韩镜清：摄大乘论 第5讲

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 韩镜清：摄大乘论 第5讲

 　　第５讲：第二品（第４页第７行－第５页第１０行）

　　（１９９３年１０月１７）

　　（录音不全。此前应正讲：“此亦名心。如世尊说心意识三。此中意有二种：第一与作等无间缘所依止性无间灭识，能与意识作生依止；第二染污意，与四烦恼恒共相应。一者，萨迦耶见；二者，我慢；三者，我爱；四者，无明。此即是识杂染所依。”）

　　……这个以前叫染污，现在科学环境受污染，可以说内外的污染都跟烦恼有关系。每个人的小天地里头，要是烦恼不解决的话也是受染污，如同我们现在环境受污染一样，所以“杂染所依”，所有的有为法里都有有漏，都有烦恼染污。这个第二种义很特别，这是我们这个小天地，或者我们的前六识，整个都受第七识的染污。因为什么受它的染污呢？它有四种烦恼，所以说一切是“杂染所依”，也就是所有的有为法之所以能够叫做有漏、杂染，都跟自己的第七识有关系，就因为第七识有这四种烦恼。

　　“识复由彼第一依生”，每一个识，在咱们这个前六识里头，都是因为所有的识第一依生，前头不灭，后头生不起来，必须有这个条件。

　　“第二杂染”，杂染的原因是什么？就是因为第七识，前头的第一依，前灭后生，第一种义的原因。第二就是第七识的四种烦恼，形成“杂染了别境”。第一种义因为第二种义，这样才识了别境。“了别境义”就是指的普通心意识的识。

　　“了别境义故，等无间义故，思量义故，意成二种。”

　　前头的“了别境义故”就是属于前头，底下的“等无间义故，思量义故”，思量，在藏文里有我字，“思量我义故，意成二种”。后头两句，两个故字，就是说意有两种意思，一是等无间义，一是思量我义。

　　“复次云何得知有染污意？”你怎么知道有染污？

　　“谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。”这是按理论来决定，这还是批判的性质，怎么才是有，怎么才是没有。第一个讲的是“谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。”首先我们要承认不共无明，我们说这个无明是祸根，之所以我们小天地里头能够受染污，就因为有无明，无明就是无知或者无智，根本它和智慧正相反，是智慧所对治的。

　　普通有相应无明、不共无明。我们普通的是相应，相应的无明跟无知、跟我们所有的烦恼都相应，在一起作恶，在一起起作用，这是相应。另外一种叫不共无明，这个大家大概很少听到，不共无明就是不跟旁的相应，只跟第七识相应，这第七识的第四种无明就是不共无明，这个不共无明非常厉害，它虽然不跟你一块儿走道、不一块儿住，但是它跟你同时生起同时灭，就可以使你染污。所以要你不承认有第七识，不共无明就没有所依了，没有心王了，它这个心所是不共无明，它所依的就是第七识，所以要是没有第七识的话，这个不共无明就没着落了，那就成了过失了。这是第一种证明第七识是有的。

　　“又五同法亦不得有，成过失故。”五同法跟前头有色的根，前头五识都是有色的，由有色的根作“俱有依”，那第六识是不是也有俱有依？这五同法就是指的第六识与前五识有所同的法。前五识它有五种根，有色根，第六识，也应该有跟前五识共同的法，叫五同法。五同法呢，“亦不得有，成过失故”，前五识当然是有色根，这第六识也应该有个俱有根，虽然不是有色，但是也应该有个俱有根。第六识要是没有第七识作根的话，就没有跟前五识相同的俱有根了，这也成过失。 “所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。”前五识我们都很容易知道，它都有一个器官，有眼根、耳根，这都是俱有依，同时生起的依，所依，这个所依都是增上的。佛教里说的四缘，因果律它分了四种，俱有根也可以说是俱生依，眼有有色的根作为同时生起的所依，耳呢也有生起的所依，所以“五识身必有眼等俱有依”，这就是同法，所以这是第二种。

　　第三，“又训释词亦不得有，成过失故。”什么叫训释词？就是有点象现在的定义的意思，查字典解释词的意义，定义。指的是“思量”，解释什么是“义”。义，思量的意思、思量我的意思，这是下定义。要是没有第七识的话，这训释词亦不得有，没有思量的意思，没有思量我的这个识。没有这个第七识，“成过失故”，这是又一种理由。

　　底下“又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。”无想定是外道的一种定法，灭尽定是圣者的一种定，在三界九地之外、之上有灭尽定，灭，享受这样的定。这两种定本来是有差别的，要是没有第七识的话，这两种定的差别就没法儿确定，无想定跟灭尽定的差别就是有没有第七识，要根本没有第七识的话，就成过失。

　　“谓无想定染意所显非灭尽定，若不尔者，此二种定应无差别。”这个无想定跟灭尽定，主要的差别在什么地方？主要差别就因为有没有第七识，在灭尽定时候，这个第七识也灭了，这无想定第七识不灭。无想定里头时时刻刻有我见，由我见生起我慢，表示第七识它没法灭。

　　无想无受，它这里都有关系，这无想定，在第四静虑里有一个无想天，这是外道的一种禅，主要是我见没灭，我见所生起的我慢、我爱也不灭。第七识灭不灭很关重要。一般灭第七识很难，我们必须超出三界九地之外，破了我你才能达到灭尽定，所以这个无想定跟灭尽定的差别应该注意，我见灭不灭，我慢灭不灭，我爱灭不灭，假设是不灭的话，那等于无想定。所以无想定跟灭尽定是有很大差别的，并且这两个定是有外道跟我们这个内外之分的。

　　“若不尔者，此二种定应无差别”，我们灭不灭第七识，就形成了这两定的不同。所以我们在很短的时间顿然把第七识灭了，是不是有可能？是不是觉得另外有一种境界能够无想、无受的时候，就把这我的东西破了？而佛教最主要的是破我见的问题，执著有我，执著有我所，分别我见还比较容易破，第六意识里头也有俱生我见，也不大容易破，第七识更不容易。必须真正认识有第七识、认识有俱生我见来用智慧对治它，长时期的才能把它破了。所以这二种见的差别在于建立不建立第七识。有染污就因为第七识有我执我见。

　　“又无想天一期生中应无染污，成过失故，于中若无我执我慢。”

　　这是个倒装句，应该是这样子的：“于中若无我执我慢，无想天一期生中应无染污，成过失故。”把我执我慢搁在前头，或是“又无想天若无我执我慢，一期生中应无染污成过失故。”

　　“又一切时我执现行现可得故。”一切的时候，我执的现行“现可得故”。这就是在我们本身的小天地里头，在我们这个世界里头，无论哪个时候，都有我执现行，“现可得故”。所以无论心里平静的时候，或者心里好象没有什么烦恼的时候，实际上这个我执还是现行，还在那儿捣乱。为什么呢？“一切时”，这一切时指的是什么时候“我执现行现可得”呢？

　　就是“谓善不善无记心中”，这也有点倒装的意思。这一切时指的“善不善无记”。所有的我们，不管你做好事、做坏事，做普通的事情，一切时候，这我执都在那儿现行。不是说我们心里头说我怎么怎么样，有明显的思想，没有明显的想法的时候，时时刻刻都有我执，因为你作善的时候都有我执。这是个问题，做善的时候按说不应该有烦恼，因为这“一切时”包括善、包括无记。你做不善的事时，有我执是应当的、是相应，第七识也是同时有我执我见，这不善是应该的，但是这善跟无记的时候，也有我执现行，那就是因为第七识。我们在念佛时、坐禅时，好象是善了，而这里也是有漏的，为什么是有漏呢？不是相应的无明，是不共的无明，是不共的无明所生起的我见我执，在那起作用，时时刻刻在那儿起作用。

　　所以这也是讲因果规律，没有第七识就没有这个俱生我见，不但俱生，它不相应的我见它在起作用，在捣乱，不安宁、不平静，还在那儿增益执，用力量支持这儿有我。所有这些我们都不领会，因为这成了自然的现象，没有它反倒特别了。所以在善、不善跟无记，尤其善跟无记心里头也还是有这种我执在同时生起，不是相应的。因为有第七识，所有你做的好事坏事，都曾经有过杂染。

　　“若不尔者唯不善心彼相应故”，这是相应的意思，不善心，它那个我执我见就相应，有这个相应。

　　“若不尔者唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼现行，非善无记”，要不是这样子，有同时生起的东西，就是说，只有不善心它能够相应的我见，那个我所的烦恼现行，“非善无记”，善无记里头就应该没有我执现行。

　　“是故若立俱有现行非相应现行，无此过失”，这就是下结论了，所以若立俱有现行，不是相应现行，同时有。我们这个善法，做善事施舍的时候或者帮助人时候，这个时候“俱有现行”，做好事不是相应的，不在一起，但是是同时，所以是“俱有现行”，而不是相应现行，“无此过失”。俱有的我执现行跟相应的我执现行是不同的，做不善的事情的时候，它是相应的我执现行，不相应的俱时我执也跟它一块儿现行，双料的。现行有两种，一种是俱时的，一种是相应的，有这两种的话，就没有过失了。

　　那么无明有两种，我执也有两种，我们是在第六意识就有俱生我执跟分别我执，第七识是经常的我执，所以我们要不认识第七识有这东西，我怎么破？破不了，实际上你还是受烦恼扰乱的影响，你心里安宁吗？绝对不安宁。底下就是用颂子作总结了：

　　“若不共无明，及与五同法，训词二定别，无皆成过失。无想生，应无

　　我执转，成过，我执恒随逐，一切种无有离染意，无有二，三成相违。”

　　从这两句话里头分析上面，“离染意，无有二”，而“三成相违”。这两句颂子就是解释上面的，要没有染污意的话，就没有前头两种，而三呢也成相违，这是倒着来，倒着讲前头几句话的意思，要没有染污意的话，就没有二，这无有二是什么呢？就是“若不共无明，及与五同法”，这两个就没有了。这是总结前边的话，要没有染污意，不共无明也没有，五同法也没有。

　　三种的成相违，就是底下了，“训词二定别，无皆成过失，无想生，应无我执转，”用后边两个句子来说明上面，指的无有二，跟三成相违。这我执要恒随逐，一切种无有，要没有这个染污意的话，这个我执恒随逐，一切种子都没有，因为有染污意，这我执就恒随逐我，一切时候老有。

　　“无此一切处，我执不应有”，要没有染污意的话，一切处，我执都没有。证明第七识存在，因为我执存在。第七识就是不共无明的所依。

　　底下说“真意心当生，常能为障碍”。这个很厉害，我们本来可以认识真意，真实的意，可以认识真理、真如，这个认识真理的心本来可以生起，但是，“常能为障碍”，因为它能障碍你，所以你想认识真实必须想法解决障碍问题。

　　“俱行一切分，谓不共无明。”我们有这么个伴侣，如影随形，这是不共无明，不是相应无明，所以这个黑暗的世界很难叫它天亮。底下，“此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应，如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠，为奢摩他所摄藏故，此意一切时，微细随逐故。”

　　“此意染污故”，它是染污的，“有覆无记性”。为什么它解释是染污的意思？有覆，不是无覆无记性。无记有两种，一种有覆的、有障碍的，一种无覆。这个第七识里头的四种烦恼，都是有覆的无记性，所以造成了杂染、造成有漏。“与四烦恼常共相应，如色无色二缠烦恼”，色界天跟无色界天，它所有的烦恼，二缠，就是所具有的烦恼，对这色无色烦恼，都是有覆的。它举例说明是“有覆无记”，它跟色无色界天烦恼一样，都是有覆无记性。

　　“色无色缠，为奢摩他所摄藏故”，为什么它不是不善，而是无记，无记里头的有覆无记？因为奢摩他所摄藏的，是为定心，所以它是无记的、是有覆的，这跟上头的色界天无色界天的烦恼都是有覆无记。

　　“此意一切时，微细随逐故”，它不是很强烈的，是微细的，所以我们也很难察觉，是微细随逐。

　　这前头把三种异名，阿赖耶识的另外的名吧，里头讲心、意、识，于是把意的问题解决了。识，好解决，容易明白是怎么回事，就是“意”需要说明，把这意说明以后，就又回到第三种心体的问题，阿赖耶识为什么又叫心？

　　“心体第三，如离阿赖耶识无别可得。”这证明阿赖耶识也叫心。前头阿赖耶识已经有两个名字，加上“所知依”有三个名字，所以这里头异名，不同的名字所诠的都是阿赖耶识。

　　底下，“是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子意及识转。”

　　前头的意跟识，都由心体的阿赖耶识、由此为种子才生起的。

　　“何因缘故，亦说名为心？”为什么又把阿赖耶识叫心呢？

　　“由种种法熏习种子所积集故。”，为什么把阿赖耶识叫作心呢？因为种种法熏习种子，积集，怎么积集，是由种种法熏习所成，积累、聚集成的。这个心呢，是最灵活的，普通我们说心猿意马，一会儿一变，一会儿一变，这心实在是很难捉摸它，你限定它，不容易，最灵、最活。为什么说它最灵、最活呢？用积集两个字可以表示，用种种法熏习、积累所成的不是一种，是无量的，种种就有点……不是一种，很多很多。

　　在双周会里也谈过这个问题，有没有偶然性？我们都承认有原因了，原因规定的话就成了死的东西了，机械的了，一点儿活气儿都没有，是不是这样？好象越活的东西它偶然性越强，必然性越小，是不是这样？心很难划分，它的性质很特别。而且上次我们谈到心跟色的分别，心有它的特点。上次说，心理当成一种认识对象了，好象很难范围，一范围就死了，是不是有这种情况？

　　所以现在就讲活起来，活泼。我们的佛教哲学，也死气沉沉，一点儿活的气息都没有，都是人云亦云。这人云亦云还是只限于一部分书籍，这种原典没人愿意看了。所以想叫佛教哲学也能活起来，我觉得，一个是要学习藏文，汉藏对照，把名词可以活用，名词、句子都活动起来；一个是跟社会科学、自然科学、跟世界的情况，共相跟自相要结合起来，我们对于世界上所有的因果规律要持批判的态度，那就慢慢活起来了。

　　首先要从文字上活，就要学藏文，当然学梵文更好，梵文的典籍少，所以我们想法子，要使佛学活起来，活学活用，毛选，活学活用，慈氏学也要活学活用。第二要结合实际，自相和共相结合。佛教的共相很奇怪，其他哲学里的共相都是抽象的，而佛教里的共相，是真如、一切法的共相，法性、法界是一切法的依据，这个共相是实实在在的，不是抽象的。所以这是一个佛教的特点，具体的共相。

　　上次咱们说，什么是细微的？什么是粗显的？过去都翻译成粗浅，深浅的浅。世亲就说，对法无我是微细的，人无我是粗浅的。这人无我、法无我都是一种共相，这个共相在一般理论上是抽象的不能证实的，证实必须通过自相。可是佛教里头的共相，法无我、真如、法界、法性，可以证实，是具体的，遍于一切的。所以我们可以通过理论证明，还可以通过智慧、可以由定心来证真如，从闻慧、思慧、修慧来证这个共相的真如。

　　所以我们闻慧跟一般的闻慧不一样，这些原典，慈氏学的原典，都是清净法界等流出来的，我们的闻慧有很多不同，也有很多特点，所以你慢慢积累，就可以到最后直证真如、证见道的。我们从现在起，慢慢地有闻慧、思慧、修慧，因为我们所凭的是清净法界等流出来的法。

　　所以我们研究《摄大乘论》这两品的话，一个是对因果律，我们认清了，第二，我们对真实是什么？认清了。这对掌握自己的命运，直证真如，保证我们自己的能够达到所要达到的目的，意义是很大的。问题就是我们，底下我们也要讲，怎么有闻慧？唯识性的问题，所以这是认识真实的问题。心，是很活的，我们要把所有的法，也要活起来，使我们的佛教哲学活起来，在我们心里活起来，那就是积累、熏习，用正闻熏习的办法，熏习我们的阿赖耶识，熏习我们的心，积集种子，积累我们的正闻熏习，这件事情是非常重要的。

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