈裟而成阿罗汉的(见《俱舍论》)。因此欧阳竟无总结道：

　　“佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。”

　　第四、凡宗教家类都有其宗教式的信仰。什么是宗教式的信仰?纯粹感情的服从，而不容一丝一毫理性的批评。而佛法又异于此。欧阳竟无阐释道：

　　“无上圣智要由自证得来，是故依自力而不纯仗他力。依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者。 《瑜伽师地论》：

　　‘四力发心：自力、因力难退，他力、方便力易退’，是也。”有人诘问：

　　“你说佛法既不重信仰，为何修持次第资粮位中，首列十信；五十一心所十一善中，也是首列信心所?”欧阳竟无就此回答：

　　“信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲。前者是所鄙弃，后者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满金刚不动，这样方能入十信资粮位。如果这都不信，便永劫沉沦。”至于“诸善心所以信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转。是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。”这里“委己以依人者”指的便是普通意义上的神权宗教。

　　通过四条因素的对比，欧阳竟无得出结论“一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉!”所以他认为宗教的概念是不能涵盖博大精深之佛法的。

　　其次，他还认为佛法也远超哲学之上，亦非哲学所能比附。文中欧阳竟无的论证十分周备严谨，他按照西洋哲学的内容划分方式，从本体论，认识论和世界观三个角度，对佛学和西洋哲学加以比较。但是其中多牵涉哲学和佛学中唯识宗的专业术语，恐为大多数人难以理解，下面言简意赅，略表一二。

　　第一、哲学家唯一的要求在求于真理，所谓的真理，就是执定必有一个什么实在的东西为一切事物的究竟本质，为一切事物的源头。原来，哲学家心思比寻常人聪明，要求比寻常人刻切。寻常的人见了某物某事便认为是某物某事，一味地糊涂下去。譬如宗教家说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜神，这些人便崇拜神，一味盲从，更不思索，千百年来只是糊涂下去。自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个什么东西，眼可以看得见么?耳可以听得到么?如果说世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的?上帝如果不需要谁来造他，世界又何必要上帝来造?所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了。哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是，他一方面能够破除迷信，但他果真能不迷信么?他能破人谬执，他果能不谬执么?他天天求真理，他果能求得到真理么?翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如果说破除有人格的上帝过后，便迷信一个无人格的上帝；破除独神论过后，便迷执一种泛神论。不信唯物的便主张唯心(此“唯心”与佛法中“唯心”非为一个概念，不可混为一谈)，不信唯心的便主张唯事和现象。笛卡尔善于怀疑，于是便破坏世界一切事理，都以为非真理，但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，

　　“我”便是真， “我思，故我在”便是他的标志性名言。到了近现代的罗素，便说他那个“我”能怀疑，

　　“我”固然是真却还是靠不住。罗素虽能破斥一切唯物唯心非真理，然而随即又执定一切现象是真，肇始了近现代现象学的开端。仔细想来，他那种“现象是真”，与笛卡尔的“我”是真，有何分别呢?

　　“总而言之，西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人。破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。”欧阳此处便是说明哲学家的种种理论都是落于佛法中所谓的常见。

　　接下来有人便产生了疑惑：

　　“如你说世间既无真理，到底还有什么?如谓一切都无，则虚无主义，无世界、无人类，岂非是唯一独尊的学说吗?”欧阳竟无对此以佛法做出回答：

　　“虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。”他认为，

　　“无”的见解为害更大：计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危于世界，难以言尽。这种异说并非在现在的时候才有，从前印度早已有之，所谓断灭外道、恶取空者便是。对于虚无主义，他认为不必辩驳，便可不攻自破：如果说一切皆假，那这个假又从何而来?如果说一切都无，又何需断灭?况且一切已经都无，那你的断灭的见解和理论怎么又是有的?又何必怀疑?何需破坏?所以这种理论是自语相违，自行矛盾，是为诞妄之极。

　　“立说肤浅，也可不必多辨了。”这里说的便是落入断见的哲学理论。

　　在对西洋哲学作完分析后，欧阳竟无就本体论的角度对佛法提出了自己的看法。

　　他提出，佛法认为哲学家的真理非有，真理不可求，但也不能计空计灭，佛法只在破执，一无所执便是佛。佛法，不说真理而说真如。真如，就是如其法之量不增不减，不可拟议揣摩的意思。法如是，说亦如是，体如其体，用如其用，不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离，便是真如。所以，真如当体即是，不需外求。而哲学所计度的“真理”本来无有，只是虚妄，则又何可求?有则不必求，无则不可求，所以说佛法不求真理。

　　他还用佛经中的比喻来阐述“虽然真如即我人的本体，不待外求，但是人我众生却不知，而且真如当体即真，物物不二，然而人我众生又处于虚妄相中”这个逻辑上的矛盾：这就好比人在睡眠之中，忽生一梦，猛然见到山河草木宫室楼台，还有或亲或怨的人物，使你感情激发，喜怒爱恨，或泣或歌，或欣或惧，到了醒时，才发现了无一物。但当你梦中见山河人物时，能知它是假的吗?当你梦中产生喜怒哀乐时，你能知道自己是在虚妄之中吗?因此，虽然是假的、虚妄的，但都不离心，如果离开自心，又哪里有梦?但梦也不是真实的，如果梦是真的，就不会在醒来时，发现了无一物。所以我们众生与真如的关系就好比梦中一般。未成正等正觉时，终究是在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，如何能识得真如自性?!而此世间种种山河大地人禽动植物、一切喜怒哀乐、心行言语虽是梦中的虚妄影像，但也不离真如本性。不可以计持人我的虚妄相为实有，也不可以因为人我众生不识而认为真如本性不存在。真如自性，不即不离。

　　真如既然如此，众生如何证得?欧阳竟无阐释道：

　　“此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。”他认为，众生本体本来不生不灭，大可不必徒劳求索，只是被虚妄的状态所障蔽，所以不识本性，如果障碍除掉，真如自性自然显现。这就好比在梦中的人，也有思维感觉的能力，但是任凭你如何思索推寻，始终都是梦中的技俩，哪怕你推寻有所收获，但还是在梦中。只有一旦醒来，方才能知道，刚才都是虚妄，不用求便一切了然而自知了。所以要证得真如，只是息此虚妄，妄尽则还源，跳出此虚妄的范围。

　　接下来欧阳竟无还解释了修行的难度，指出息妄非一朝一夕所能成功。因为我人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深且数量之多，以至于恒河中沙子的数量也不能及，岂能一期拔尽?要跳出生死轮回，证得菩提硕果，必需对境、行、果三者，明了无蔽，由闻而思，由思而修，经过三大阿僧祇劫，始登究竟。如果不明白这点，以少数功德，片刻时光，不见成效，便退然思返，对他人宣说无效，使他人丧失信心，是“愚痴谬妄，可悲可痛”的。

　　他还进一步指出息妄的根本还是在于破执。

　　“然又当知，夫妄亦何过，妄本无过，过生于执”。正所谓，“性具恶”，佛也不断性恶，断的只是修恶(执)。这就好比，我们睁开眼，便妄见山河人物珠玉珍奇，这是我们八识的相分，虽然妄而非实，但终究不离自体。不过眼识变现，任运起灭，都无执着，不生好恶，所以虽然幻妄，也无害处?但是我们同时升起意识，寻思执着，认为实有，便说：这是实在山河，这是实在人物，这是实在珠玉珍奇。从而又推究这种种实有从来的真理，持之为有，并言说成理，执着它，使之更深刻地成为我们的意识。这便是由执生爱，由爱生取，若与爱相违，便生嗔恨。如此，好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫，相盗相欺，恶业轮回，终古不已。所以过错在哪?在于生执着。若能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业，都归乌有，如何使异熟识受业力招感，而起生死轮回?迷苦永消，登彼大觉。所以欧阳说：

　　“执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。”这是佛法与哲学一大区别之一。

　　第二、哲学在发展的过成中开始探讨知识的问题，

　　即所谓知识的起源，知识的本质，也就是认识论的问题：人如何认识世界，人能否客观认识世界。欧阳竟无说：“西洋哲学认识论中种种主张，皆不出计度分别。”但佛法则不然。前面四依中说依智不依识。所谓识，就是我们虚妄分别的意识。所谓的智，有二种：一者根本智，二者后得智。根本智者，亲缘真如，和合一味，平等平等，都五分别。后得智，是证得真如后，再与识相应，缘俗谛以度群生。此后得智既缘一切，所以真妄虚实、五法三自性、八识二无我、世间出世间，尽无不知，尽无不了。由后得智而建立法相学，建立唯识学，建立一切方便学。西洋哲学中的认识论，都可以从此之中了达。所以关于认识论，关于知识的来源，佛法有“阿赖耶识含藏一切名言种子(具受熏持种之性，而非是种，但是持种)无始传来，种(种子)现(现行)熏习；八、七、六、五，展转变现，能了能别，所谓知识由斯而起。”所以不达此阿赖耶的人，或说知识出于先天，或说知识来于经验(经验主义者)。一者、先天论者是一种常见，不知诸识现行熏成种，复由此种能生后识，相生相续，不一不异。二者、经验主义者执着于客尘，不知唯识无境的道理，识有自种，为生识因缘，不假外尘。所以欧阳竟断言：

　　“若必谈知识之本源，惟有佛法为能知也。”这是佛法与哲学区别之二。

　　第三、哲学家所探讨的是对于宇宙之说明，即世界观的问题。欧阳竟无阐释，在西方随着科学与哲学的发展，曾出现过唯心(此唯心与佛法唯心不同)、唯物，一元、二元论，后又有原子、电子论；后来科学进步相对论提出，方知原子，电子乃至宇宙都非实物，不但往昔玄学家的唯心论、一元论无存在的理由，即使物质实在论也难以成立。近现代物理学以方程式分析世界，世界只能描述为一项一项的事情，非一件一件的实在物质。所以罗素之辈借科学成果，起现象学之风，认为世界之中只有现象，无有本体。欧阳竟无认为这在佛法来说是一种离识有境的理论，与西学旧说相比较，是为高明，实则不究竟。但是对于西方科学两三百年的成功，欧阳竟无也表示“良足钦佩”。但就佛法而言，与西洋哲学的世界观是不同的。欧阳竟无以唯识宗的观点做了解释。唯识家只说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦是识也。比如说眼，能见色的功能和所见到的色都非离眼识实有，即见分不离自证，相分不离自证，所以色非实有，但有眼识。声香味触法，也是如是。一切色法，但为识之相分。山河大地也有本质，而此本质即为八识相分。故说三界唯心、万法唯识。唯识而无境，

　　宇宙离识非是实有。而这个识也是妄识，都无自性，需要依因托缘，方得生起，比如眼识生时，非自然生，需要九种因缘和合，其他耳鼻舌身意，亦复如是，都需要不等数量的因缘。所以诸识需依托和合而起，故非实有，只是如幻。既无主宰，也非自然，便是依他起性。

　　同时，佛法的世界观是不常的。因为八识种子顿生顿灭，相似相续，种子生现行，现行又熏种子，刹那刹那，相续前后。现行生时，山河大地历历在目，才生即灭，如此往复。我们在一日半日之中，已不知历尽了多少新天地了。但是为何我们能见云起云灭，不见山河生灭?这是因为种子现行互相熏习极其快速细微难察，犹如电光火石，我们处于昏昧状态之中，一般的意识又十分粗浅，难以察觉这种变化。这就好比看电影一样，影片中事物好似很自然，但放映机后面已更易了百千底片了，只是人的分辨力有限，难以察觉。如此，才会执幻为常为有。

　　再者，佛法认为一人一世界，人各有八识，八识各有各有相分、见分。所以山河大地为有情各变，而非众多有情共变一山河大地。所以“对语一室，而天地各殊；同寝一榻，而枕衾各异。”

　　《成唯识论》中有所比喻：犹如在一室之内有许多灯，一一灯光都非相碍，一一灯光都能照室。有情的变相和感官知觉也是如此，业力相同，则所变处所一样，而且不相障碍——“如众灯明，各遍似一，光光相网，不为相碍!”业力既同，感官觉知相同，但不是因为感觉到了同一事物，而是各自感觉各自所变的事相，不过是因为业力相同罢了。而业力不同的，虽同一处所感觉却不同，如无病人与有病者共尝一味，甘苦各别，由此而知境非实有，唯有心耳。

　　所以，欧阳阐释佛法世界观，认为，心外无境，大地山河与人为一，因此当悟我人之身非局限在七尺之躯，我人的心量广阔，如同法界，遍于虚空。只是因为一念无明，虚妄分列，遍计固执，于是把七尺臭皮囊认为自我，

　　自此之外别为他物，主客二元对立。从而产生“爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。”所以经中佛告文殊：

　　“善男子，一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华，及第二月。善男子，空实无华，病者妄执，吾等众生，无始时来，长处梦中，沉疴莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。”

　　总而言之，欧阳竟无认为，诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，是狭隘的。而佛法则不同。佛法是诸佛菩萨，自发起无上菩提心、广大心、无边心以来，以一阿僧只劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸后起。其说法为三世诸佛所共证。哲学与佛法关系好比“以萤火之光当日月之明，高下之辨不待言矣。”

　　综上所述，欧阳竟无在那个东西学涌荡的时代里，博学众家，对东西各哲学流派、宗教和科学都有一定的了解，并且因其佛学宿根深厚，精研唯识、法相，以佛法之广博宏大，堪破有漏的诸家世间学说、戏论，不可不谓值得诸后学随喜，效仿。

　　参考文献： 《欧阳竟无文集》

返回目录