韩镜清：摄大乘论 第23讲

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 韩镜清：摄大乘论 第23讲

 　　第２３讲：第二品（第１５页第６行－１４行）

　　（１９９４年７月２４日）

　　世亲解释里头谈到，什么是最清净法界？他讲“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”，他解释这句话的时候，他说是“为显法界异声闻等”，跟声闻不同，这法界不同。因为障的问题，所以他所认识的法界不是一样的。世亲就讲什么是最清净法界，就是表示跟这个声闻等的法界不一样，为显法界异声闻等，跟声闻所证的法界不一样，所以叫做最清净。

　　因为什么呢？佛所证的法界，是“永断烦恼所知障故”。这段文字我就想起来了，声闻所证的法界跟佛所证的法界不同。我们这个一生，凡夫，当然也离不开法界，但是他认识的法界怎么样，一定是最不清净的，因为这能认识的方面对所认识有形成的不同。

　　因此我就想到，《楞伽经》里头讲，如来藏藏识，这个名字很特别，如来藏跟藏识搁在一起讲，有的时候他也讲，如来藏中的藏识，这个名词可能对当时的《起信论》的伪造者起了一定影响。首先这个如来藏是什么，那么既然法界有最清净法界，有最不清净法界，这样可以这样分，就是法界能认识的形成不同的认识。

　　如来藏是什么意思？如来藏，一般都认为，是在缠的真如，真如在缠。那就是我们一生凡夫，也是离不开这个真如，也以真如为体的。但是，这真如在我们身上来看，完全被染污所包围，杂染所涵盖了，所以叫在缠的真如。

　　那么我们因为有佛性，法界，真如，也可以叫做佛性，我们是有这个成佛的可能性的，因为我们本体就是真如。可是真如在我们身上来讲是在缠，就是被种种烦恼障所知障所包围，所涵盖，真实显不出来，只能说如来藏，可以开发出来这个佛体。

　　所以我就想到这个法界，可以说是清净的或者是最清净的，那个真如呢？是在缠的，不在缠的？在缠的真如就叫如来藏，如来藏在《楞伽经》里头也叫如来藏藏识，藏识就是指的阿赖耶识，所谓如来藏就是如来的宝藏。如来藏跟这个藏识，搁在一起，有时候也谈到如来藏中的藏识，这就是跟所谓最清净法界或者杂染法界可以比较一下，提出这样一个，把这个所谓法界、真如，都有清净、不清净，彻底清净，不彻底清净，这地方要弄清楚。

　　真如在缠也就是表示，我们的阿赖耶识有很多的种子，是烦恼所知两种障，就是所对治的，阿赖耶识里头的种子，不只是所对治的二障，还可以有能对治的无分别智。这能对治的种子，无性的释里头，指的是无分别智，无分别智就是能对治。

　　为什么要把这些名词都罗列在一起？来谈一下，我们也可以看出来，所谓无为法跟有为法的关系，所谓能对治跟所对治的关系，到底是怎么回事情。可以看出来，我们的阿赖耶识里头，这种子，很多的是不如理的，所对治、二障，多半是执著能取所取，所谓有自性，执著自性，那么佛证了最清净法界以后，来形成的言教，这种正是跟执著二取的自性种子，是不是正相反？

　　所以我们虽然离不开真如，但是我们对真如来说，对无为法来说，我们是一个逆转，是个异动，是不是这样子？所以真如它无为法对逆转不逆转，是无可奈何的。问题就在我们这个能逆还是能顺，这能逆能顺就是所谓依他起性的问题，我们的不同，认识不同。

　　什么叫最清净法界？什么叫清净法界？什么叫杂染法界？以至于什么叫如来藏？藏识？我们都可以联系在一起，来理解一下，为什么形成这个，跟这个真如，本来离不开却又非逆转不可，要离开，这问题就非常大了。

　　那么还有另外一种说法，我们这烦恼叫客尘烦恼，我们的种子叫粗重种子，叫安立的种子，这种认为有自性的种子，执著有自性的这种种子，造成我们对于真如的隔膜，这个隔膜也可以叫二障，一种是烦恼障，一种是所知障，最主要的是所知障，这种所知障，说简单了就是执著有自性的问题，这种错误颠倒的认识，所以一顺一逆造成了很严重的问题，这里头最主要的是所对治、能对治。

　　那么所谓正闻熏习的种子，在阿赖耶识里头是一个能对治，是一个能生起正见、能生起无漏的智慧，也就是无分别智，能生起无分别智，这样一个种子，这个种子是了不起的。

　　可是这种子怎么来的？那必须正闻熏习，不是颠倒熏习。一般很容易把世俗的、一生凡夫的看法、执著有自性的看法，当成是究竟的看法，很容易染污，我本来走错了路，还认为这路非常的对，于是乎真如受熏，真如缘起啊，你看这个叫真如缘起，叫真如受熏，这种真如是不是真如？是不是法界？那成了一种杂染的法界，在缠的真如，而且那个真如根本不是真如，不是无为法，真如能生起万物，真如能受熏，这样的真如是什么真如？还算不算真如？是不是法界，还算清净吗？要真如能受熏，那就不清净了，那佛还证真如，证受熏的真如，能成佛吗？把佛法都完全破坏了。

　　所以这个认为有自性、有我、有独立存在、有常一不变的，完全不是佛教，佛教不承认这个。为什么不承认，根本没有的，一点儿影象都没有，那完全是执著所取能取的，是错误的分别、颠倒的分别在作祟。所以你要真如能受熏、还能缘起，那跟无明缘起有什么不同？那跟生死轮回有什么分别？跟执著有自性的这种错误颠倒无明有什么分别？

　　所以我们对这种熏习，在阿赖耶识里头，这个种子，无始以来积累的非常多，这个仓库里头充满了这东西，于是想维持这种体制，于是乎真如非得受熏、非得缘起。而真如正是跟我见是对头。

　　真如是什么？是二无我所显，我们的世界完全被我见充满了，就是被有自性的错误认识所充满，那就是虽然我们的根子也离不开真如，但是我们的看法，我们的世界观，我们的一举一动，都跟真如相反，于是乎，我们的真如是在缠的，就是如来藏，就是杂染的法界，那也就是对真如法界来说，我们是个逆动、异动，是逆转。

　　为什么是逆转、异动？主要的是我们把所有的一切法都看作是有自性的东西，有我的东西。这话说的好象很干脆，但是这里头很复杂，因为这里头纠缠的东西非常多，我们要能回转，能证真如，还需要学习，要改造，要从逆转再逆转。可是这个逆转主要是对有我的、有自性的错误认识形成一种逆转，这个逆转就是因为我们学到正法，遇到从最清净法界等流出来的教法。

　　我们要是没有颠倒的理解这种无我的教法，彻底无我，普遍无我，理解这种教法，那我们的这个熏成的种子叫正闻熏习。这个种子在我们的阿赖耶识，好象看起来很少，量的方面很少，但是在无性释里头讲，有一种胜功能，他的功能很殊胜。我们以前也谈到，这种认为有自性、有所取能取自性，这种是根本没有根据的，也可以说是一种客尘，不是主体的东西。所以这种正闻熏习，那就在无性释里说是有殊胜功能。

　　这种熏习也就是法身种子，法身是什么？法身就是佛证真如、成佛以后形成种种的功德，证的功德完全是证真如的关系。法身跟解脱身还不一样的。世亲解释，解脱身只是解脱烦恼障而成，法身呢，是烦恼障所知障都解脱，所有的一种集积起来的。我们这个正闻熏习，现在就可以断定是法身的种子，是一切善一切功德汇集的根据。

　　所以我们所谓发心的时候，我们是一个最初的一生的学佛者，现在的正闻熏习，就是我们将来成佛的种子。我们想想，来源跟去向，来源是佛证真如以后，形成的教法、法宝，然后我们听到以后，理解以后，如理思维，这样形成的种子，实际上是法身的种子，来源是证真如来的，归去也还是证真如的，结果，来龙去脉说得都很清楚。

　　那么它在阿赖耶识里头占据一定的地位，随一处来，安排在某一个地方。这个地方有解释，无性解释，于相续，阿赖耶识主要的是相续，其它的前六识都是常常变的，阿赖耶识最主要的，能形成熏习的问题主要的是相似相续。能贯穿一切的这个我，这种独立存在，常一不变根本没有，但是这种相似相续非常重要。那么我们这正闻熏习，也是要在这阿赖耶识里头，相似相续里头来安放，来保存，是不是这样的？所以这个相似相续是很重要的问题。

　　为什么重要？还可以从另一方面看，就是它根本不是独立存在的，根本不是常一不变的，它是如幻如梦的，它是真正能形成因果的，形成有规律性的东西。而你认为有我，有一种自性的东西，一个独立存在的东西，反倒不能形成规律，不能形成因果，这个问题我们要特别注意。

　　所以我们正确的认识，一定跟我见相反，所以形成这种子、熏成这种子，跟这个一定是有关系的，跟一定是证真如的教法有关系，也跟我们将来成佛所证的一切法有关系。也可以说，我们一发心，要成佛，这种想法一有的话，就是要想把所有的善法、所有的清净的东西都吸收来。那也就是把所有的烦恼障跟所知障，都铲除、完全铲除。拔掉这生死的根子，生死根子是什么呢？就是认为有人我有法我。

　　底下说，无我的这种智慧里头特殊的功能，特殊功能都是什么呢？主要提到法身的种子，不属于这流转轮回的范围。你就拿宇宙观来说，我们从欲界一直到无色界，以至到最顶，灭尽顶，这些，我们从欲界一直到有顶，我们这生死的可能性都包含在里头了，上到最高的就是有顶，就是非想非非想处，似有想似无想。

　　现在科学都分析到最后的粒子，第六夸克、第七夸克、第八夸克，实际上真正的所有的轮回的可能性，真正分析起来，应该最高的地方是非想非非想处，最低的地方就是苦器。无论它最高最低，它都属于所对治的范围，我们要破坏它这个范围，破坏这种生死轮回，我们真正才能达到众善合一的所有的功德，都圆满，这就是法身，也就是把所有的世间的善、出世间善，都汇集到一起，就是所有好的原因，都具备都圆满。

　　这根本是什么问题，还是二我二无我。所以这二无我所显的真如，我们要真正能证到的话，那比较难，是吧！因为我们这我见太厉害，不但这个，我们倒是研究了半天《摄大乘论》，实际上还没逃出这个我见呢！很容易。因为你了解的完全是遍计所执性，你把真如也当成遍计所执性，很容易呀！真如是常的，一切善法都具备的，很容易把认识遍计所执性的东西，也就搁在这上头，所以你证真如必须是二无我所显。跟那种认识完全不一样，所以这个这种认识熏成的种子，跟我们这遍计所执这个能执著熏习的这东西完全不一样。可是我们很容易，我们念了半天《摄大乘论》，很容易把真如也当成一个遍计所执的。那就是你没有把二无我所显真正弄清楚，把它真正当成我，不是无我所显，是有我所显，很容易。

　　就拿依他起性来说，它跟遍计所执性完全不一样，必须你证到二无我所显真如，才能真正知道所谓依他起是怎么回事。而我们这依他起怎么回事情，很容易被误解，研究了半天阿赖耶识，一谈这阿赖耶识就变成有了，变成不是互相依存的东西，而是独立存在的东西，把阿赖耶识当成一个本体来看，不但这样，我们认识所有的因果，好象都应当有独立存在、常一不变才是真实呢！所以我们念了半天阿赖耶识，结果阿赖耶识也变成了独立存在的东西，就是遍计所执性了。不但这样，我们念的许多东西，就是这个佛教里所谈的问题，都很容易变成独立存在。

　　你不能名言执义，你知道佛所说的这种教法都是一种假安立。所以跟我们真安立就不一样，我为什么说这句话？就是说我们这正闻熏习的熏习跟普通的熏习不一样，你这种熏习，熏习到阿赖耶识里头，那是牢不可破的。因为它有根源，所以谈这个问题，它有胜功能。本来我们正闻熏习就是出世间的种子，也就是前头说的法身，虽然在世间认识问题，假若是不颠倒的认识，象刚才说的不是名言执义，不是把所有东西都当成我来认识，我见的认识，虽然这种还是世间，

　　“虽是世间，而是出世心的种子性”，不属于我见范围。

　　这个出世间虽未出世，但是出世间心，是正见。

　　“出世心虽未生时”，现在虽然没有生起，

　　“已能对治诸烦恼缠”，这个在世亲解释里头，它已经能够断“增上贪”，特别有强力的贪，它已经能断了，这个效益很大，这是第一条，能断很强大的烦恼障。

　　第二条呢，“已能对治诸险恶趣”，这是我们要流落在非常艰难困苦的地步，现在可以有保障了，有正闻熏习的保障，险恶趣就可以避免了。

　　再来“已作一切所有恶业朽坏对治”朽坏对治，问题就是，将来的问题可以解决了，过去的问题，你已经造成了，怎么办？还算数不算数？“虽有顺后受业”，我们这个造业有顺后造业，有顺现在造业，以后要补偿要偿还的，虽然将来我已经造了，现在需要这个偿还的，过去造的，不久要堕入恶趣，（一盘录音结束）

　　这里还特别提出“此闻熏习能治一切过去未来现在恶业”，（问：未来可以理解，过去怎么理解？）虽然有布施的效益，但是你这个破坏它还可以，失掉作用，……。所以世亲说的这条效益，“此闻熏习，能治一切过去未来现在”。这个效益很厉害，不但对烦恼缠有对治作用，不但对未来的业，对过去、现在都有对治作用。所以这种种子，那非常重要，那么还有一个效益：

　　“又能随顺逢事一切诸佛菩萨”，就是将来的善友，所有的善知识，都可以得到，这善知识里头也包括佛跟菩萨，将来我们有了这种种子，将来跟这善知识，很容易遇到一起。

　　下面还讲“虽是世间，应知初修业菩萨”，就象我们，“所得亦法身摄。”也是法身种子，就是我们异生菩萨，就是我们刚刚学习佛法，叫初修业。我们所要种的种子，实际上也是法身种子。

　　所以这个有这么三条，就是对所有杂染的烦恼跟杂染的业，杂染生，这惑、业、生三种都可以起到一定作用。

　　“声闻独觉所得唯解脱身所摄。”声闻独觉所得的只是解脱身，前头我们也谈过，它是解脱身，不是法身。这是熏习的性质，虽然我们是初修业菩萨，是异生菩萨，但是，这个种子不能低估。

　　“如如熏习，下中上品次第渐增”不但有这个特殊的效益，并且它这个发展也是发展得比较快，次第渐升，由下到中到上，

　　“如是如是异熟果识，次第渐减”，而“异熟果识”呢？“次第渐减”。“君子道消，小人道长。”可以把今天所谈的问题，这个图景，整个图景，整个我们这个能对治跟所对治，这个生死轮回跟解脱，这个整个图景，大家都基本清楚。

　　“即转所依，既一切种所依转已”，到最后转到所依，转染依成净依，把整个我们这一套，都转变了。

　　“即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。”就是刚才说的业是不灭的，那么实际上它也是建筑在虚妄上，也很容易拆台，使它无种子，一切种永断。

　　这儿提到声闻，无余依涅磐，他费了很大劲儿，把这个烦恼障都断了，一部分一部分的这样的断，下过很大功夫。我觉得声闻的断烦恼他这很认真很出力，到时候真把这个生死都断了，入无余依涅磐，这精神是很特别很认真。现在的话来说，真有点休克疗法，整个断。他这个特别跟挖三座大山似的，一铲子一铲子，跟愚公移山、精卫填海似的。

　　所以这个声闻有特别的精神，不过他没断法我，所以把这个东西当成一个真正的东西，非要对待不可。这倒有点象科学家的精神，他这个断还不究竟，也没把法我认清楚。我们这个大乘里头，对虚妄的这个种子，它有一种特殊的智慧，有无分别智，这无分别智大家不要小看，这种智慧很特别。所以这个般若经里，这个般若波罗蜜多，是佛母。大家将来也应该把小乘看看，但是呢，作为佛母的般若波罗蜜多，就是慧度，这个更重要。

　　所以《庄严现观论》就讲三种智，一种一切智，就是声闻、缘觉、独觉，一切智。它这一切智，有硬功夫，它都把这个蕴、处、界都当成一个真真实实的东西。

　　那菩萨的道智，道智也叫对治智，所谓道就是一切对治。菩萨他注意的就是所有的能对治的东西，他都要具备，所有世间的善法，无论世间的善法，或出世间善法，所有能对治错误、颠倒的东西，所有的道，都是菩萨所摄受的。所以在有大乘菩萨出来以后，他就把所有世间的有能对治的作用，是道，都由他来具备。

　　到了佛的话，那就是一切行相智，这个一切行相智，过去翻作一切种智，这翻成种智，恐怕有问题，不如翻成行相，一切行相智。这行相本来是形容见分的，到了佛位的时候，那个行相就是只是见分有作用，相分随着见分有作用。

　　我们以前谈过，现在一般的知识都注重结果，注重所缘缘，就是对对向，注重结果、注重对象，这是末、不是本。以前咱们也谈过，什么是注重因，什么是真正的因的问题。所以你真正注意因的问题，那才能够，所有结果都在你的掌心之中，在你操纵之下，所以净注重对象，注意结果，很有问题。

　　但主要的问题还是，这个对象跟结果往往你认识它的时候，这里头已经夹杂着独立存在和常一不变的东西，没有的东西夹杂在里头，你认为这是事实，这东西也是造成一种错误，也还是将来达到不可预测的，不可控制的结果。

　　所以真正的智慧，它能掌握真正的原因，还有真正的实在的东西。你看唯识学，它为什么就讲八识，就讲五十一心所、三性，为什么要抓这个东西？所以这是一个很重要的问题，一直到佛地位的时候，他注意的就是结局，一切行相智。

　　唯识里为什么非讲唯识？不讲外境？为什么破除外境？这些问题都值得我们很好地研究，是不是说不注意对象问题，不注意结果问题，就是愚痴呢？只注意对象，注意结果，就是真正愚痴。

　　什么是实在？什么不实在？什么是有水分？有掺杂的东西？这都是真正考虑问题，考虑实在不实在？是因不是因？这问题是首要的。

　　这种正闻熏习，你看，它想象不到有这么大的作用。你要说现在都讲效益，都讲当前能得到什么东西，比较起来，我们现在搞这个，这正闻熏习，有什么用处？又不能吃又不能喝又不能用的，这有什么效益？可是现在这个效益，谁注意？不要紧，你会注意的。

　　人生死问题你没法儿主宰，金日成故去了。谁能够说他不死？秦始皇还想法求神仙，你将来怎么样？由现在就可以看出来，一个人生活里头的波动非常厉害，比那个慧星的波动呢还厉害，不过你自己不自觉。

　　你说谁能主宰自己？我怎么怎么样？谁能下这个断义？我说我们要有正闻熏习，就能够这样！就能控制我们的一切！你信不信吧？错误的那个天地、那个境界，必须把它纠正过来，你不纠正过来将来是麻烦的很！你觉得现在没事，平安无事啊，哪儿那么容易啊，命运是没法子主宰的。我说我能够掌握自己命运，敢这么说吗？我慢慢儿懂了佛教，我敢说了！这是真有把握的！不是瞎说的！

　　所以安身立命，你要把人生到底怎么回事弄清楚以后，尤其对这个二无我、二我是怎么回事情，你弄清楚以后，好办！拆无明的台可以，佛教就是要解决这个问题，要不为什么我们要讲？你说佛会骗我们吗？无著世亲，他们会骗我们吗？

　　（另一盘录音开始）我觉得是可以的，那也就是从正闻熏习开始，谁觉得自己很聪明不需要这一套，那请便。将来你走着看，很容易看出来。底下就是，阿赖耶识里头，这种所对治跟能对治，这个将来怎么样？不但这样子，咱们本身的这个也有真如、也有法界，也有许多客尘烦恼，在阿赖耶识里头也有种种的杂染品，跟所对治。

　　所以我们这个正闻熏习种子，由下品到中品到上品，很容易发展，只要我们这个道儿走对了，我看不难。那么将来证真如，难不难？如果法身种子都有了，这初地是小事。这种子的问题和普通说的原因，空有的原因不一样，真正有实在的东西，这实实在在的东西不象所说的遍计所执性的规律，它真正是依他起性的，是存在的，这不可磨灭的！其它东西都可以磨灭，这能对治的东西跟所对治的东西就不一样，所对治的它本性就要被破坏，阿赖耶识有两部分。

　　我们人生也是，有本体、有真如，又有许多烦恼，还有是客尘烦恼，都在一起。这个发展怎么发展？我们只有由下到中、由中到上，这样多次熏习，就是不断地重复。那就是我们常常把常见、断见，常常在这儿给它对治，每时每刻都在这儿对治，对治我见，对治人我见、法我见，时时刻刻都对治，这就是一个最主要的办法。因为你有种子有熏习的问题，别把熏习的问题看的太简单了，这是真正的原因。比你造原子弹、搞所有的建设、核能的建设，发电，其实那种都是果的能，果的能它固然是也很强大，比较起来，我们这个如理作意，这作意这个能，你说哪个重要？哪个力量大？

　　所以我们在正闻熏习以后如理思维，如理作意，不声不响地，这对以后的影响应该好好地估计一下，什么是被破坏的？将来一定要坏，什么是不能坏？什么是看起来很强大的？最强烈？象我见如山，愚公移山都不好移掉，人一般都看中物体，我看可以把这个天平很好地量一量，所以提到八识，五十几种心所，这都需要上上天平，比核能的作用大不大？是什么能力最大？最强烈？应该很好地衡量。

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