佛教期刊文章选读：守培法师的儒释融通思想(骆海飞)

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 佛教期刊文章选读：守培法师的儒释融通思想(骆海飞)

 　　守培法师的儒释融通思想

　　骆海飞

　　儒学之于佛教如同嘴唇之于牙齿，虽时有明争暗斗之举，实则互有借鉴，彼此依助，若截然相分则不免唇亡而齿寒。在佛教传入之初，力主儒学与佛教融合者亦大有人在。汉朝末年，《牟子理惑论》已见儒佛合流之端倪。魏晋时期，谢灵运与道生互通款曲，极力调和佛孔之长处，于异处中求共识。隋唐以后，儒释之纷争渐趋和缓，融通之呼声不绝于耳，宋明理学援佛入儒昭然若揭。与此同时，佛教界内各高僧大德亦纷纷倡导儒佛道同，主张儒释合流。明朝末年的憨山大师、民国时期的印光大师、守培法师均以此建构思想，阐发学说。憨山主张“三教一源”，“以佛教为究竟”[1]；印光强调“儒佛二教，合之则双美，离之则两伤”[2]；比印光稍晚的守培则提出了“佛孔心心相印”的观点。

　　在“佛孔心心相印”的基础上，守培将“人性论”、“善恶观”与“圣人之道”、“圣人之心”，作为儒释融通的两个基本点，也是其儒学思想的基本出发点。从这两点出发，我们大致可以看出和把握守培儒释融通思想的脉络与内涵；同时，通过与憨山大师、印光法师的关于儒释融通观异同点的对照与比较，我们能更好地理解与把握守培的思想，从而对守培做出较为客观而公正的评价。

　　一、人性论与善恶观

　　自战国以来，人性论一直是儒家学说探讨和研究的重点，无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，在守培看来，二人均未能把握孔子“性”论的精髓，自然也没有领悟人性的根本。那么，何谓“人性”？在守培，要理解人性，先要明白“性”。在《性论》一文中，守培提出“天命”就是“真性”的命题，这是在解释“天命之谓性”这句话时提出来的：“‘天命’乃自然之寿命，无始无终，无生无灭，为吾人之真性也。一切万物，各有天然之命，皆以其为本。万物之性，无始无终，无内无外，无增无减，无大无小，无垢无净，离诸名相，毕竟平等，为欲表示世人，权以性名也”[3]。人的“真性”“离诸名相，毕竟平等”，而人性又是人的“真性”，那么，人性自然也就无所谓善恶了。

　　至于善恶，其实，善恶不过是“由性体上发现之假名”而已，虽然“能随众生业感，现种种差别相”[4]，却毫无实质。因此，晓然性相关系，才能领悟人性的真谛。以性为相者，自然异说纷纭，如孟子之“人性本善”与荀子之“人性本恶”；“破相见性者，所见皆同”[5]，如孔子之“性相近，习相远也”与告子之“人性非善非恶，而可以为善可以为恶”。较之于孔子，告子的观点无疑是“破相见性之最着者”[6]。

　　守培接着以水为喻，以性善论为例，展开具体的分析。首先，人性犹如水性，无有上下，上下者，水之流也非水也。孟子以水无上下比人性，实即以相为性，不识人性。其次，水以湿为性，水之上下，皆为湿性上发现之假相；孟子以仁义为人性，其实，仁义不过是人性的外在表现而已。人性无分善恶，但能随缘业感，因此，人性不但能生仁义，亦复能生暴虐。此即孔子所谓的“性相近，习相远也”；告子所谓的“性无分善恶而可以为善恶”。孟、荀二人之性善、性恶论不明就里，唯有孔子、告子诠释了人性的内涵。

　　在澄清人性与善恶的关系后，守培对善恶与性体的关系又作了进一步的探讨。如果说上文对人性论的分析，只是从佛学的角度对儒学加以阐释，佛学只是儒学的陪衬，而在这里，儒家的人性论已经脱胎换骨，在某种意义上蜕变为佛教心性论了。这主要体现在对“阳明四句教”的评判中。

　　“王阳明解孔子之学，虽超程朱之上，亦未究竟”[7]。针对“阳明四句教”，守培写到：“无善无恶心之体，有善有恶意之动(此是意非意动)，知善知恶是良知(是妄知非良知)，为善去恶是格物(是修身非格物)”[8]。对于“阳明四句教”，守培的评价是“第一句，义超程朱，以下三句，义非确解”[9]。守培进而从佛教的角度，对“阳明四句教”作了全新的解读与重构：“依王学，提要心理云：无善无恶心之体，有善有恶心之用。从体起用是凡夫心；摄用归体是圣人心。由用寻体是格物；知体之知是良知；知用之知是妄知；善恶不起是意诚；善恶皆空是心正”[10]。

　　守培的这一概括与王门高足王龙溪的观点颇具异曲同工之妙。王龙溪认为：“四有之说，猥犯支离，势必进之四无而后快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而后快”[11]。诚如夏金华研究员在《明末封建士大夫逃禅原因初探》中所指出的那样：“从‘四句教法’到‘四无说’是‘心学’偏离儒学而趋向禅门的重要一步”[12]，守培对“王门四句教”的改造完全佛教化，是“真常唯心”理论架构下以体用关系为依托的儒学佛学化阐释。

　　如此还不够，守培进一步指出：“恶不可除，善不可养”。守培以春秋喻人之善恶，假使除秋而养春，则不知因春而有秋，因秋而有春。“唯不除恶，不养善，无善则无恶，是为善除恶者也，所以，善不可为，恶亦不可为”[13]。然而，在为善与为恶之间，与其为恶，不如为善。仁为善之本，以仁心而行善，是为真善；若无仁心而行善，非真善也。

　　总之，从人性的根本出发，人性是“消泯了包括善恶在内的一切相互对立的概念或原理的初始状态”[14]，自然无所谓善恶了。用明代天台高僧传灯的话说，就是“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”[15]。在此意义上，守培的善恶观亦可称之为“性具善恶说”，然而，必须指出的是，守培的“善恶观”对天台宗的“性具善恶说”，既有借鉴，亦有舍弃。

　　首先，和天台宗一样，守培也是认可“性具善恶”的，善恶虽然不是人性，但却是人性的外在表现，而且是人性中最显著的外在表现。此为守培的善恶观与天台宗“性具善恶说”的相同点。

　　其次，对于“性”的理解，守培与天台宗不同。守培以“真性”来界定人性，在《愣严经妙心疏》中，守培以“真性”诠释“识精”：“离诸杂染，纯一不杂，是为识精，即众生本具绝对之真性，亦即诸佛所证觉体也”[16]，守培将人之真性与佛之觉体一并对待，视之等同；而天台宗“性具善恶”之“性”，基本是指人的自然本性。人性固然不失其“真性”，但是，人性中还有其与生俱来的一面。“人性，指的是人先验(即天生)的自然本性，不是人为所能左右的，如有生必有死，饥饿需食，困来要眠”[17]，而这，自然是不容也难以忽视的。

　　最后，对于善恶与修为的关系，守培与天台宗也不同。守培的观点是善恶皆不可为，其理由是善恶总是相对应而存在，惟有二者皆不作为，则无善亦无恶。因为从“真性”的角度出发，本来就无所谓善无所谓恶。天台宗则强调修善修恶，而这无疑是为天台宗“佛不断性恶”、“阐提不断性善”说提供了理论依据，既然性不可改，性中的善恶自然也就不可断除，那么，修善修恶也就顺理成章了。

　　通过上文的梳理与分析，我们发现，守培的人性论与善恶观具有如下的特点：

　　第一、守培的人性论，直探人性的根本，深谙人性的真谛。守培的人性论非但指明了人性与善恶的关系，也解决了与人性相关的诸多问题，比如人性的本质问题、人性与善恶的问题等等。这一点，与憨山大师遥相呼应。在《大学纲目决疑》中，憨山这样解释“在止于至善”：“今言至善，乃是悟明自性本来无善无恶之真体，只是一端光明，无内无外，无古无今，无人无我，无是无非，所谓独立而不改，此中一着不得，荡无纤尘”。“憨山以了悟‘无善无恶之真体’，‘作一番新事业’来取代人们的‘旧来知见’，这一‘旧知见’就是儒家推崇的‘性善’、‘改过迁善’”[18]。显然，“无善无恶之真体”也就是守培所谓的“天命”、“真性”、人性。此外，不可否认的是，对于儒家的性善论思想，憨山也是不予赞成的，而且，也是有所褒贬与扬弃的。而守培的人性即是“真性”说，无视人性中的自然本性，仅仅强调成佛作主，此为其不足。

　　第二、和人性论一样，守培的善恶观也是追本溯源，根底毕现，“善不可养，恶不可除”的提法，当能引发人们对善恶问题的关注与思考，以期重塑国民心理，挽救民族危亡。孟子的性善论自隋唐以后，为统治者采纳，为民众奉行，“人之初，性本善”的观念大行其道，数百年来，早已深入人心。守培的这一做法，虽不至引起轩然大波，亦能发人深省，而其目的旨在“当以孔子不善不恶而化民，建人民心理于正道之上”[19]。守培解释到“所谓不善不恶者，作善时无善心，作恶时无恶心，是为不善不恶。有心作恶是真恶，有心作善非真善；无心作善是真善，无心作恶非真恶。是故，有心作恶违正道，有心作善亦违正道；无心作善是正道，无心作恶亦是正道”[20]。当然，这是给当局者的建议，是从统治者治国安邦的角度思考问题的；若仅仅从民众的角度出发，在善恶之间，自然是择其善者而从之了。

　　与守培、憨山不同的是，印光肯定人性本善，认为：“爱亲敬兄之良知”，“非由教由学而始有”，是“吾人本具”的，这一观点与王阳明“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”[21]，在理解上是一致的。在人性论与善恶观的问题上，憨山、印光、守培三人思想的异同，是值得深思的。

　　憨山大师身在明末，其世虽乱，却恰逢其时。晚明时期，佛教曾有过短暂的兴盛，而且，呈现出佛教主流化的倾向，佛学的主体性地位也随之而凸显出来，憨山在确立佛教在三教中究竟地位的同时，当然可以理直气壮地指出孟子之性善论未尽善，孟子未识人性之根本。印光大师所以坚持孟子的观点，其原因在于，民国时期，儒学与佛教的地位岌岌可危，而儒学是中国社会的正统文化，为了求得自身的发展，佛教只能转而依傍儒学，同时，印光秉承佛教“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐众生”[22]的宗旨，大开方便之门，印光大师虽然未收门徒，俗家弟子则近十万，其中，有着深厚儒学修养的居士又颇多，为了迎合他们，壮大佛教阵营，佛学向儒学在一定程度上的妥协与退让也是再所难免的。守培与印光相去不远，守培比印光小23岁，二人所处的时代大致相似，数十年里，守培潜心于佛法，探究义理，如印顺法师所言“守老空诸依傍，直探经义，卓然成家”[23]，在人性论与善恶观等问题上能有这样的建树与造诣，也就不足为奇了。此外，守培“生性不喜欢练达人情”，与世俗之人的交往极少，俗家弟子亦屈指可数，这样的人生境遇与独特个性，也决定了其善恶观的独特性和真实性。

　　二、夫子之道与圣人之心

　　夫子之道、圣人之心是孔教核心之所在，儒家命脉之所系，如何阐释夫子之道以及怎样领会圣人之心，因而也就显得格外重要。“读儒书者虽众，不解孔教者亦众。虽有注释者，指不甚屈，纵有所解，皆囫囵吞枣，合法者无”[24]。即是曾子之“夫子之道一以贯之，曰忠恕而已矣”，此解为后学奉为不刊之论，守培亦不以为然。在《非佛教不解孔教、佛孔同说法空论》一文中，守培反驳道：“子曰：‘忠恕违道不远’，可知孔子之道非忠恕，而忠恕违于孔子之道也”[25]。那么，守培心目中的夫子之道、圣人之心又是怎样的呢？

　　先看夫子之道。“孔子以声色为化民之末，以明德为化民之本(此即孔子之道也)”[26]。“明德”即是夫子之道，同时，又是《大学》的核心概念。“声色为世间所有，明德非世间物且超于声色之外”[27]。为什么“明德”不是世间之物呢？“‘明德’者，即我人本具之觉性也，性觉灵明，圆光普照，以明为德，故曰明德。此明德，佛教谓之般若”[28]。如此理解夫子之“道”还不够全面。“道”之所在，其处有三：“在明明德，在亲民，在止于至善”。“‘亲民’者，教民除无始之妄见，显本具之‘明德’也。‘亲民’止于何处？在佛教度尽众生，入于无余涅槃，是为亲民之止处也，然，众生本来无生无灭，度无所度也。儒学以天下平为善之止处，此天下平即佛教度尽众生时也。儒学佛教，同以无生无灭为至善之处也”[29]。

　　如此理解夫子之“道”还不够深刻。“欲明道理，当明其性”。“《中庸》云：‘率性之谓道。’此言人心循乎性理而行者谓之行‘道’。儒释言性，名异而义同：佛教之遍计所执自性，即儒学之‘天地万物’，此为凡夫道；佛教之依他起自性，即儒学之‘和’，此为小乘道；佛教之圆成实性，即儒学之‘中’，此为大乘道。此三道惟大乘人自他兼利，万法同元，是为平天下之大道，即大学之道也”[30]。由此，在守培，所谓大学之道，既非凡夫道、亦非小乘道，乃大乘道亦即圣人之道也，惟有圣人方能心无挂碍，率性而为。

　　在《大学释释》中，守培将“明德”诠释为“般若”，以佛教三自性与《中庸》首章相比配，以“大乘道”来界定“大学之道”，不仅对儒释之性做出别开生面的解释，亦将儒学提升至与佛教同一的高度，相提而并论，旨在强调儒学和佛教在根本教旨上相同亦且相通。当然，儒学佛学化的比附与阐释，可以看出儒释异同与高下，从而对其做出相应的肯定与批评，但是，无论上文还是下文，对于孔子以及儒学，守培始终不着一字之贬，赞誉有加。这种充分乃至于有些过分的肯定，其实，是在有意超拔儒学的层次与地位。守培此举，自是有其良苦用心，这将在下文展开分析。

　　守培进而指出“‘夫子之道一以贯之’，……‘一以贯之’之‘一’即‘人心’也”[31]。在守培看来，夫子以“心”贯“道”，以“心”统“道”。那么，何谓夫子之“心”、圣人之“心”呢？在《如来与孔子心心相印》一文中，守培对佛教和儒教中有关“心”的学说，作了如下阐发。

　　守培强调佛教之宗旨即在欲令众生明其自心，而这正与孔子之心相契合。守培指出，佛教经论中，大凡说“心”者，约分为“心”、“意”、“识”三种，由这三种心，变起三种境界，成就三种众生，佛陀对此说三种教法，度三种众生。具体而言，也就是“识心所缘天地万物，总名为有境，此乃凡夫心；意心所缘五大种性，总名为空境，此乃小乘心；惟佛心缘无所缘，以心即境，以境即心，心境圆融”[32]。心有灵犀一点通，在守培，孔子也认为众生有三种心。《大学》云：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。此处之“心”、“意”、“知”，即佛教之“心”、“意”、“识”。《大学》又云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”。此正同佛教之三心有三阶层，心之阶层，如修身、齐家、治国，三种范围大小不同，非如世人浑然说心。三心既同，三种境界亦同，如格物是“知”的有境界；物格而后，是“意”的空境界；意诚而后，是“心”的中道境界。

　　由此，心正即为儒教的最高境界。如何才能“心正”？守培在《大学释释》中给出了答案：“人心广博无涯，无有在处，亦无有不在处，犹如虚空包含万有。万有在虚空之中，而虚空不在万有之中。虚空虽不在万有之中，而常不离乎万有。人心包含空有，空有皆在人心之中，而人心不在空有之中。人心虽不在空有之中，而人心常不离乎空有”[33]。此即“心不在焉”，儒教之正心也。《金刚经》云：“应无所住而生其心”，正与此“心不在焉”相侔。

　　“视而不见，听而不闻，食而不知其味，此之谓修身在正其心”。所谓“视而不见”者，如案上之茶杯，以凡夫之识心观之，则有茶杯在，不能谓之“视而不见”，若云不见，则是自欺其心；若以阿罗汉意心观此茶杯，虽不见茶杯之假相，而见成茶杯之四大种性，亦不得谓之“视而不见”，以有所见也；若以佛心观此茶杯，则茶杯之假相与四大种性皆空，唯有真如自体，自体无相，所见即能见，能见即所见，能所不二，虽有所视，而无所见。此恰如孔子视富贵如浮云，即视富贵不见富贵也，此可谓不落二边，至公至正之心也。“正心可以利人，而不见有人可利；可以利己，而不见有己可利。以利人而无利人之心故，则天下不与汝争功；利己而无利己之心故，则天下不与汝争能。佛教所谓三轮体空，是大菩萨心，故可以修身、可以齐家、可以治国平天下”[34]。此正是孔子之学说：心正则身修、身修则家齐、家齐则国治、国治则天下平。由此可见，佛教之宗旨非但与儒教一般无二，佛陀与孔子也心心相印。

　　憨山大师与印光法师，同样也关心圣人之道与圣人之心的问题。“不知春秋，不能涉世；不知老庄，不能忘事；不参禅，不能出世”[35]。这是憨山大师倡导三教合一论的经典话语。在憨山，首先，三教合于一心：“若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心所建立”[36]。其次，三教各有层次。“若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现”[37]。从本体的角度来看，则三教“一切诸法皆是一心，染净融通，无障无碍”[38]，“但所施设有圆融行布、人法权实之异耳”[39]；从行布的角度加以观察，则“十界、五乘、五教理事因果浅深不同”[40]。依此，憨山将孔子、老子分别判为人乘之圣、天乘之圣，释迦为最上之佛乘。憨山又以“八识”判分儒、道、释三家，“孔子能破前六识分别邪妄之思，却执着于七识生计之体，故执着于儒者为因缘所固；老子能破七识，却又执着于八识精明之体，故执着于道家者堕自然之中。……两者皆‘未离识性，不能究竟一心’”[41]。“唯佛则离心意识”，故曰：“本非因缘，非自然性，方彻一心之源”[42]，“佛法不离人道，为三教究竟”[43]。

　　再看印光的“圣人之心”：首先，印光认为儒家的“圣人之心”主要在于“空”，与佛教的“性空”相吻合。“圣人以己之心无念虑，而随机说法示人也。……夫圣人之心，犹如明镜。空空洞洞，了无一物，有何所知？……孔子之心，至诚无妄，故曰：‘空空如也’”[44]。其次，在《复汤昌宏居士书》中，印光指出：“儒佛之本体，固无二致”。印光接着论述到：“儒以诚为本，佛以觉为宗。诚即明德，由诚起明，因明致诚，则诚明合一，即明明德。觉有本觉、始觉，由本觉而起始觉，由始觉以证本觉，始本合一，则成佛。本觉即诚，始觉即明，如此说去，儒佛了无二致”[45]。最后，印光指出：“儒佛之工夫，浅而论之，亦颇相同，深而论之，则天地悬殊”[46]。

　　守培与憨山大师、印光法师三人从“心”出发，均认同佛陀与孔子心心相印，儒释二教互融互通。不同的是，憨山大师与印光法师在肯定儒释二教理无二致的同时，分别从“行布”和“工夫”的角度出发，指出二教自有高下深浅之不同，佛教之高深当然是儒教望尘莫及的。不仅如此，憨山大师还对佛陀与孔子的地位给出了判定，圣人孔子自不能与佛陀平起平坐，与道教的祖师老子亦不可同日而语。非常有意思的是，在守培的文章中，孔子的地位非但与佛陀并驾齐驱，其思想也确乎颉颃一致，孔子与佛陀虽远隔万水千山，却是心有灵犀。通过与憨山、印光二人的比较，我们不难发现，守培的思想具有这样的特点：

　　第一，将传统儒家治国、佛家治心的分工说、归善说统一于救国利生的时代潮流之中，以救国利生为佛教与儒教的共同旨归。第二，在佛教的心性论基础上，解读孔子及其学说，重新评估其价值，重新肯定其地位，以泯除佛教与儒教高下之分，抹平佛教与儒教差异之别。在这一节里，守培的见解与憨山和印光的异处颇多，在守培的论述中，似乎佛陀即是孔子，佛教即是儒教，其实不然。守培的这种解读，和其所处的时代相关，有其内在的诉求。

　　同印光法师一样，二人生逢多事之秋，外强入侵，横行无忌、政府腐败、民生艰难。同时，绵延两千多年的儒学，在新文化运动以及西学思潮的双重夹击之下，虽未曾完全中断，却也是伤痕累累，命若悬丝。佛教虽不乏时时有人记起，有人提倡，但是，蜂拥而至的西学思潮，对佛教的冲击不容小觑。无论是儒学还是佛教，生存已然举步维艰，为了求得自身的发展，佛教向儒学靠拢，与儒学结盟则是当然之选。因此，佛教界的有识之士如守培，在儒释融通旗帜下，忽视儒学的局限与不足，拔高儒学的层次与地位，也就是顺理成章的事了。同时，民族危难与国家去从的问题，也在一定程度上促进了佛教与儒学的合流，唇亡则齿寒，二者惟有精诚合作，才能凸显出自身的优势，巩固自身的地盘，从而，才能在与西学的较量中，占有一席之地。

　　这样的时代氛围，对守培与印光都有不同程度的影响，而这种影响在他们的学说中，也有相应的体现。印光法师推崇孟子的性善论、守培法师的佛孔心心相印论就是例证。只是这种影响，于印光而言稍浅一些，因此，印光对佛教也更自信一些；对守培的影响则更深一层，守培的末法思想也更甚几分。守培比印光小，1940年印光入灭，这之后西方文化对中国社会产生的影响面更广、渗透力更强，到1955年也就是守培圆寂的时候，以马克思主义为代表的西方文化已经彻底取代儒家文化而成为中国社会的主流文化了。彼长则此消，西方文化在中国社会的生长蔓延，必然会对气息奄奄的传统文化造成进一步的威胁，而传统文化自身又无力抵抗，钟情于传统文化的旧知识分子，也只能溯流而上，在古圣先贤的大同世界中寻求寄托与安慰。于此，我们也就能够明白，共处同一社会的守培与印光，对圣人之道与圣人之心的问题，其见解自然同中有异了。只不过，守培的愿望与努力终究是徒劳的，社会的前进有其自身的规则，是不以人的意志而逆转的。

　　至于憨山大师，晚明时期，佛教曾有过短暂的兴盛，而且，呈现出佛教主流化的倾向。这固然与阳明心学的兴起及其与禅学的渊源有关，也在于晚明时期残酷的社会现实，使得人们无法找到安身立命之所而纷纷逃禅、悦禅。“在这样的社会背景下，憨山确立佛教在三教中的究竟地位，自然和社会思潮对佛教的需求有关。同时，它也表明，晚明佛教界开始自觉摈弃传统佛教在三教关系论上以佛附儒以获得儒家认可为心理导向的思维模式，而是以积极主动的姿势、以主体性姿态挈入传统文化之中”[47]。

　　综上所述，守培的儒释融通思想，与憨山、印光儒释融通思想在根本方向上是一致的，虽然同中有异，这和时代以及各自的个性是分不开的。守培在前人学说的基础之上，既有继承亦有发展，守培的人性论颇得人性的精髓，善恶观见解新颖、内涵深厚；圣人之心与圣人之道是其苦心孤诣之作，用力不可谓不深、用心不可谓不切，虽不乏超拔孔子及儒学之意，但毕竟，瑕不掩瑜，其中所阐发的思想、所传达的情感，值得肯定，亦值得重视。

　　参考书目：

　　[1]、[35]、[36]、[38]、[39]、[40]、[42]、[43]憨山大师《憨山老人梦游集》。

　　[2]印光大师《印光法师文钞》。

　　[3]、[4]、[5]、[6]守培法师《守培全集》下编之《性论》[M].新加坡. 南洋佛学书局，1984:421-433。

　　[7]、[8]、[9]、[10]、[19]、[20]守培法师《守培全集》中编之《建国之小补》[M].新加坡. 南洋佛学书局，1984:841-859。

　　[11]、[12]夏金华《明末封建士大夫逃禅原因初探》[J].学术月刊，1998(2)。

　　[13]守培法师《守培全集》下编之《孟子之道与孔子之道不同说》[M].新加坡. 南洋佛学书局，1984:513-519。

　　[14]、[15]、[17]夏金华《佛学思潮》[M].上海.上海社会科学院，2006:107。

　　[16]守培法师《楞严经妙心疏》[M].新加坡.南洋佛学书局，1984:102。

　　[18]夏清瑕《从憨山和王阳明的〈大学解〉看晚明儒佛交融的内在深度》[J].河南师范大学学报，2001(6)。

　　[21]王阳明《传习录》[M].上海. 上海古籍出版社, 1992。

　　[22]、[44]、[45]、[46]印光大师《印光法师文钞》。

　　[23]守培法师《守培全集》下编之《悼念守培上人》[M].新加坡.南洋佛学书局，1984。

　　[24]、[25]、[26]、[27]守培法师《守培全集》下编之《非佛教不解孔教、佛孔同说法空论》[M].新加坡.南洋佛学书局，1984:394-403。

　　[28]、[29]、[30]、[33]、[34]守培法师《守培全集》中编之《大学释释》[M].新加坡.南洋佛学书局，1984:741-859。

　　[31]守培法师《守培全集》下编之《非佛教不解孔教、佛孔同说法空论》[M].新加坡.南洋佛学书局，1984:394-403。

　　[32]守培法师《守培全集》下编之《如来与孔子心心相印》[M].新加坡.南洋佛学书局，1984:813-821。

　　[41]、[47]夏清瑕《憨山德清的三教一源论》[J].佛学研究. 2002。

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