韩镜清：摄大乘论 第138讲

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 韩镜清：摄大乘论 第138讲

 　　第１３８讲：关于外境问题

　　（２０００年３月５日）

　　（安慧《唯识三十论》研修班上午讨论后提出问题：外义和所缘缘的定义和关系。）

　　所缘缘、外境这些问题，在慈氏来看都不是中心问题。无著在《总摄大乘纲领论》引了两处慈氏的颂子，一个是《庄严现证颂》，一个是《庄严经藏颂》，从这两个著作里头引了七个颂子。这七个颂子非常非常重要。可以说大乘所有的问题，从这七个颂子里头知道什么是最重要的东西。

　　大家都注意唯心、唯识的问题，是对着色法来说的，对着极微、或者对着所缘缘来说的，实际上并不是这么回事。像《庄严经藏颂》里头也讲现证的问题，就提到“通过唯言义决知、从此住于唯心性”，从这以后才住于唯心性。并不是通过唯“色”义决知，而是“通过唯言义决知、从此住于唯心性”。又提到“慧证心外无余已、是故亦证心无性”。因为识外什么东西都不存在，于是乎识也不存在。

　　这地方讲的就是唯心、唯色的问题。就是根本的问题并不是因为有色的关系，才有外境，也不是因为没有色才成为唯心，成为唯识，而是因为有没有自性的问题。因为“通过唯言义决知”，通过唯有语言而决定了知义。这义包括的一会儿还可以细谈，义指的什么。在《总摄大乘纲领论》里头就提出唯识无义，又提到“破灭义想”。义是指的什么？今天咱们也要重复地多谈一谈。

　　义，以前说是咱们所面对的真实，等等的。实际上这义，就是指的自性、我的问题。你对外境，或者对于唯心，里头都有一个自性问题，（就是错误地认为）真正有自性的话才是真实，或者属于真正存在的，要没有自性它就不是真正存在的。并不是因为有色，世界上才真实存在，不是这个问题。而是因为认为内里头有能缘的根，外头有所缘的境，这就好像能够证明真实的存在好像是色，而实际上，并不是这样。

　　咱们认为有一个真实存在，有一个自体的存在，主要是由于语言跟文字问题。要没有语言跟文字的话，就根本没有所谓自体存在的问题。为什么我们认为有个自性的东西能存在？这是从什么地方生出来的？在慈氏菩萨跟无著菩萨的言论里头都可以看出，我们认为有一个自性的存在，有一个真实的存在，原因就是有语言，跟符号。“通过唯言义决知”，只有语言的关系你才认为我们有面对的一个真实的体性，真实的自性，真实的我体。否则你要说由于色法存在，由于内有色根、外有色境，这足证明义的存在、自性的存在，是不是我们一般人都认为色法是自性存在、真实存在的一个最后支撑点呢？我想我们人一般都是这样。

　　可是，我们现在是应当揭开这个内幕的时候了。好像内有色根、外有色境，以色对色，才有眼识存在。实际上是怎么样的？实际这根也是由色组成的，境也是由色组成的，这个色到底是什么？到底是物质啊？还是心？这个色，内里的色根、外头是色境，这么强大的色的存在，你说这个色本身是什么？我们今天可以研究研究。

　　我们在过去课堂上讲过，中国庄子曾经有这样的话：“形形者非形。”使形色能成为形色的，必须是非形。那就是咱们可以这么讲，你看起来色法是内里头也有，外头也有，可是它本身就不出于形色。咱们也念过几何学，点、线、面、体，这是组成形色的一个根本。这形色内里头色根、外头色境都离不开点、线、面、体而存在。咱们不说它显色，显色可以组成种种的形色。咱们就单提形色的问题。

　　内里头色根、外头色境，看起来宠然大物，你要问它，不过是由点、线、面、体组成的。点是这么组成的，过去说点是无长、无宽、无厚。你说无长、无宽、无厚怎么能叫做点？可是咱们小时候念的几何就是讲，点无长、无宽、无厚。要是点还承认有长、有宽、有厚的话，还是得说它不存在。是不是？有长、有宽、有厚，它这个形怎么组成的？怎么形成的？使长宽厚这个形能成为形的，必须是无形。有形，你说“点”还由“点”来形成吗？长、宽、厚还由长、宽、厚来形成吗？

　　所以庄子说“形形者非形”，使形能成为形的，必须是非形。那咱们可以在大乘理论里头，使形色能成为形色的，必须是眼识、色识。所以这地方好像是色法是生起识的一种原因，要真正讲起来，色法本身就是识才能显现的，就是眼识跟眼识识，眼识的识，就是眼识的意识，也就是眼识的了别识。根本色法，不但它本身是个假法，不是能独立存在的东西，并且所有的显色跟形色都是由眼识跟意识的识显现出来的。要没眼识，没有意识，就没法子使形色、跟显色显示出来。

　　这地方是有一个倒因为果的问题，根本它这果是色根、色境的因。就是色根、色境的色，必须是意识跟眼识它显现的。要没有眼识跟意识就没有所谓色的显示，就没有眼识的显示。要没有意识，意的了别识，这个眼识也是没法子显现的。真正能显的最后还是意识的了别识。这就是《总摄大乘纲领论》里头，讲的“眼识识、耳识识”，两个“识”重叠的原因。

　　为什么非这么重叠不可呢？那就是你眼识里头的能够显现出来，还离不开意识的显现。为什么这么说呢？眼识显现出来东西，它还受原来色的遍计所执性的影响，好像还受这个影响。你要把色法的能取、所取这两个遍计所执性……，但遍计所执性在实际上根本就没有的，它背后就是依他起的了别识，离开了别识并没有义，并没有自性。所以我们尤其看到自己的身体，实实在在在这儿存在，感觉的都是外境，无穷无尽的色界，内有身根，外有色境、器界，你说这色法你能否认吗？可是越是这样，你外境的执着，跟内根的执着，这东西它都是不存在的，一点儿影像没有。这是它自性的问题。

　　你再来说，按中国的说法“形形者非形”，在大乘佛教里头，你所谓形色都是假法，这“点”色你说真正存在吗？点、线、面、体，这四种好像我们看的世界多大，都离不开这个点、线、面、体。可是你要问点、线、面、体本身是不是实在？是不是有自体？那就问题大了。你说形色最后还有什么东西？于是乎说还有极微，极微之后还有什么东西？中国人说“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，我们现在也是把极微分到最小的夸克的时候，是不是最后的夸克就是最后的极微呢？还不是。

　　所以你说色法是世界上最后的支撑点，这话就有问题了。这个点，还不能自己支撑自己，你说它还能支撑线、面、体吗？它支撑谁呀？讲自体、自性，拿色法作代表，色法能代表？说来说去还是语言跟符号的问题，要没有语言符号，就没有最后你承认的那个真实的自体。“通过唯言义决知”，只是因为有言，才有义决知，你才觉得有个自体的东西存在，并不是你说有一个点，能使这个义存在的。

　　所以你说那个所缘缘的最后的那个极微，那个极微是什么？就不过是个形色的一个段落。那个段落一下就可以变成不存在了（刹那生灭：生起的刹那当下就灭）。所以真正讲起来，到底什么才是真实的最后支撑点呢？在慈氏学里头说，那就是“通过唯言义决知”，只能通过“言”才能使我们认为有自体的东西存在，显现出来。所以“从此住于唯心性”，从这一点上才住于唯心性。不是由极微、或点跟色法来成为自体的东西，只是唯言义决知，只是语言才能使义最后感觉到有，真正是语言是义的支撑点，色法没法支撑。

　　慈氏就说：“通过唯言义决知、从此住于唯心性。”再来进一步来说：“慧证心外无余已、是故亦证心无性。”你看慈氏菩萨讲什么是自性存在，并且慈氏讲也过这话，就是《辨法法性论》，咱们也翻译了，头里有这话：“如其显现，不如是有。”为什么这么说？我们一直摸不住他这个底蕴。“如其显现，不如是有”，所有的色法都是识的显现，都是了别识显现，离开了别识并没有所显现的东西。慈氏又说，“如其显现，不如是有”，如其色法显现的时候，就不如识体显现的那么（个样子）存在。

　　这地方，慈氏菩萨也告诉我们，你要把显现色法的识，要认识它显现的本身还有所显现的，那就是又成为遍计所执性、不是依他起性了。要是依他起性，它就是色法显现的时候，它本身就是不如其显现而有，只有依他起性一时的显现，显现完当下就灭掉了。种子刚生起现行，那现行你不能拿它当作一个真实的东西来看。刚从种子生起的时候，同时、当下它就灭掉了，你还认为它继续还有存在的话，那个存在就不是依他起性的存在，是你遍计所执性的存在了。

　　所以在《辨法法性论》最头里就说“如其显现，不如是有”。辨别法跟法性的时候，就提到这个“如其显现，不如是有”。我个人觉得就好像是依他起性所以为依他起性，那就是生起的当下就灭。你要认为它在继续的时间还有，在第二刹那还存在的话，那个存在就是你执着的遍计所执性的存在，并没有实实在在的存在。看起来，什么叫“眼识识”，什么叫“如其显现，不如是有”？这两句话，怎么理解？咱们现在提出来一个看法。大家可以讨论。

　　所以慈氏学，我们看起来好像话也不是太引人注意，可是你要自个真正理解，那道理是很深远的。再把《庄严现证颂》那两个颂子念一下。

　　“菩提萨垛由等至、于意观见唯影像，

　　通过义想违反已、孰为自想决定持。

　　如是于内安立心、所取无有当善择！

　　是故择定无能取，因此触证无所得。”

　　你看就两个颂子，这里头有很深远的道理。“菩提萨垛由等至、于意观见唯影像”，这还是指的我们依他起性的，就刚才说的能显现的识，能显现的识，本身也就是一个影像，你不能拿它当成一个“如其显现”，就是真实有的东西。“于意观见唯影像”，这影像就是咱们刚才说的“如其显现，不如是有”，应该这么理解。

　　“通过义想违反已”，我们总觉得有个自性性的东西，这是所有我们凡夫都是有一个义想，可以说有个自体想，也就是“我想”。不只是识方面的显现，识显现完了还认为有个东西存在，这是我们凡愚认为有的东西，认为有一个遍计所执性的东西。“通过义想违反已”，我们凡夫起心动念都有一个义想，“孰为自想决定持”，什么是我们凡愚自个的想，决定持续下去，把它任持下去，到底你要任持什么东西，来决定持什么东西。所以我们都认为有一个自体的东西，于内就觉得有个身体，能取、能享用这样一个身体，于外有一个所享用的整个世界。这是我们凡愚决定持的，那里头有能缘，外头有所缘，就是内有能取，外有所取。

　　这两个颂子就说明，我们的颠倒、错乱在什么地方，就是内里头我们认为有一个能够享用一个身体，外头有一个所享用的广大的世界。当然内里头这个身体、外头这个世界，最主要的是由我们过去所作的业的关系来生起内外两重的世界，可是我们的业力跟众生合起来的业，显现为现在的这样的外头好像有一个共同的世界似的，我们内里头各自有个人的身体。不管怎么样说，总是有个所取，有个能取。

　　（吕新国：上午讨论时我提到你说过，没有器世间，只有五识。）这就是根本器世间跟内里头根世间，根器两种世间好像都是离不开色法，实际本身它都是一（块？）了别识。因为什么？你要讲起来这里头什么是依他起性、什么是遍计所执性？你一分析，就是只有了别识存在，没有了别识以外的辨别识的存在，所以说为“辨别识的了别识”，所以说“耳识识、眼识识”，等等的识识。提到识识的时候，里头就已经把遍计所执性根本不存在这些色法给破灭掉了。你没法子承认遍计所执性还继续存在。

　　这遍计所执性，就是我们一个所取、一个是能取。所取能取本身都是遍计所执性，在遍计所执性上头我们就有承认不承认的问题。所以在内部我们就是安立心（“如是于内安立心”），“所取无有当善择”，同时我们又是“是故择定无能取”，用这个“择定”，也是人的智慧里头可以自由自在的，因为既然无有所取，这个能取也跟所取一样，它都是一个遍计所执性的东西，你不承认它就是没有，你承认它到底它就有。所以“是故择定无能取，因此触证无所得”，无所得就是根本没有所取、所缘，所缘、能缘平等平等。（休息）

　　所取能取都是遍计所执性，主要是你怎么能认识这个问题。所缘能缘跟所取能取，都是也可以说是相同的。所取能取好像是遍计所执性的问题，是人我跟法我的问题。我们这所缘能缘，都可以是外色跟内色，认为内色、外色，每一个人都是过去业力所感生的，由业力这个增上缘生起的，好像是个依他起的东西。每天每个人都没法子超过过去业力的影响，也就是每个人不能超过自己身体跟内外两重的世界。没法超过内色跟外色的范围，可是内色跟外色也有一个相同的遍计所执性的存在。

　　当然我们现在内色跟外色都有过去业力的所规定的范围，可是在内色、外色业力所规定的范围之外，我们每个人都把异熟内色、异熟外色同时执着它成为遍计所执的能缘、所缘。在我们都是过去同样一个身体，它有色根能感觉外色，所以咱们每个人都叫做有情，能够感觉，有感情，有喜怒哀乐。在依他起的范围内，本身就有遍计所执性的问题。就是所缘跟能缘，它都是色法，你执着外境的时候，它有个执着所缘，能缘的根色本身就是能缘的范围，能缘的范围里头也有遍计所执性。

　　所以要真正讲起来，这能缘跟所缘的色法，都是色法、同样是色法，同样是有依他起性这范围，可是这能缘跟所缘的色法本身也有遍计所执性。在能缘跟所缘遍计所执性上来说，它是没法说是两种色法不同，两种遍计不同，只能说你有能缘的遍计所执性，也同时就有所缘的遍计所执性，这样子所缘跟能缘就变成一个同等的东西了。

　　所以这时候，在《总摄大乘纲领论》就提到，这时候这个菩萨就证到既内部没有能取，外部也没有所取，也就是证到了所缘跟能缘平等性，所缘跟能缘在遍计所执性上都是不存在的。所以《总摄大乘纲领论》里头就提到，这时候就已经是菩萨证到法界，也就是能够遍知众生的心平等，同时也就能遍知菩萨的心平等，同时也能遍知跟如来的心也平等。这时的心平等都是不以遍计所执性为所缘，都以法界为所缘。那就是“因此远离二能相”，我们可以把遍计所执性、依他起性两种所知相都能远离，那就因此“成为法界现证性”，那时候就是已经超出了遍计所执性，也超出了依他起性。

　　咱们讲了别识性的话，可以破灭遍计所执性的一切事物，同时了别识性也能够破灭本身。你要把了别识性当作个所缘来看、所取来看的话，那它本身也就是不存在了。所以唯了别识性能够破灭其它的遍计所执性，也能破灭本身的依他起性。它能够可以一向表示唯依他起性的意思，唯是依他起性，同时它也可以破灭本身的依他起性，也成为圆成实性。

　　所以这里头就有怎么通达三所知能相，也就是真正能够通达三性的意思。你通达依他起性的唯了别识性的时候，就可以通达唯了别识本身也破灭。也就是真正彻底了解唯识无义的话，那你可以就通达了依他起性，通达依他起性本身，就可以通达圆成实性。因为你破灭遍计所执性的依他起性，了别识性，这了别识性本身它就能够破灭它本身的存在。要是唯了别识性的话，本身就可以使遍计所执性破灭，同时它也可以使依他起性本身作为遍计所执性而破灭。

　　所以真正理解到唯了别识性，真正理解唯识的话，这里头不只是对遍计所执性能生出觉悟，也对于依他起性本身也能生起觉悟。所以对于三所知能相的觉悟，是以唯了别识性作为一个转移的认识，必须你先能理解到唯了别识性，必须你能了解到这个，彻底没有遍计所执性，这样你才能够对于圆成实性你也就证知了。就是把前头二所知能相能够远离了，本身就是对于法界的现前证知。

　　对于三所知能相能够整个能觉悟，能认识，这是一条所有的菩萨能生起菩提心的人共同要遵守的道路。所以这时候，到了你能证真如的时候了，能证知初地的时候，那就是你证知到根本没有能缘，也没有所缘，就有了无分别智。你证真如以后，就是你对于所取、所缘，能取、能缘都看得一样的，没有分别，不能分别这是所缘，那里能缘，这叫无分别智。

　　你要真正证知圆成实性以后，那你就是没有能缘跟所缘的分别。你那无分别智本身是能缘，同时也就是所缘。跟我们现在凡夫把这所缘、能缘分了两个，这种情况完全不一样了，叫做无分别智。我们证到初地以后，所有的认识都是不能够也分出一个所缘、一个能缘的。你在真实的方面也就是已经证到既没有所取、也没有能取，没有能缘、也没有所缘。跟我们的所缘、能缘是两回事这种情况是不一样的。

　　对于三种所知能相，能够觉悟、能够认识，就是主要的是围绕二种遍计所执性，一个是所取，一个是能取。我们必须能够认识事物中根本没有所取，根本没有能取，必须认识这个，你才能够真正认识真实，证到真如。

　　咱们在《总摄大乘纲领论》里头，最重要的是你能够认识到怎么样地破灭遍计所执性的自性，也就是你怎么能够破灭自性的认识。所以我们最主要的问题都是在于自性的颠倒方面，因为有这种自性颠倒，于是我们用梦幻、泡影来譬喻这种自性的颠倒，能够使我们真正认识阿赖耶识中造成的种子、以至使这种种子能成为现实的现前的现行，这阿赖耶识里的种子跟现行都跟自性颠倒有关系。我们业也有自性颠倒的问题，我们的认识、我们的无明都是跟自性颠倒有关系。

　　总之，必须要能够认识自性决定决定没有，自性没有了就是能使“义想”破灭，最主要的就是把自性的义想怎么能破灭，自性颠倒能够不颠倒，这是大乘佛教最主要的，也就是一切菩萨能够怎么生起菩提心，能够生起觉悟，以至认真学习到彼岸，完成到彼岸的修行。首先到彼岸就是要到的所知的彼岸，就是达到我们远离真实彼岸、再返回真实这样的一个道……，离开颠倒错误的认识，达到真正无有错误的认识，这就是此岸彼岸的分别。好，我们今天是不是先到这。看大家有什么问题，我们共同研究一下。

　　崇智法师：菩萨见道之后，是不是就不存在能缘所缘了？（韩老：对。）根本无分别智跟后得无分别智的区别？……

　　韩老：加行无分别智，根本无分别智，跟后得无分别智，将来在根本无分别智上，来能够讲有后得无分别智，讲后得无分别智有点像咱们讲认识什么事物以后那种知识，是不是这样子？……后得无分别智就好象世间讲的知行合一，知就是行，行就是知，可以拿这个作譬喻，但是（境界是不一样的）。

　　宽见法师：证真如以后，根本无分别智生起了，但是这时候它不能长时相续，比如说我在定中能够达到这样一种状态，但是一出定可能就失去了？

　　韩老：这个以后你们就接触到了，就是十地中每一地都有无知，这个无知跟地前的无知、无明不一样，它不是染污的，非染污无知。

　　宗性法师：你刚才说的那还是地前的状态。地后是长时都处在真如状态，只是它不圆满。就像早晨到中午的太阳，它一直是太阳，只是早晨的太阳没有中午的太阳那么光辉圆满。（吕新国：每地去一种非染污无知。）

　　韩老：也可以结合无分别来讲。每一地的无分别智跟下一地的无分别智（相比）是有的不理解，现在理解了。（宗性法师：就是彻底不彻底。）地后所有的知跟行都跟地前都不一样。地后的智都是无分别的，是无分别智跟后得智的关系。行，不是加行以后修行的问题，他这个行慢慢地往前都是任运的行，到第八地是真正没有加行，但是前头每一地慢慢都是不是特别的加行的。还一个不同就是，咱们地前都是有所相，地后都是没有所相。（吕新国：还是能所分别的问题。）大伙以后应该好好分析地前地后不同的地方。证真如以后跟没证真如以前有很大的不同。所以咱们对有些个，像《总摄大乘纲领论》里头的问题，不能一下子都理解得很清楚，就是这个原因，经验不一样。（吕新国：地前的分析只能是一种猜测。）就是能依靠法。

　　崇智法师：后得无分别智有无间断？比如菩萨修灭尽定时……

　　韩老：后得智跟根本智离不开的。

　　栗强：我的理解是这样的。过去月官菩萨有一个地前地后证真如状态不同的特别完整的回答。他说，很多人都在想同样的一个问题，后得智会不会间断呀？在后得智中是不是还要有能所呀？月官菩萨说，这就好比是一个房间，在登地以前没有灯光，或者是灯被黑布罩住了，什么都看不见，觉得很黑暗。登地以后打开灯以后还会不会有黑暗呀？其实灯罩没打开之前也没有黑暗，地前这黑暗都是我们误以为有的，灯罩打开以后更不会有黑暗了。月官菩萨说，灯罩打开以后，房子里虽然没有黑暗，但这一切一切，一幅一幅的画儿，一幅一幅字你还得去了解，这个了解就是后得。这个后得和根本这两个词的来源，根本就是因为有一个根本的本有的无漏种子起来现行了，后得起现行以后，是使得本有的、一些杂染的习气在根本无分别智光芒的照耀之下，它不再熏习一个染污的种子了，熏习的是一个后得的但依然是清静的种子，这个种子是后得的，所以使种子产生功德的智也是后得的。（吕新国：你这是从哪儿看到的？）这是徐梵老讲《三十颂》时讲的。

　　宽见法师：登地以前我们知道没有人我法我，没有自性，但还没有证到它。登地之后我们确实现量地能够体证它，但是证到它的初地跟到八地等等的每一地还是不一样的。这个不一样到底在哪里？比如说我们讲第八地是无功用行，能够任运地，处于一种无相的状态。八地以前还是有功用，有功用是不是还是有能所？

　　宗性法师：我们一开始讨论过二障的问题，就是烦恼障和所知障的问题。初地只是烦恼障的问题解决了，所知障的问题没解决。所以十地的一地一地是解决所知障的问题，也就是解决种子转换的问题，需要十地就是因为里面的种子还没有彻底地净化掉。（吕新国：没有现行了，但还有习气，也叫种子、随眠。）

　　韩老：每一地都要解决无知的问题。无知、无明，不是杂染里头的。跟普通地前的无明不一样，它不是染污的，它就是不知道的，一地一地都有跟前一地不同的所知的东西。（栗强：过去所知障所障住了的应该知而没知的所知。）他要通过十地来解脱这种非染污无知。……这跟咱们地前完全不一样，地前无明、无知都是有遍计所执性的，地后的无知没有遍计所执性，都是依他起性的。

　　栗强：您刚才反复强调发菩提心时，说要特别重视唯识无义和唯了别识性，菩提心里清净正见这一块，和另外两个很重要的组成部分：一个是出离心，一个是大悲心，关系是怎么样的？

　　韩老：这出离心根本就是对真理认识不认识的问题。你要真正了解了别识性，那你才能真正出离，也才真正能够到彼岸。大悲心是有一点儿菩萨对于本来不是菩萨的世间人受苦，因为不知道真实而得到痛苦，大悲心是针对愚痴的，有愚痴才有菩萨的大悲心。要没有众生的愚痴的话，也就没有痛苦。大悲心特别对于愚痴、痛苦……（吕新国：就是说一切以清净正见为根本。）（宗性法师：如果对唯了别识性不了解的话，他老有怀疑，出离心和大悲心会经常动摇，老是怀疑到底真实不真实，如果彻底了解唯了别识性，就会斩钉截铁，不会动摇，才是真正发了菩提心。所以八正道以正见为首。）大悲有点对付愚痴，不明白，不了解真实的问题，于是乎增加菩萨的大悲心。

　　崇智法师：我始终对这个根本无分别智和后得智，根本智是缘实性，后得智是缘差别相，我感觉还有有点……

　　吕新国：根本智和后得智实际是一回事儿。诸法的实相、真正面目，就是它的差别相。诸法离了差别相还有相吗？比如你认识世界，实际没有一个“世界”让你认识，你认识的是世界的各个组成部分。

　　韩老：差别，跟分别也要区别开，差别是所分别，分别是能分别。所有差别都离不开能分别，所有的差别都是所知、所的方面，不是能的方面。

　　吕新国：根本无分别智完全靠后得智表现出来，它只是一个名，它的内容就是后得智。

　　韩老：它的真实性比我们普通的知识还更真实，因为它包括了能知、所知，没有能知、所知，就是一个知识。

　　宽见法师：刚才谈出离心、大悲心和清净正见这三者的关系，最后回归到修福慧。因为大悲、大愿、大智、大行，作为不同因缘的菩萨他肯定走的路是不一样的，有的人坚定地以大悲为本，大悲为本是修福德，更多的是体现在行上，体现在愿上，像地藏王菩萨、观世音菩萨更多的是从福德资粮开始入手。像文殊菩萨他们更多是坚定清净正见，从积累智慧资粮入手。韩老是更多强调清净正见，更多强调以智慧资粮作为根本的一个入手点。这是在咱们这种因缘里促成的一个集合。可能在另一种因缘还有的菩萨更强调大悲等福德资粮。

　　宗性法师：这两个还是不能偏。地藏王菩萨为什么能发那么大的愿？就是因为真正有了清净正见。为什么我们发不出来？还是智慧没有达到。（吕新国：有共相，也有自相，福慧资粮都达到一定程度才能证菩萨，而在这个基础上菩萨又各有特点。）

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