方立天：中国佛教哲学要义 第二十二章 道、佛心性思想的互动 第一节 道家对佛教心性论的影响

返回目录

方立天：中国佛教哲学要义 第二十二章 道、佛心性思想的互动 第一节 道家对佛教心性论的影响

　　在中国哲学思想发展史上，老庄道家和魏晋时代崇尚老庄思潮的玄学，展示了人类社会的矛盾和人类精神的危机，而和佛教视现实人生与世俗社会为苦难、苦海的思想相通，并与佛教形成思想互动的势态。道家(此处包含魏晋玄学)〔注释：先秦道家、魏晋玄学和道教是三个不同的流派，有重要的区别；但三派也有思想渊源关系，这里为叙述的方便，把先秦道家和魏晋玄学两派，有时也包括道教，都称为广义的「道家」〕在宇宙论、本体论认识论和心性论方面都对中国佛教的思想演变产生过重大影响，就其哲学思想影响的广度和深度来说，实际上超过了儒家对佛教的影响，而佛教对道家的影响则很小。后来，佛教尤其是禅宗的思想又影响了道教，而道教思想对佛教理论方面则影响不大，只是在佛、道两教都趋于相对衰落时，道教才在形式上较多地影响了佛教。根据这种道、佛互动的历史情况，我们将先论述道家对佛教心性论的影响，后论述佛教对道教心性论的影响。

　　第一节  道家对佛教心性论的影响

　　为了论述道家在心性论方面对佛教的影响，有必要先追溯一下道家主要代表人物——老子、庄子和魏晋玄学家王弼、郭象的心性论思想基调，以便比照，然后再阐明道家对中国佛教心性论影响的方方面面。

　　道家思想创始人老子提出「道」本原论，以无为的「道」为宇宙本原，对宇宙理论作出了突出的贡献。同时，他又从宇宙论衍生出人生论，强调人应当效法「道」，虚静无为，顺其自然，无知无欲，「见素抱朴」，以符合人的「素朴」本性。老子认为五色、五音、五形等，都是有损于人的身心健全的，强调反对放纵情欲。在老子看来，纵欲不符合人性，而是伤害人性的。《庄子》曾明确地就「性」及与其相关的概念作出界定。该书外篇说：「道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。」(《庄子?庚桑楚》)「物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。」(《庄子?天地》)「钦」，本。「光」，显发。「未形者」，指「道」。「仪则」，形式，特征。「性」是天生的素质，是「得以生」者，「德」生而有形后所表现出来的形体仪则。《庄子》认为宇宙万物的本根是「道」，人和万物所得于道以生者是「德」，德表现在形体方面是「性」。「性」作为「德」的显现是素朴的、自然的。庄子称人的本性为「性命之情」(《庄子?徐无鬼》、《庄子?骈拇》)，「情」，真实。「性命之情」，即性命的真实状态。《庄子?骈拇》还提出「任其性命之情」、「不失其性命之情」的命题。认为最纯真的人性应该是顺从人性的自然发展，无知无欲，不人为调教，不矫揉造作，不戕贼人性，如此就能保全本性，在心灵世界中开掘出人的生命意义，实现生命的绝对自由(「逍遥」)。也就是在精神领域里摆脱情感欲望的煎熬，人际关系的困扰，患得患失的痛苦，实现主体内在的自我超越。由此看来老庄的人性论是一种反对作善恶区分的无善恶论，或者说是超善恶论。三国时魏国的玄学家王弼继承了先秦道家的性「无善无恶」论，主张「因性」即顺应自然本性。同时又运用本末范畴来调和儒、道的性情说，认为圣人也有与常人一样的喜怒哀乐之情，只是圣人是有情而又不累于情，即「应物而无累于物」〔注释：《魏书?锺会传》注引何劭《王弼传》，《三国志》卷28，第3册，795页，北京，中华书局，1959。下引《三国志》均同此版本。〕这种在与外物接触时能够不受诱惑、干扰、影响的情况，王弼称之为「性其情」〔注释：《周易注?上经?干》，转引自楼宇烈：《王弼集校释》上册，217页，北京，中华书局，1980，以下凡引《王弼集校释》均同此版本。〕，即以性来统率情。「性其情」，王弼也称之为「以情从理」〔注释：《魏书?锺会传》注引何劭《王弼传》，《三国志》卷28，第3册，796页。〕，即人的感情应受理智(主要是道德理智)的支配。西晋时玄学家郭象作《庄子注》，则进一步综合、高扬儒、道两家的人性学说，他既认为人性是「自然」，是「天性」，主张「各安其性」〔注释：《庄子?逍遥游注》，见《诸子集成》(三)，郭庆藩：《庄子集释》，10页，北京，中华书局，1986。下引《庄子集释》均同此版本。〕；又认为，「仁义」是「人之性」〔注释：《庄子?天运注》，《庄子集释》，229页。〕

　　老庄道家和魏晋玄学家以自然本性为中心的心性思想对中国佛教，尤其是禅宗的心性论产生了深刻的影响。道家对佛教心性论产生影响的还有它的宇宙论、本体论、思维方式等。在道家中，对中国佛教心性思想发生影响最大的当属庄子。庄子的思想深刻地影响了慧能禅宗一系，尤其是到了五家七宗时影响更大，此时的禅宗更趋向于和庄子思想结合。道家对中国佛教心性思想的影响，我们归纳为以下四个方面来论述。

　　一、道与禅

　　在道家哲学中，「道」是最高的范畴，其主要意义是万有的本原，宇宙的实体或世界的本体。老子首先提出与阐发「道」的上述哲学意蕴，但是老子一方面说道为「天地之始」，「万物之母」，一方面又说道本无名，道本自然，表现出理论上的某些困惑。庄子沿着老子的自然主义道路前进，打破本体(「道」)与现象的对立，认为「道」既是自本自根，又是周遍含容的，并进一步提出道「无所不在」的论题，说道「在蝼蚁」，「在稊稗」，「在瓦甓」，「在屎溺」(《庄子?知北游》)。强调作为宇宙万物的最后根源的「道」既是普遍的、绝对的，又是不离具体事物而存在的、相对的。「道」出于万事万物和日常生活，或者说，在万事万物和日常生活中，就能开显出「道」的意义和境界。庄子还突出「道」作为人的生命自觉和精神境界的意义，并认为这是通过体悟而得到的。〔注释：《庄子?天运》云：「苟得于道，无自而不可。」见《庄子集释》，131页。〕魏晋玄学家王弼和郭象分别发展了老子和庄子的「道」的思想。王弼说：「道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。」〔注释：《论语释疑?述而》，《王弼集校释》下册，624页。〕认为「无」是「道」的别名，并提出「以无为本」和「圣人体无」〔注释：《魏书?锺会传》注引何劭《王弼传》，《三国志》卷28，第3册，795页。〕的重要命题。郭象标榜「独化」论，反对以无或以有为万物之本，认为万物的自性是万物存在的内在根据，万物是自然自化，「率性而动，故谓之无为也」〔注释：《庄子?天道篇注》，见《诸子集成》(三)，《庄子集释》，208页。〕任性而为，就达到无为境界。

　　中国佛教，尤其是禅宗吸取了道家「道」的概念，运用「道」这一语言形式，而对「道」的内涵加以改造、发展，把它作为自家的本体范畴、内在佛性、绝对真理、最高境界，为心性论奠定了哲学基础。

　　中国佛教学者是怎样吸取道家「道」的概念来为心性论奠定哲学基础呢？我们按照历史顺序，选择几个典型例子来加以说明。

　　东晋十六国时青年佛教哲学僧肇这样说：

　　不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕

　　「真际」，实际，其具体涵义是指「法」性空，即万物原本为空，是自虚。「道」，指佛道。意思是说，真际与诸法(事)相即不离，佛道与真际相合一致，这样，「道」也并不远，是「触事而真」。「道」与「真」相通，也就是「道」与「空」相通。这里包含着以体悟空为「道」的思想，是与印度佛教传入后通常视「道」为「菩提」(觉)和修炼道路、方法这两层意义很不一致的。僧肇说：「圣人乘真心而理顺，则无滞而不通。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕这里讲的圣人(佛)的「真心」，也是和「道」、「真」(空)相通的，由于「真心」合乎「道」，「触事而真」，而理顺无所不通，由此「真际」(真、空)、「道」和「真心」就是同一层次的相关范畴，是彼此相通的。就主体获得解脱成就佛道来说，「真心」是与「道」即「触事而真」的主观条件，而合「道」，「触事而真」是成为圣人(佛)的标志、境界。僧肇这种以真心体悟万物本空是「道」的思想，实际上是吸取了道家最高哲学范畴「道」的思维成果，使「道」成为具有最高真理、终极价值、圆满境界等意义的中国佛教哲学范畴。僧肇的万物本空、触事而真的思想，也即有关「道」的思想，对后来中国佛教，尤其是禅宗影响非常巨大。

　　和僧肇同时代的竺道生也是一位注重于把道家思想与佛教相融合的佛教哲学家。如前所述，他根据庄子和阴阳家的气的观念，一反时人的观点，强调「禀气二仪」的一切众生都有佛性，肯定所谓不具信心，断了善根的「一阐提」人也有佛性，鲜明地体现了中国佛教思想特色。他还吸收了道家和玄学的「理」与「自然」的观念，来阐述佛性的意义。关于「理」，竺道生是指佛理、真理，他讲的「佛性即理」是吸取中国传统的「理」的概念来确定佛性具有内在的真理性。佛性即佛理，而「如来理圆无缺，道无不在。」〔注释：《法华经疏?序品》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，398页。〕「理」或「道」是周遍圆满，无所不在的。他还说：

　　夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之语，符不分之理，理智惠释，谓之顿悟。〔注释：转引自《肇论疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，524页。〕

　　□「惠释」原作「恚释」，下同。

　　「顿」，顿悟。这是在「理」不可分割的原则上建立的顿悟说，这一学说给禅宗的创立以重大的启示与影响。竺道生的「理」为佛性以及顿悟的学说，与印度佛教的义理以及当时的佛教潮流并不一致，显然是受道家一系思想影响的结果。《庄子?秋水》篇就讲「万物之理」，「知道者必达于理」。《庄子?刻意》篇也说圣人要「循天之理」。王弼更明确地把「理」规定为「所以然」者，说：「夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。」〔注释：《周易注?上经?干》，《王弼集校释》上册，216页。〕又说：「事有宗而物有主，途虽殊而其归同也，虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致。」〔注释：《老子?四十七章注》，《王弼集校释》上册，126页。〕「道」和「理」是事物的「宗主」，是形而上者，就是事物的「所以然者」。「所以然者」是决定事物所以如此的一般原则、普遍规律。显然，竺道生正是参照、融合庄子、王弼的「理」和「道」的思想，进而沟通了「理」和佛性的相即关系，并奠定了心性思想的形而上的理论基石。这对后来禅宗的心性论思想也发生了巨大影响。

　　如果说上述僧肇的《不真空论》已把「空」与「道」沟通起来，含有以「空」为「道」的思想倾向的话，那么，与禅宗四祖道信同时的牛头宗法融禅师则非常明确地提出了「空为道本」的本体论命题，并与心性思想相结合，形成了极富中国思想特色的禅修理论。如前所述，法融认为「大道冲虚幽寂」，「虚空为道本」，由此他反对道信的「安心」法门，强调「不须立心，亦不须强安」。法融讲的「道」是道家的世界本体「道」，所谓「道本」，即道本原、道本体。法融所讲的「冲虚幽默」，「虚空」，作为「道本」，是说「虚空」为万有的本原，这和佛教般若宗以宇宙万物乃至如来法身毕竟寂灭虚空的思想虽有一定联系，但其立论的角度、论证的重心和阐明的观点都是不同的。法融吸取道家的「道」作为佛法的基本观念，修行悟证的内容、目标，又以虚空为「道本」，把道家的「道」和佛学的「空」融为一体，构成玄学化的佛教本体论。法融根据道家的「道」的无所不在的思想，宣扬无情草木也有佛性，也能成佛，但这种观点后来受到神会等禅师的批评。法融还在「空为道本」的思想基础上阐发「无心合道」的心性论思想，对于道信、弘忍的东山法门造成了巨大冲击，并极大地影响了慧能禅宗，尤其是青原石头一系的思想轨迹。

　　道家的「道」观念影响中国佛教学者对禅的理解的又一突出例子是南朝梁代慧皎(497-554)，他在《高僧传》卷11《习禅篇》中对禅作了这样的诠释：「禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。」〔注释：《大正藏》第50卷，400页中。〕意思是说，禅是「妙万物」，也即以直觉透视万物的本质。这样禅就与一切事物都有关系，一切对象也无不被洞察。然而这只有在寂静的状态中才能显明、体现，就犹如渊池静止，才能彻见鱼石一样，人的心澄明方可以凝照一切。慧皎的禅就是由定生慧、定慧结合，而偏重于慧的意境。这种对禅的意义理解的变化，显然与道家把握「道」的方式相关，也和《老子》描绘的「道」是「有物混成，先天地生，寂漠！独立不改，周行不殆。可以为天下母」(《老子?二十五章》)的思想相关。

　　道家的「道」观念对慧能一系禅宗的影响是巨大而深远的，「道」几乎是和「佛」、「禅」在同一意义上使用的、出现频率极高的词。禅师们还称「道」为「真道」、「大道」，称禅宗以外的流派为「外道」，致力于禅修的人称为「道流」，佛性也称为「道性」〔注释：《景德传灯录》卷5：「强立佛道二名，此是二乘人见解，师乃说无修无作。偈曰：『见道方修道，不见复何修？道性如虚空，虚空何所修？』」(《大正藏》第51卷，243页上)这里「道性」即指佛性，偈的意思是，道性是众生本来具足的本性，是众生的主体性。〕，依禅修而得的识见、眼光，称为「道眼」，禅宗的古则也称为「道话」，等等。道家「道」的观念深刻地影响了禅宗的世界观、人生观、心性论和修持方式，这里我们以慧能一系禅宗中势力最大的、流传最久的洪州宗为例，着重从哲学思想的角度作一简要的论述。

　　洪州禅师对「道」的意义的重要论断可以归纳为：

　　「道即法界」。马祖道一说：「只如今行住坐卧，应机接物尽是道，乃至河沙妙用，不出法界。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕这里的「法界」，是指佛法的境界，包含行住坐卧，应机接物，乃至无量妙用；就修行言，是指众生的一切日常行为和禅修实践；就世界言，指一切现象。「道即法界」，也就是说「道」是囊括众生一切行为和世界一切现象的总称。

　　「大道天真平等」。黄檗希运说：「此道天真，本无名字。……恐你诸人不了，权立道名，不可守名而生解。」〔注释：《古尊宿语录》卷2上册，33页。〕又说：「大道本来平等。」〔注释：《古尊宿语录》卷3上册，39页。〕「天真」，天然、纯真，自然如此。「平等」，无差别。这里的「道」指宇宙的真实、本质，希运强调包含宇宙万物、世界一切的「道」是自然、真实、无差别的，真理是普遍存在的。

　　「道如虚空」。南泉普愿说：「若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非邪？」〔注释：《景德传灯录》卷10，《大正藏》第51卷，276页下。〕这里是讲悟道，也讲到「道」的意义、内涵。是说「道」犹如浩大的空间，广阔空寂，既不是非，出不是是，既不属知，也不属不知，是一种圆满的绝对真量、最高的究极境界。

　　「平常心是道」。这是洪州宗人最重要的禅学命题，认为平常的自然的心中就有真理在，真理离不开日常的心。这个命题强调真理即在主体内在的心中，主体生命的内在自觉即体现真理，既鲜明地突出了超越的道的内在性，又突出了主体意识及其价值，实际上把平常心和佛心、佛性等同了起来，由此也可以说「佛性是道」。

　　「触类是道」。如前所述，「触类」是指人们的一举一动，一切的日常行为，「道」，指佛道、佛性。意思是人们的一切行为都是佛道、佛性的体现。这里，洪州宗人非常明确地把人们的各种日常行为，包括起心、动念、弹指、謦咳、扬眉、瞬目等等，都归属于「道」的范畴。

　　从洪州宗人对「道」的论述来看，他们是用「道」来统一说明佛道、佛境、佛理(真理)、佛性，也就是用「道」来统率禅学的基本理论，从一定意义上说，他们认为道与禅是具有同样意义、内涵的概念，可以互换互用，或重迭使用(「禅道」)。虽然道家和洪州宗所讲的「道」的内涵有所不同，但是我们可以说，洪州宗人是运用道家的哲学范畴「道」来构筑其禅学思想体系的，也就是吸取道家「道」的抽象意义和思维方式来全面阐明其禅学解脱理论的。

　　「道」是道家哲学的最高范畴，「道」所具有的万物本体、终极存在的意义，和「道」的无限性、永恒性的特征，被洪州宗禅师吸取、调整、改造成为宇宙真实、佛教真理、最高境界和众生佛性。道家讲「法道」、「学道」、「体道」、「得道」，洪州宗讲「会道」、「达道」、「修道」、「悟道」，也讲「学道」、「体道」、「得道」，在追求人生不同的最高境界方面，显现出运思的鲜明的类似性，表明道家「道」的观念对洪州宗的深刻影响。洪州宗人的「会道」、「达道」，其实质是在主体心灵世界消除灵与肉、心与物、主体与客体、本性与行为、现实与理想的差别、对立，以实现主体性的无限发挥，精神的绝对自由。可以说，这种思想在一定意义上是奠立在庄子的「万物皆一」(《庄子?德充符》)、「道通为一」(《庄子?齐物论》)的自然观和本体论哲学基础上的。也就是奠立在「天人合一」思想基础上的。《庄子?天地》说：「夫道，覆载万物者也。」「道」包罗万物。万物从现象看有彼此的不同，「以道观之，物无贵贱」(《庄子?秋水》)，从道的角度看，都是不分彼此、没有差别的，是等同的，这称为「万物皆一」、「道通为一」。庄子还就人类与其它万物的关系说：「天地与我并生，而万物与我为一。」(《庄子?齐物论》)天地万物和我都同于「无」，都同为一体。庄子的「万物皆一」、「道通为一」的命题，是一种宇宙万物的统一观念、整体观念，认为从道上看，万物是平等、统一、无界限差别的，或者说彼此一切界限差别都是虚假不真实的。这也就是从本体论角度揭示了千差万别的事物的同一性。人与万物也是一体的，没有真正的差别对立，这种「物我一体」的境界，就是「道」的境界，就是禅师追求的境界，这也就是道、禅、儒共同追求而具体涵义并不相同的「天人合一」境界。《庄子?人间世》说：「唯道集虚。虚者，心斋也。」意思是说只有「道」才能集结在空虚中，因为「道」本身也是虚的。就主体来说，这个虚就是心斋(心中无欲念)，虚才能容纳万物，才能得「道」。由此庄子强调一切任其自然，反对人为。十分明显，《庄子》的这些论述正是洪州宗「道即法界」、「大道天真平等」、「道如虚空」命题的思想来源之一。《庄子》「万物皆一」、「道通为一」、「物我一体」的「道」的遍在性、平等性观念也可以逻辑地推导出「平常心是道」、「触类是道」的命题。可以说，洪州宗这些禅学思想与庄子思想具有极为密切、深刻的内在联系，而和印度佛教思想则是大相径庭的。

　　二、自然与自性

　　在说明什么是「道」这一问题时与「道」概念紧密相关，道家还创造了「自然」概念。老子的「道法自然」命题，是「道」本「自然」的意思，「自然」即本然，本然状态，「道」是本然的，这是以「自然」来说明「道」的存在和状态、性质和功能。道家的自然论是和儒家的目的论、墨家的意志论相对立的。

　　道家「自然」概念有两层基本涵义：

　　(1)内在本性。

　　这是「自然」的最基本最重要的涵义。《老子?五十一章》说：「万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。」认为道、德之所以尊贵就在于万物以自然之道为常，即「常自然」。「常自然」就是万物和人的「常性」。如前所述，庄子认为万物本性是得于本根「道」而生的「德」的显现，是天生的本质。这性是天性，自然本性，庄子也称为「真性」、「常性」。道家把「自然」规定为万物的本质、本性，是说万物的本性是不假人为，自然而然，本来如此的。也就是说「自然」是万物内在的真实的存在，是万物和人的本性的存在。魏晋玄学家认为，「自然」就是「道」〔注释：张湛《列子?仲尼注》引夏侯玄语云：「天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。」见杨伯峻撰：《列子集释》卷4，121页，北京，中华书局，1979。〕，「万物以自然为性」〔注释：《老子?二十九章注》，《王弼集校释》上册，77页。〕他们讨论名教与自然的关系问题时，认为「名教」是外在的，是人为的教化，「自然」是内在的，是人的本性。在道家看来，「自然」作为内在本性必须加以珍视、何护和发展。

　　(2)精神境界。

　　老子从自然之道开发出社会和个人的理想境界，他以自然无为状态为理想状态，说：「天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。」(《老子?五十七章》)又说：「我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。」(同上)意思是智巧人为是社会的危害，自然无为是理想社会。他强调「自然」是人法天贵真的本然状态，对人生原本义义作了充分肯定。庄子更以人处于自然状态为理想人格，把处于自然状态的人称为「真人」、「至人」，高扬「自然」意识，强调「自然」意识是人们内在的真正精神。道家「自然」概念的提出，一方面反映了一种超越现实、超越凡俗的精神，体现着一种对崇高精神境界的追求；另一方面也反映了偏执于原始，偏执于「无」的倾向。

　　道家的「自然」概念对竺道生和慧能一系禅宗心性论的界定、性质和特点有着重大的影响，实际上成为竺道生和慧能禅宗心性论的核心概念和基本观念。

　　如前所述，竺道生是最早把道家「自然」概念融入「佛性」内涵的佛教学者。佛教《大般涅槃经》有一种观点，就是从非因非果的恒常不变性来界定佛性，而竺道生却运用道家「自然」观念予以解释，认为不生不灭非因非果是万物的本性。由此并进而说：「夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。」〔注释：《师子吼品》，《大般涅槃经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上、中。〕「法」，指佛法。这是说，体悟佛法就是冥合自然本性，「法」、「自然」和「佛性」三者是同等意义的概念。这里「法」、「自然」是佛性，而「冥合自然」是修行的方法和境界。

　　慧能《坛经》是禅宗奠基性的经典著作。《坛经》的核心理论是心性论，心性论的基本观点是性净自悟，文说：「三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自是有。……若识本心，即是解脱。」〔注释：敦煌本《坛经》〔31〕。〕由此提倡「令自本性顿悟」〔注释：敦煌本《坛经》〔31〕。〕《坛经》讲的「人性」、「本性」的涵义，如前所述，从根本上说是一致的，是指人自身本来具有的属性，也就是相当于道家所讲的「自然」。《坛经》的「本性」说既渊源于印度佛教的「如来藏自性清净心」观念，又渊源于中国道家的「自然本性」观念，联系「本性顿悟」的说法，应当说，对慧能《坛经》的思想影响，中国的道家超过了印度佛教。这种看法也可以从慧能门人有关言论中得到左证。如慧能弟子神会就明确地用「自然」诠释「本性」「佛性」。他不仅说：「僧家自然者，众生本性也。」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，93页。〕还说：「佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。」〔注释：同上书，106页。〕神会认为，「自然」就是众生本性、就是佛性。神会还把「无明」乃至「一切法」都归属于「自然」，即都是自然本有，自然如此。应当说，神会的这些思想是继承中国道家、竺道生和慧能的观念的产物。虽然华严禅著名学者宗密批评了道家「人畜等类皆是虚无大道生成养育」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕的说法，但是上述神会的说法却得到了宗密的肯定。〔注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下～403页上。〕

　　慧能一系用「自然」界定「本性」，并且和道家、玄学家一样也反对人为造作。史载：

　　雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇，于背上题曰：「本自天然，不假雕琢。」寄与师(大安禅师)。师曰：「本色住山人，且无刀斧痕。」〔注释：《百丈海禅师法嗣?长庆长安大禅师》，《五灯会元》卷4，上册，192页。〕

　　「自然」，就是天然，就是不假雕琢的本然原生状态。人的自然本性就是心性的本然状态，是不受任何意念、欲望、情绪影响而保持本色的原始心境。王弼说：「自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？」〔注释：《周易注?下经?损》，《王弼集校释》下册，421页。〕禅宗的自然本性观念和王弼这种万物都自然具足自性，既非不足，亦非有余，无须损益的思想是一致的。

　　竺道生和禅宗吸取道家的自然观念而形成的自性说，启动了佛教理论的深刻变化和思想的重大转轨。第一，把「自然」归结为众生的自性、本性，这就否定了人的外加性、外在性，肯定了人的内在性；而对人性的内在性的肯定，也就必然要突出人的主体性；对人的主体性的突出，也就会进而高扬人的个性，引发人的个性解放和对自由的追求。第二，道生和禅宗用「自然」来诠释佛性，一方面是把佛性界定为本来自足的心性本然状态，一方面又赋予心性本然状态以超越性，为众生成佛提供了根据。这就在心性理论上把人的个性与超越性、现实性与理想性结合起来，也在一定意义上调和了人的自然本性与社会属性的基本矛盾，从而提供了在日常生活中实现超越的新归宿。第三，对自然本性的肯定和颂扬，导致禅修即极富中国特色的宗教实践的方式方法的形成。这就是对人的自性即自然状态的整体直观、内在体验、自我复归为禅修生活的内容和要求，由此也必然强调在「自然」生活即平常生活中发现自性的神圣意义，并产生顿悟自性的方便法门——形形色色、千姿百态、生动活泼的禅法。

　　三、无为而无不为与无修而修

　　与「道法自然」命题相应，老子还提出「无为而无不为」的重要命题。《老子?三十七章》云：「道常无为无不为」，认为作为宇宙的本体，道是自然而然地生成天地万物的，就道的自然言是「无为」，就道的生成天地万物言是「无不为」。无为和无不为是道的一体两面，也是包括人在内的万物的自然与作为的两面。庄子发展了老子的思想，《庄子》书云：「万物职职，皆从无为殖」(《庄子?至乐》)。又云：「天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。」(《庄子?知北游》)「天地无为也，而无不为也。」(《庄子?至乐》)这是把无为而无不为视为天地万物的生成方式、存在方式。《庄子?知北游》又云：「圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。」这是说，于人的无为是根据天地万物的本性，即来自宇宙的自然根源。人作为万物之一，人的本性和天地万物的本性是一样的，据此，人的无为也来自人的本性根源。庄子认为，只有无为才能符合天地万物的本性，也才能保护人自身的本性。「性者，生之质也。性之动谓之为；性之伪谓之失。」(《庄子?庚桑楚》)人性是人的素质、本质，其本然状态是静的。性的动谓之行为，行为是增加了人为的作用，人为作用与人的天性相违背，就是失，就是丧失天性。为了保持人的本性，《庄子?庚桑楚》提出：「四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。」「四六者」指四个方面的六项，即贵、富、显、严(威严)、名、利，容、动、色、理(真理)、气、意，恶、欲、喜、怒、哀、乐，去、就(依从)、取、与、知、能。意思是知、情、意的任何一种心理活动和与其相应的行为都是失性的，只有正静明虚，无心于功名得失，无有意作为才是无为而无不为，才能保持人的本性。魏晋玄学家推崇并发展了老庄的自然无为思想，如郭象等人就竭力调和道家「自然」与儒家「名教」矛盾，他说：「夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也，故圣人常游外以宏(疑为冥字)内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机，万淡然自若。」〔注释：《庄子?大宗师注》，《诸子集成》(三)，《庄子集释》，121页。〕郭象讲的「至极之理」，是包含一切，超越对立的，他用「理」把有无、内外统一起来，强调通过「无心以顺有」的途径，达到「游外冥内」，即所谓「圣人虽在常届之上，然其心无异于山林之中」〔注释：《庄子?逍遥游注》，《诸子集成》(三)，《庄子集释》，14页。〕的精神境界。老庄和郭象的这种思想对于慧能禅宗一系的禅修方式都产生了直接的影响。

　　据王维《六祖能禅师碑铭》载，慧能曾说：

　　七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈，宏济四生，大庇三有。〔注释：《全唐文》卷327，3313页，北京，中华书局，1983。〕

　　「七宝」，金、银等七种珍宝。「四和」，指有情众生生成的四种类别，即卵生、胎生、湿生、化生。「三有」，指众生居住的欲界、色界、无色界三界。这是说，供养布施和持久修行，不如无为无碍，济度众生。「无」是顺其自然，无所用心，不作人为的意志努力。「无碍」是无拘无束，自由自在，不作人为的约束规范。刘禹锡在《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》文中也是这样评论慧能禅法的：

　　无修而修，无得而得。能使学者还其天识，如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。〔注释：《全唐文》卷610，3313页，北京，中华书局，1983。〕

　　「无修」是不作有意识的修行。「无修而修」是「无修」的修行。「无修而修」必然是「无得而得」，不是为了得而有所得。这种得是「得之自然」，是顺众生自然本性的结果。于此可见，慧能有异有其它佛教宗派修持的禅法，并不是印度佛教的传统思想，而是渊源于道家的自然主义的思想，是直接运用「无为无不为」的思想模式的鲜明表现。

　　宗密把禅分为息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗三宗。他还将直显心性宗分为两派，第一派是洪州宗，主张「即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性；即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。……不断不修，任运自在，方名解脱」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下。〕第二派是荷泽宗，主张「空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知。……但得无念如见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进，即了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝」〔注释：同上书，402页下～403页上。〕在宗密看来，这两派对心性的界说有所不同，前者以众生的一切言行为佛性，后者以空寂之智为佛性，但两者都认为「真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶」〔注释：同上书，402页下。〕，都主张「即体之用」〔注释：同上书，402页下。〕，「会相归性」〔注释：同上书，403页上。〕，又同属直显心性宗。从宗密的分析可以看出，慧能以后的洪州和荷泽两宗与道家珍视、保持、发展自然本性即追求人生理想价值的理路是一致的。两宗的运思结构和方式与道家的自然本性观念有着直接的内在思想联系，这两宗和道家一样，都是以直接显示天真自然的本性为基本要求，由此在禅修上或主张不断不修，任运自在；或主张无念无修，应用无穷。这种「不断不修」是基于众生的自然本性而确立的修行方式，是实现理想人格，成就佛果的基本途径。洪州宗和荷泽宗的禅修之路正是在「无为而无不为」的人生行为方式启发下形成的。洪州宗人宣扬「平常心是道」，强调一切日常行为都是佛性的体现，这和玄学家郭象的「游外冥内」学说也是有思想上的关联的。

　　四、静观、得意忘言与禅悟

　　静观是印度佛教修行解脱的方法，也是道家追求精神自由的方法。禅宗学人吸取佛、道的思想，其参禅的一个重要方法也是静观。从禅宗思想体系的整体来看，禅宗主流派更多地是按照道家的道→自然→无为而无不为的理路而采取修行的方法，也就是说，禅宗的静观更多地是来自中国的文化背景，尤其是道家思想的影响。从禅宗的演变来看，相对而言，道家的静观对慧能前的禅师影响较大，对慧能南宗一系则影响较小，静观是老子首先提倡，也是他着力提倡的，由此又可以说，老子的思想对慧能前的禅师有着较大的影响。

　　老子说：「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。」(《老子?十六章》)这是说，万物纷纭复杂，变化莫测，但各有其根，归根是「静」，这是「复命」，也是不可言说的「常道」。如何「观」万物的「复命」，也就是如何「观」不可言说的「常道」呢？这要「致虚」，即心中虚而无物，排除一切私见；「守静」即心中静而无虑，泯除一切思念。也就是要做到心虚静如镜。老子以静为动的根，是「主静」说的主要开创者。老子的「静观」方法，不是单纯的直观，而主要是内视反观的直觉，是自我的内在体验。这种静观既是对个体内心的体验，也是对本体「常道」的一种本体体验。也就是说，老子的静观是对自我个体与自然本体相统一的体验。老子「静观」思想对禅学的影响，正如梁慧皎《高僧传?禅论》中说：

　　《老子》云：「重为轻根，静为躁君」，故轻必以重为本，躁必以静为基。〔注释：《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页中。〕

　　「躁」，动。老子这句话的意思是说，重是轻的根本，静是躁的基础。这表明了中国佛教学者明确地肯定了老子的主静观念为中国禅学的重要理论基础。后来，如道信的「看净」，弘忍的「看心」，神秀的「观心」，乃至正觉的「默照」都可以从老子的「静观」说中寻到某些思想源头。

　　佛教认为真理是不可言说的，言教只是教化众生的权宜方式。佛教主张「言语道断」，认为真正的悟境是「言亡虑绝」，无法以言语和思虑加以表述的。道家主张「得意忘言」，《庄子?外物篇》说：「筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」和「蹄」，分别为捕鱼和捕兔的工具，《庄子》以此比喻说明言词在于达意，既已得意就不再需要言词。后来魏晋玄学家更有「言意之辩」，形成「言尽意」、「言不尽意」和「得意忘言」三派，而以后一派最有代表性，影响也最大。「得意忘言」派王弼认为「意」是「超言绝象」的，这个「意」具有本体论意义。所谓「得意」就是对本体的体悟。从竺道生和禅僧的言论与思想来看，庄子和王弼的「得意忘言」说实际上成了他们佛学方法论的基础，其影响远比印度佛教的相关学说更直接，也更深刻。

　　如前所述，竺道生是中国第一位吸取道家学说来阐发佛性论的佛学家，他在当时之所以力排众议，发表新见，主张直指心性，正是吸取和运用庄子和王弼的「得意忘言」方法论学主所取得的理论成果。他说：「夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣！」〔注释：《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页中。〕认为「得意忘言」方法是把握佛道的前提与关键。庄子、王弼的「得意忘言」说也一直是中国禅师参禅的主导思想。如慧可说：「学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。」〔注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1285页下。〕僧璨也说：「圣道幽通，言诠之所不逮。法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。」〔注释：同上书，1286页中。〕他们都强调语言文字的局限，认为不能执着。道信更明确主张「亡言」以「得佛意」，他说：「法海虽无量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是为得佛意。」〔注释：同上书，1286页下。〕只有一言也不用，彻底「了了知」，才是真正得到佛意。《楞伽师资记》是这样描述写弘忍禅师的：「其忍大师，萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。」〔注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页中。〕由此可知弘忍也是奉行「得意忘言」的方法论原则的。到了慧能，尤其是慧能以后学更认为佛陀所有的言教，佛教全部经典都只是教化众生的方便设施，并非佛法本质所存，更非佛教真理本身。佛法的本质在于心灵的开发，在于自性的开悟。而悟的内容也无法用语言文字传述，只能以心传心，由师心直接传予弟子心。由此，他们提出了摆脱印度佛教教义、教规的独特主张：不立文字，教外别传，「直指人心，见性成佛，不在言说」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，384页上。〕大力倡导直觉——顿悟说。后来进一步更有佛典是鬼神簿、拭疮疣纸之说。〔注释：详见《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，374页。〕于此可见，道家的「得意忘言」思想实是禅宗提出「见性成佛」说的逻辑起点和方法论依据，是禅宗之所以是禅宗，是禅宗之异于中国佛教其它派别，以及区别于印度佛教的认识论基础。由此又可见，「得意忘言」说在禅宗思想形成及发展史上具有何等重要的地位。

　　总之，道家思想对禅宗学者的影响是全面的、深刻的，它以对禅宗心性论影响为重心，同时还为禅宗提供了本体论、方法论和认识论的基础。当然，这不是说禅宗没有印度佛教和儒家思想的影响，禅宗作为佛教的一个派别，继承印度佛教思想也是必然的；禅宗作为中国佛教的一个主要派别，吸取儒家思想也是势在必行的。

返回目录

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多方立天佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------