韩镜清：摄大乘论 第67讲

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 韩镜清：摄大乘论 第67讲

 　　第６７讲：第三品（五纲十修第４讲）

　　（１９９６年５月１２日）

　　上次咱们讲到色与触，今天还要把这个能触跟所触再讲一下。五处讲的是我们的内五处，眼耳鼻舌身，所触就是色声香味触，这个色声香味触应该翻成所触，前面的五个内处也是色，五外处也是色，色跟色碰在一起，于是世亲有时候解释六内处，就是五根，五根就是五识上边的色功能，把根跟五识不再分开了，实际上我们人的接触的外境，都是由内六处跟外五处的接触。

　　我们自从身体降生以来，跟外界的接触，就是两种色，一种色境、一种色根，可是内五色跟内五识分不大开，提到内五识的时候，就附带的也提到内五根，五种色根，它们是很密切的。

　　为什么我们又提所触能触呢？过去大家也听说过，一个人要闹病的时候，叫四大不调，身体、五根所在的地方，它的坚湿暖动不调和，就造成疾病。为什么我提这个四大不调呢？我看，无论内部跟外部的色，都有四大不调的问题。好象就是今年特别旱，就是湿少了的问题，要是涝呢，就是湿太多了。所以，外部自然界也有四大不调，从人的环境上来说，跟他内部身体来说，两方面都有坚湿暖动不调和的问题。

　　这坚湿暖动在佛教里叫大种，前头也提过，是色法的一种根本，色声香味触，内处所触，它是以坚湿暖动为根本，离不开坚湿暖动。所以坚湿暖动叫大种，能造色，跟现在一般的物理上的说法有所不同。而现在西方注意的形色，佛教说形色是显色的一种表现，并不是真有的，是假有的，色声香味触又是坚湿暖动上头生出来的，所造色，是坚湿暖动造成的色。所以在佛教里说呢，主要是坚湿暖动为物质基础。

　　这个物质基础的坚湿暖动的坚，大家都很注意，象我们站立在一个地方，也是有个坚的问题，躺在一个地方也有坚的问题。坚呢，好象在色法上比较重要。前头我们说，色法的定义有一个叫变碍、也叫变坏，坚跟变碍有特别的关系，你要想出这个房间的话，必须从门、不能从墙出去，就是坚跟变碍的问题。这地方，要是碍生了问题的话，坚要生了问题的话，好象要地震了、要地陷了，这都属于变碍发生问题、或是坚发生问题。

　　一般我们认为色法都是坚为主要的，它能障碍的话，好象最重要。坚也是跟坚湿暖动四种大种是分不开的，都受热的影响，达到多少度的时候，于是气变成水，冷的时候变成冰，表面上看是坚湿暖动的暖发生作用大，实际上四种互相间都起了很重要的作用。

　　物质有一种前头跟后头相似的情况更厉害，很强烈的，所以一般人都认为色法是最基本的，因为它有坚硬不变的表现。所以前头我们也讲过，就是人往往在色上发生颠倒，本来不是常的他认为是常的，就因为他瞅着是固定不变的，前刹那是这么硬，后刹那还是这么硬，人很容易生出一种错觉，这是色法的方面。

　　可是色法的坚湿暖动的四大种，它们是互相有影响，火要大的话，水也可以灭火，气把这东西吹干了，把火吹灭了，类似种种的问题，小至我们身体里头四大不调的问题很显著。所以无论是内部的身体、外部的自然环境，都有坚湿暖动的不调和的问题，如果内部发生坚湿暖动不调和的问题，就是疾病，就得请大夫、吃药解决，外部如果发生了四大不调和的时候，那问题就更多了。现在闹水灾、火灾啊，森林大火，想办法扑灭的话，就要用一种药来灭。

　　四大不调还得从四大调和方面来解决问题，那就是我们内部的四大不调就形成疾病，形成疾病以后，就得用药物治疗；外部的四大不调，也得修水坝、灭火等等。

　　不但自然界有四大不调，人在社会上也有四大不调，饥饿问题也是，太冷了，受不了了，也是四大不调的问题等等。象外部环境的四大不调呢，就需要用自然科学来解决，在社会上的四大不调呢，就要用一定的方法来解决。

　　我们底下就讲能遍计跟所遍计的问题。这能遍计跟所遍计呢，是一个我们人的整个的问题。为什么说是整个的问题呢？就是说跟世界观、人生观、跟对于社会的认识、对于宇宙的认识、整个认识有关系。

　　前面我们屡次讲这个问题，就是了别识，了别识就是指的当前我们这个画面，这画面里头是整个的，里头有你所对的境，有能对的根、识，整个的，对这个整个的图象，你没法分开它，不象我们单提出说眼睛看色，眼识来识别色的话，那是单提出来讲。一个人生下来所接触的，一天所接触的事物来说，都是整个画面。所以我们特别讲这个唯识呢，就是唯了别识，唯了别识的能触跟所触，都在内，连识体都在内，根、境、识，都在一个整个的图象里头显现出来。

　　所谓显现是什么意思？显现，就好比是天黑的时候看不见东西，用灯一照，都显现出来了，这就叫显现。在我们一天所碰到的问题都是整个显现出的画面，是一个图景。问题是你怎么分析这个图景？问题最主要的是里头有能分别跟所分别，有能遍计跟所遍计，刚才说能触跟所触方面。

　　整个的一个图景显现出来，我们怎么认识这个图景？怎么处理这个图景？这都是问题。这个能分别、所分别，以至于能遍计跟所遍计，这个任何的所遍计、所分别，它都离不开能的方面，有所的时候，一定有能，有能的时候却不一定有所，这个问题大家要注意。

　　刚才说四大不调怎么有办法的时候，那叫问道，能遍计跟所遍计，要调查调查到底是怎么回事情，了解了解所遍计方面。了解完了，能遍计就出个主意，说应该怎么处理。在世间的事情就是这样，要调查研究，那所遍计多半是，以提供根据的这个第八识已经提供了一种根据、原由了，来根据原由、依据来调查，然后研究怎么处理。

　　如同自然科学里头也是这样实验，也是把所有资料通过使它变化，然后看它内部怎样，自然科学主要是分合的问题，大的分成小的，小的里头看怎么样。社会科学就更复杂一点了，那要调查研究，根据不同的情况，采取不同的对策，所以这也有个调整问题，也有不调和，我们怎么调和的问题，调和以前要作深入研究或者深入试验，这样，还设计一种机械的东西等等，一种什么手段。

　　我为什么提这个，就是这个能遍计跟所遍计，它也是个整体，也很难把它分开，人要处理一件事情的话，就是处理不调和。所谓不调和呢，多半是由四大不调引起的，由色法的所谓大种，四大不调。过去咱们说四大不调是指的身体上出了毛病，我们现在觉得这不只是身体上的问题，就是环境上的问题照旧有四大不调的问题，就是人类，一个饮食、一个冷暖的问题，都有四大问题，坚湿暖动，调和还是不调和。

　　所以大家可以看佛教怎么样分析色法，色法究竟是怎么回事，再来进一步分析能遍计跟所遍计到底是怎么回事？我的意思是这样分析，处理世间事物，离不开能遍计跟所遍计的问题，也离不开要处理的坚湿暖动的不调和的问题，当然在社会方面来说，比自然环境更复杂一点，那就是有人的互相行为不同，造成不同的结果。世间的东西怎么处理呢？就是由能遍计方面作调查研究，或者作试验，设计一种方法，来解决所谓四大不调，大半的不调多出于坚湿暖等方面，社会的不调可能复杂的多，因为它里头已经关涉到每人的身语意业，关涉到贪嗔痴这样的问题，所以社会科学呢，处理问题更要复杂，那就是能遍计跟所遍计的问题更突出了。这是世间的一种有什么矛盾有什么不调和，需要处理，需要设计改变。

　　而进一步来讲，所谓能对治所对治问题，这问题牵涉到出世间问题，这是要把不管人生、不管宇宙，整个要有所改变、重新设计的问题，所以这个工程呢，更特别。一般人只知道有些矛盾或者不太平，治安问题等等。那还是属于世间问题，到了出世间问题，要彻底要解决宇宙人生、彻底改变的问题，这个彻底改变跟世间的所谓设计师不一样，讲战略、讲人生根本种种问题。而世间那还没有找到人生因果到底怎么回事，世间对因果问题，它是只是部分解决，没有真正达到因缘的问题，只是增上缘的问题，所以它搞的因果并不彻底。

　　前次我们说到“信”的问题，信的对向就是实、德、能，这三点问题是一个真实的问题，就是佛教最主要的问题是真实问题。德，上次也提到，它是指的真、美、善，真是指的真实，美善好象指的德的方面。能呢，就指的因果问题，你做的要合乎因果规律的话，就会有好的效益，不合乎规律的话，你就不会得到好的效益，所以人相信的东西出不了这三方面。

　　这三方面最主要的是能对治跟所对治的问题，这是佛教独有的，解决世间问题的话，儒家道家都有它一套。儒家就是讲人跟人之间“和为贵”，它把人的行为、行动都用一个和，所谓视听言动都要有一个规范。它的规范多半指的现前的社会，现前的家庭跟社会，有一个设计，这个设计也很全面，把人应该怎么算合乎规律，怎么算不合乎规律，这个合乎规律跟不合乎规律，它有一种说法，也有一个我们不和的话，怎么想法和，就刚才说的不调和怎么想法调和，这样的问题。无论你是内部的事物、外部的事物，整个人的环境都有不调和使之调和的问题。

　　最主要的世间哲学是就世间范围已经有的、已成的情况、现成的情况来下手解决问题，就人跟人之间的关系，或社会人、跟很多的人的关系，这样现成问题来想法处理调和。而佛教的能对治跟所对治的问题，这个是不是也有调和跟不调和问题？大家想一想，这个，佛教很早就提出来，有障碍，障碍还很厉害，这障碍比色法的变碍，还厉害，所谓烦恼障、所知障，这个障，一般人不觉得，怎么叫障啊？出户游步，出去非要经过门，那个障，我知道，有个烦恼障、所知障？障碍住谁了？

　　这个障对佛教来说太重要了，它第一，在真理上不合乎真理，第二在善、恶上非常坏，第三它不合乎因果关系，要这么下去，一个人净受罪去了。所以这个怎么说这个世间所谓调和不调和，在佛教里边有障碍，非要破障不可。

　　而一般人都不拿这个烦恼当障，尤其有我没我的障碍，有我是障碍？障碍谁了？这问题是大问题，我们是不是认为烦恼是障碍？我们是不是认为二我是障碍？是所知障呢？你想想，想成佛，这一道障两道障的问题，一直排到佛那儿，并且要三无数劫。

　　所以障的问题，一般人不认为是障碍，要讲矛盾，不拿它当矛盾，当然是，你这贪太厉害，跟你有冲突，他认为这还是现实的问题呀，不是跟这个贪嗔痴有关系，更谈不到跟我见有关系，一般人不谈，世间的问题不在这儿，即便追到你要负责任，你作恶多端你要负责任，他也不想到贪嗔痴或者我见是一个人的大障碍。

　　所以我们念《成唯识论》，就是破二障，你讲这个干嘛？多此一举嘛！可是这个，在一个所谓要解脱、要得到真正的觉悟，要证真如，要彻底改变世界，那就必须拿这个作最大障碍，尤其两种我见，而且这我，是根本连一点影子都没有的东西，你非要拿它作为有，还不认为它是障碍，也不认为它是染污，也不认为它是束缚自己，心甘情愿要有，他哪儿能把这个当成障碍？当成很脏、很坏的东西？

　　可是佛教认为有这东西就是障碍，有这个东西就是一种肮脏。所以这跟一般所认识的不一样，一般所要求的，它不会对贪嗔痴、我见有大的收敛，他顶多是乐而不淫、哀而不伤，互相不要太过分，不要互相妨碍，保持一定距离，限度，顶多是这样。

　　所以这能对治跟所对治的问题，就跟一般调和、跟解决矛盾问题不一样，那就是要彻底革命。你原来认为好的、真的、美的、善的，原来认为是很有效益的东西，而现在都要否定，所以这个能对治跟能遍计不一样，能遍计是想法设法能使我们的环境、能使所遍计方面比较暂时安定。那么能对治跟所对治就不一样了，这能对治非要把所对治消灭了，不保留。

　　而且能对治的跟世间也不一样，世间的能对治还能变成所对治，而佛教里所谓能对治的智慧，无分别智，是没法儿变成所对治，它没有所对治，它本身没有所对治，它不是所对治，所以这里边并非是调和的问题，世间的问题是调和问题，这里边是请你让位，走开，是这样的问题。

　　所以前面说这种根本没有的东西，我们不能认为是有，没有第二句话，没有通融的余地。根本没有的东西你为什么认为有？所以这里头出世的跟无漏有关系，它的目标就是无住涅磐，没有妥协余地，没有调和余地。你的遍计所执性你要维持有的话，那圆成实性根本就没有，你的遍计所执性没有，才是真正的圆成实性。

　　世间认为真真实实的东西，那个真正的我，那个独立存在，颠扑不破、常一不变的东西，必须它原来没有就还必须是原来没有啊！是不是？哪能承认它是有呢？所以这地方没有调和的余地，你那彻底没有，才是我这真正的有，对治就是对治你的我见，对治你的能分别、能遍计、对治能散动，所以有你的散动，就没有我的无分别智，是这样的问题，不是调和的问题，不是“礼之用和为贵”的问题，不是乐而不淫、哀而不伤的问题，不是过火不过火的问题，这地方没有妥协余地，你根本没有要我承认有那不成的。所以这问题就是形成了能对治跟所对治，你说严重不严重？

　　而且这能对治在这个本论里头讲了很多，上次咱们说，它一定要跟“信”相应、相伴随，就是刚才说的，真正能随顺观见，真正能对治。这个真正能对治的本身分析起来，“信”的问题一定有，五根五力：信、勤、念、定、慧，五个心所一定是配合的。

　　进一步分析能对治本身应该是什么？所对治的是什么？所对治就是十种能散动，这十种能散动还包括了前头所有的能遍计，无性跟世亲分析的，色法也是能分别、能遍计，因为什么？前头说图景识，它里头一定有一个能看见这方面的，一定有，就是能遍计、能分别。无论有多少所遍计、能遍计，整个画面有能也有所。

　　可是这个能相当突出，这个能观察、能看见，也就是这能分别、能遍计一定要有。你要对治，也是对治能遍计、能分别。你说了别识，在一个图景里头，有种种分别，所分别，主要最突出的还是能分别，没这能分别，它就不成为一个图景，特别是它是个能见、能看见，这是能的方面，我们对治的时候也是对治能分别、能散动。

　　可是在能对治的时候，有许多心所有法相应，那就是信心所，勤，我们底下说要利用三性的问题，跟五纲，来对治所对治的时候，那个能对治可以跟很多的善心所相应，增强这势力，尤其是精进。能对治的时候我只是一时的，那不成，所遍计很厉害，没有它不执的，它这个从古以来就这样的，你要是把它挖掘一下，古生物怎样？古代怎样？你要挖掘一下人类的思想认识、意识里头，我见常见根子很远。有一种测量方法，这不定多少年以前的呢，跟古代化石似的，比古代化石还古，这个沉积在人的思想意识里头，那是古而又古了，没有办法可以测量。

　　物理是可以有些测量，在这个心理、精神方面那个海洋、那个天空，都比咱们看到的要广大、要玄远，多的很，没法测的。这里咱们说在精神世界里头，测量的办法都失效，无能量、无测量，种种测量的词，这里边非常不好测，有好多问题是无数劫的问题，真是，你要挖掘脑子里的我见，这是从什么时候开始的？测量测量，我看这个古而又古。

　　这个能对治非常特别，能对治就是“真正随顺观见”，这几个字就是能对治。它能跟许多心所有法相应，跟勤、念、定、慧，提到定、慧，或者说是止观的问题，在这世间学问里头，也讲止观、也讲定、慧。真讲起来，佛教的禅，那太广大了。

　　说能对治，就是把这根本的二种我见稍微没有的时候，那时候你的心里、你的精神状态是什么状态？有时候出三界。三界禅有时有所掺杂、是有漏、是世间的。你看他盘腿打坐，要形成真正较量，什么是三摩地、止观？你达到不了！咱们这里头，就是以般若波罗蜜多作为能对治，这无分别智作能对治，这个对治，力量这大得很！你搞一点躲躲闪闪，不能想这个，不能想那个，我的心已经怎样怎样了……，那是小事！破除我见，才大放光明，咱们这本身就是禅，就是三摩地，对治了我见、常见，本身就是一种定，这个定有时已经超出三界了。你躲躲闪闪的，那是什么定，是个定苗儿！可笑的很嘛！根本没有的，你认为有，谁在那儿坐禅？你怀疑也不是办法，根本没有，你怀疑什么？无可怀疑！

　　所以我们说，出世间学非常简单，就是三法印，加上有漏皆苦。你搞懂什么叫无常、无我，什么是真如，一讲，心里一敞开，已经就有定的滋味儿，比那躲躲闪闪的定松动多了。啊，别想这个，别想那个，只能想一个地方——丹田！可笑不可笑？放着这么广大的禅法，止观、三摩地，多的不得了，为什么非要坐在那儿，想那儿、怀疑是不是有那东西？稍微看看原典嘛！

　　《摄大乘论》里头东西很多，不但定，神通、定，不算回事，那算什么！根本没有的东西不认为它有，把这件事弄通、清楚了，就好办了。我们把这个能对治、所对治、十种散动、十种能散动跟前头那个多少种能遍计、种种能遍计都会合起来，就都是你的所对治，这里边都有你的常见我见作祟，贪、嗔、痴、我慢、疑都有。

　　能对治是跟许许多多的善心所相应的，所对治也是一大堆，至少是有常见、我见、图景识里头，主要是所取能取根本不存在，二我根本不存在，根本没有的东西，不能当成有，就这意思。就因为你把根本没有的东西当成有，就造成了颠倒、错误、不可开交的苦果，就是从无明来的。

　　为什么叫无明啊？黑暗的很！这无明不只是一个无明，是普遍的，是任何一个角落都有它一个固定的无明，细分析起来，在我们精神领域，多少广大的无明，就是根本没有的东西当成有，这无明太厉害了，三界无明、无明海。刚才说的那个禅定，它说啊，“注意丹田”，这定就是许多的无明、黑暗在里头，丹田是什么东西？你是什么东西？注意是什么东西？没有的东西你增加，就等于污染了，也就是障碍，本身就是障碍，就是污染。所以我们首先一定要破除二障、破除黑暗、污染，才能真正清净入定，否则是什么定？定在什么地方？

　　能对治显现时，所对治已经变成种子了，能对治不能变成所对治，底下我们就讲，以楔除楔。阿赖耶识从种子来说是很粗重的，所以就要以细楔除粗楔，用我们的无分别智的细楔、加行智把阿赖耶识的粗重习气顶出去，用无分别加行智对治粗重，以这楔除去那楔，使得粗重种子排除。

　　所以咱们智慧的能对治是很锐利的，就是要正闻熏习，《摄大乘论》所讲的，直接可以把阿赖耶识的粗楔顶出去，这力量相当大。所以我们底下，要利用所有的出世间的这些心所，用信、勤、念、定、慧，这五根、五力，不但是出世间法，配合五种心所有法非常必要的，如果世间学要真正能用上上边讲的这些、五个心所，用在一个事业上，也会有很大成功。所以我们学习唯识学，把许多的心所有法联合起来，对治我见、贪、嗔、痴……对治遍计所执、对治散动，本身就是一种止观，分辨问题就是观，解决问题就是止。本身时时刻刻都有定慧、止观的问题。

　　我们能排除障碍、排除二障的话，那它这个止观，就是出世间性质的。正闻熏习虽然还是世间的，但是有出世间的性质，它跟出世间有特别的关系，它就能引发出世间。

　　前头已经讲过五纲，现在就要应用到十修。应用到《般若经》佛说的十种修，这十种修，希望大家把前后都融汇贯通起来，本身就是一个修行，本身就是止观、本身就是无分别加行智。所以底下看《般若经》的文字，就是怎样对治能散动，我们前头讲了很多，讲了能分别、能遍计、能散动、能对治，希望大家把这些问题，来对治十种散动。

　　（十种散动在《摄大乘论》卷二第三品第８页第１０－１３行。）

　　（第一修：对治无事体散动。）

　　十种散动包括许许多多世间的能遍计，要把它都汇合起来，而最主要的第一修，佛告诉我们菩提萨缍是否实有？到底怎么有？

　　我们在前头稍微说了一下，这个菩提萨缍怎么个有法儿？佛怎么样有法儿？这里头，无性的说法就是，这方面来说，也是有也是无。什么是无？无就是遍计所执性的无，本身就是圆成实的有，亦有亦无，非有非无，不但把这用在菩提萨缍身上，就拿我们现在所有在坐的，包括自己本身在内，到底他的真实性是什么？都要分析观察一下，就是“真正随顺观见”，怎么个有？怎么个无？

　　按普遍来说，那个有，是增益上去的，根本不存在，所以必须取消那个不存在，才是真正的有、圆成实的有，跟一般的有无正相反。我们那个遍计所执的有，损减了圆成实性，我们随时认为啊，哪个人有？怎么有法儿？很难，所以要常常观察。

　　我们是很容易说某某人，有，指的是独立的、常一不变的体性，而认为自己有，也是这样，是不是这样？实际跟一般常说的正相反的时候，才能认识真实有。这个需要常常观察，常常能“真正随顺观见”，真正能对治那种我见、常见，这很难了。咱们真是不知道，很古以前了，还古为今用，这个熏习是不觉得，要是每时每刻都在抵消那个根本没有的东西，抵消你认为有的东西，那才是真实的东西，这是很难辨别的。

　　而且大家要前后看起来，我们能遍计，认为那所遍计是一种我，是搞颠倒的，那个是很微乎其微的。前头讲三自性，这三自性互相之间到底有什么区别，好象是微乎其微的，遍计所执性就差那么一点点……，就是那个能遍计认为是这样，本来是依他起性的原由，经过你的普遍能遍计，一错全都变了，本来是依他起的，你认为不是依他起的，他属于你的遍计所执了。

　　大家搜寻搜寻，无著怎么讲的？依他起三性，在哪点上出现问题了？我们底下还是要不厌其烦的讲，我们面对的东西跟圣者所面对的东西根本不一样，错就错了那么一点儿，这一点非常非常重要，这是生死关头。所以需要我们时时刻刻把这个问题清醒地认识，这是我们生死的根源，是把佛教当世间学的一种根源，是走向轮回、受种种痛苦的一种根源，这是提到根儿上去了。

　　无著在这个论里说的非常之清楚、彻底，很难得的，我们很容易忽略的。我看玄奘法师有些地方翻的含糊不清。这是我们必须要弄清楚的。好象微乎其微，但是关键又关键。

　　这就需要作十修的问题，底下跟这个问题完全有关系。图景识到底有所取没有？有能取没有？是不是两回事？意识能遍计，世界观、宇宙观……这观里头，就有一个主要问题，你这个能遍计把所有东西都变质了，就在这一点上。所以我说，现在就是要弄清楚什么是真的？什么是假的？什么是不存在的？什么是真正存在的？非弄清楚不可，别看小了这事情，这是根子。

　　在我们古化石里头，就早有这东西，陈年古董，味道很浓，比千年埋藏的白干的味道还浓，你闻一闻！我希望咱们第一修就要把问题弄清楚，到底什么是真的？有的？没有的？很难了。居家过日子，都是过去那一套。比如我讲，大家听，面对十几位讲了些包含很多了，没有的东西当成有了，这很习惯了，这问题，我们特别要逆流而上，什么有？什么没有？要重新认识。

　　底下讲的也跟这有关系，底下又有名言问题。大家注意这了别识的问题，当前也是图景，到底我们怎么看这个图景？能取所取是不是两个？是不是有这个问题？这是当前最主要的问题。为什么重复又重复，所谓重复就是修，所谓温故而知新。常见就是重复来的，所以我们要不厌其烦地重复对治。

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