方立天：中国佛教哲学要义 第二十四章 中国佛教的现象论 第五节 镇澄对僧肇《物不迁论》的批评

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方立天：中国佛教哲学要义 第二十四章 中国佛教的现象论 第五节 镇澄对僧肇《物不迁论》的批评

　　僧肇的《物不迁论》问世后，一直受到佛教学者的肯定，直至唐代有清凉国师澄观含蓄地批评了「不迁」说。受澄观评论的启发，明代五台山狮子窟沙门镇澄(1547-1617)撰《物不迁正量论》专文批驳《物不迁论》，在佛学界掀起了轩然大波。当时著名僧人云栖祩宏、憨山德清等人都参加了论辩，时间持继了数十年。这是中国佛教思想史上的一场大辩论，是关于事物存在形态，或者说是关于动静关系的重要论辩。这里我们先简述一下澄观对《物不迁论》的评价，之后再着重叙述镇澄的批评，至于维护《物不迁论》的观点，因多无新意，则一带而过。

　　在《大方广佛华严经随疏演义钞》卷31中，澄观有一段对僧肇《物不迁论》的重要解说和评论，文云：

　　此生此灭，不至余方，同「不迁」义。而有法体，是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生，灭即不灭，故迁即不迁，则其理悬隔。然肇公论则含二意。显文所明，多同前义。故云：「伤夫！人情之惑久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往，往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有，于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰，回也，见新，交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？」即云「然则旋岚」等。下文又云：「若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来？」释曰：观肇公意，既以物各性住而为「不迁」，则滥小乘，无容从此转至余方。下论云：「故谈真有不迁之称，导物有流动之说」。此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义，方显性空义，约俗谛为「不迁」耳。〔注释：《大正藏》第36卷，239页中、下。〕

　　这是说，僧肇《物不迁论》的论证文句，包含大、小乘二义，即大、小乘学都包含在内。但从所引的论据来看，明显偏于小乘见解。既以性住为「不迁」，则滥同于小乘，事物不能由此转至其他方所了。这样又有谈真有不迁之称，导俗有流动之说。如此以真谛为不迁，并不能显示真谛之相。若但以性住为真谛，岂非性空就不可迁了。僧肇讲的不真空义，是真正显示性空义理。从澄观的评论来看，他认为小乘是主张有剎那生灭的法体，而大乘则主张缘生无性，生灭即不生灭，两者义理不同。僧肇讲的「性住」是属于小乘，而「不真空」义则是大乘义理。澄观认为，《物不迁论》中的这两层思想都是存在的。

　　镇澄俗姓李，别号空印，河北宛平(今属北京市)人。早年出家，36岁时应憨山德清等人之邀至山西五台山，从此长期栖居山上弘法，直至逝世。镇澄十分重视弘扬《华严》义理，并广泛涉猎诸宗经论。他勤奋著述，编撰《清凉山志》，着有《楞严正观》、《金刚正眼》、《般若照真论》等。他撰《物不迁正量论》「正量」指「圣言量」，意为佛教圣者的权威言论。「正量论」即以佛教圣者的言论为依据的论说。镇澄依据大乘「缘起性空」的理论，运用因明方法，认为僧肇「物不迁」的论证理由是错误的。他抓住佛教的重大理论问题对《物不迁论》展开批评。

　　一、性空与性住

　　镇澄在《物不迁正量论?序》中说：

　　《般若》云：「诸法无去来相，无转动者。」肇公本此为《物不迁论》，而其释义则物各性住而巳矣。尝试思之，法无去来义，遍诸圣教，乃吾法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，364-365页。本节以下引文凡未注明书名者，均引自镇澄《物不迁正量论》。〕

　　「吾法」，佛法。意思是说，以「诸法无去来相」即「诸法性空」来诠释物不迁是正确的，而僧肇以「性住」来论证物不迁则是错误的。「修多罗(佛法)以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁。」〔注释：同上书，365页。〕据此，镇澄把性空与性住对立起来，进而说明性空是物不迁的论据，并把矛头指向性住说，指出以性住为物不迁的论据是违背佛法的。

　　镇澄在《物不迁正量论》中，开宗明义，引经据典来说明物不迁命题(「宗」)的涵义和物不迁的理由(「因」)。

　　关于「物不迁」的涵义，镇澄引《般若经》：「『是诸法空相，不生不灭』〔注释：《大正藏》第8卷，848页下及849页中、下。〕等，不生不灭即不迁宗也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕又引《华严经》：「『以此常流转，而无能转者』〔注释：《大正藏》第10卷，66页中。〕，即不迁宗也。彼经又云：『云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。』蕴无生灭，即物不迁也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕这是依据经文，以一切事物空无自相，不生不灭，无生无灭，虽不断流转而无能转者，来诠释、界定「不迁」，也就是从万物性空，无流转实体的意义上说「不迁」，并不是笼统地说「物不迁」。镇澄还进一步说，一切由因缘和合而成的事物(「有为法」)有两种不迁，或者说有为法的不迁有两种意义：「一云缘生之物是有法决定不迁为宗，因云无有自性故，同喻如空花。空花无所有，空花不可迁。缘生性不有，缘生故不迁，此无物可迁也。二云无性之物是有法决定不迁为宗，因云全体即真故，同喻如镜象。镜象体即镜，镜象不可迁。缘生体即真，缘生即不迁，此真实不迁也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，370页。另在369页也有同样意义的表述。〕「真」，指常住真心。这是运用因明学的宗、因、喻(喻例)三支推理，来说明一切由因缘和合而成的事物，一是因缘而生无自性，无自性故不迁，也可说是「无物可迁」。二是如镜象的象体即为镜，离开镜则无象，镜象是不可迁一样，一切自身无自性之物缘生而起，其体即真实，事物的全体即是常住真心，事物现象即是真心的显现，是为不迁，称「真实不迁」。这是说，从「全体即真」的视觉而言，「今物即昔物，昔物即今物。盖非灭有而为无，生无而为有，有无一质也。……亦非排今而入昔，迁昔而来今，今昔一念也，是之谓物不迁」〔注释：同上书，366-367页。〕事物不离真心，即同为一体，不去不来，不生不灭，从这层意义上说，有物与无物，昔物与今物同是一念，是谓「不迁」。

　　关于「物不迁」的理由，即为什么说物不迁，镇澄在《物不迁正量论》中也引经典说：「言性空者，《大品》云：『色性自空，非色坏空。』又云：『色，前际不可得，中际、后际皆不可得。』又云：『色即是空』，此不迁因也。」〔注释：同上书，365页。〕这是说，现象的本质本身是无永恒实体的，并非现象坏灭了才成为「空」。现象于过去、现在、未来，都不可能有永恒不变的实体。一切现象皆不离空。如此「性空」就是「不迁」的原因、原由。镇澄还说：「《华严》云：『身、意诸情根，一切空无自性』，此不迁因也。……『分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。』此等皆言物性空故不迁，非谓有物而迁也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕这是引《大品般若经》、《华严经》经文来说明「物不迁」的根源、根据是「物性空」。

　　镇澄指出：「肇师『不迁』之说，宗似而因非，有宗而无因。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，365页。〕所谓「宗似」是指《物不迁论》讲的「不释动以求静，必求静于诸动」，「江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静」等即动而静，即迁而不迁的思想，与般若学、华严学的经典文句相似(「宗似」)，但所论的理由是不同的(「因非」)。在镇澄看来，由于僧肇《物不迁论》论据的错误，因此也可说是「有宗无因」。镇澄在《物不迁正量论》一书中，紧紧抓住僧肇的性住说，对它展开全面、系统的批判。

　　就僧肇《物不迁论》的主要论旨，镇澄揭示说：「物各性住于一世，不相往来，此肇公《不迁》之本旨也。」〔注释：同上书，366、365页。〕「言性住者，即彼所谓昔物住昔，不来于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成坏、因果等物，各住自位，不相往来，皆若是也。」〔注释：同上书，366、365页。〕在镇澄看来，「性住」，即万物本性各住于一世，不相往来，是论述物不迁的根本论据。他还举了两个例子来说明「性住」观点：「如求周公于周时，于周未尝无，求周公于晋时，于晋未尝有，故知周公自住于周，不来于晋也。求羊祜于晋时，于晋未尝无，责羊祜于周时，于周未尝有，故知羊祜自住于晋，不往于周也。譬如二舟前后各行，前舟载鱼，后舟载笋，舟行千里，而鱼笋之物各住本舟，未尝动也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕总之，昔物今物各住自位(一世)，不相往来，是为性住，所以物为不迁。

　　镇澄认为性住说的根本错误是把事物视为「定法」，用现代语言说，就是分割时空概念。他说：「若谓物各性住于一世而不化者，是为定法，定法即有自性矣。」〔注释：同上书，370页。〕「定法」，固定不变化的事物。在镇澄看来，视事物固定不化，就是持事物具有自性说，是与佛法根本相违的。「凡有所住，即名有为；既堕有为，即属生灭，非不迁也。」〔注释：同上书，365页。〕凡是有「住」的事物，就是「有为法」，即因缘和合而成的事物；既然是因缘和合而成的，就是无自性的，有生有灭的，「住」也是属于生灭的「住」，所以不是不迁而不迁。「若物向有今无，是无常法，非不迁也。……向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕譬如瓶子，本无今有，已有还无，是名无常。僧肇的向有今无说，不仅不能建立起不迁的命题，而且恰恰相反正是迁灭命题的论证。再者，先有今无也可名为「断」，「是则向有今无，非常则断，安得以成般若不迁之旨耶？」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕从先有今无的立论来说，只有两种定断：无常或断，都不能立不迁之说。

　　过去的事物住于过去，现在的事物住于现在，镇澄称为「异物异世」。他强调异物异世必是无常的观点。他说：「昔物住昔，今物住今，是异物异世。凡异物异世者，定是无常。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕他还从时间与事物运动相联系的角度来论证：「时无别体，依物假立。物有流变，生住灭位，立三世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有为法，堕去来今，既堕三世，而曰不迁，未之有也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕时间不离开事物，事物有流变，从而有过去、现在、未来三世时间。事物既历经三世，而说不迁，是完全不符合实情的。镇澄还批评僧肇以古今有别来否定迁流的观点。他说：「肇公云：『既曰古今，而欲迁之者，何也？』意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁，今既不可，何有迁乎？」〔注释：同上书，372页。〕接着他又反诘并解释说：「既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。」〔注释：同上书，372页。〕「古」由「今」而成，「今」必成「古」，古今时间的关联，表明事物在不断地迁流。

　　在《物不迁论》中，僧肇曾举梵志出家白首回归故里的例子，说人的过去和现在各住一世，以论证「物不迁」。镇澄对此评论说：「此中梵志、邻人、肇师三人所见不同，学者应知：其梵志谓昔人已化，不来于今，以有为法，前灭后生，相似相椟，故曰：『我犹昔人，非昔人也。』此固合圣教正因缘义也。邻人谓昔人不灭不化，可以迁到今日，故曰，昔人犹在。肇师谓昔人不灭不化，性住于昔，但不来今耳。今日之身原自住今，不从昔来，此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常，故昔人之身可到今日；肇师以今昔异质，各住本世不动为常，是则肇师与邻人俱在梵志所破之中矣。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，368页。〕镇澄揭示了邻人和僧肇说法的异同，批评了他们的错误，肯定了梵志的说法，应当说，镇澄的评论是公允的。

　　镇澄激烈抨击《物不迁论》的「因不昔灭」、「因不来今」的观点：「愚谓若昔因不灭不化者，则众生永无成佛之理，修因永无得果之期，大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生，种子烂坏果方熟。」〔注释：同上书，367页。〕这是一面肯定因灭果生是自然的因果律，一面强调，若因不灭，则众生的「业」也就永不消除，也就不能进到成佛的境界了。虽然僧肇讲不迁是要强调众生修行的业力不失，功业不朽，但是，按照「因不昔灭」、「因不来今」的观点，确也可导致否定佛教的因果报应理论，否定佛教及其教义的意义，否定释迦牟尼本人由众生修行成佛的事实。

　　镇澄从澄观对《物不迁论》的评论受到启发，然也并不赞同澄观的评论。他说：「观国师以为滥同小乘者，然小乘以有为之法剎那灭故，不从此方迁至余方，不违大乘空义。肇公以昔物不灭，性住于昔，而说不迁，则于大乘性空之义背矣。」〔注释：同上书，367页。〕镇澄认为，僧肇的「物不迁」观点并不同于小乘，因小乘讲因缘和合的事物剎那灭，不从此方迁至他方，合乎大乘空义，而僧肇则讲过去的事物性住于过去，是不迁的，违背了大乘性空的义理。在镇澄看来，僧肇的性住物不迁的观点是违背佛法的「外道常见」。应当说，从佛法的角度看，镇澄的论证是合乎逻辑的，是符合大乘佛教理的。

　　二、法住与性住

　　佛教讲无常，也讲常。《法华经》讲「法住法位」，《涅槃经》宣扬「常、乐、我、净」。一些佛教学者纷纷以此为据质问镇澄。由此，法住、常住应当如何解说，性住与法住、性空与法住、常与不迁以及般若学与涅槃学的关系究竟如何，成为镇澄论证的又一重点。

　　《妙法莲华经?方便品》云：「是法住法位，世间相常住。」〔注释：《大正藏》第9卷，9页中。〕这是该经宣说诸法实相的名句，影响极大。意思是法住其位，在世间是不动常住的。也可以说，「法住」是佛法常住，佛法或真理常住不离世间，佛法或真理在世间不动不移。世间是佛法或真理的体现，而离开世间就无处寻觅佛法或真理。镇澄以如来藏真心理论来诠释《法华经》的「法住法位」是「常住真心」，即真如：「或问：肇公『物各性住』，岂非《法华》『世相常住』耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所谓『昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未尝无』，是以有物住于昔也。《法华》云：『是法住法位，世间相常住』者，法位乃真如之异名。真如即诸法之正位。若见诸法有无、一异、生灭、去来，皆是妄想遍计，非见诸法之正位也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕镇澄认为，僧肇的「性住」是有物住于昔，而《法华经》「法住法位」是指真如，即无有无、一异等区别的真心的显现。镇澄接着用譬喻来说明：「彼恒河水，体常自若，曾无变异，诸法亦尔。有无、一异、生灭、去来，皆不可得然。众生妄见有无、一异、生灭、去来，而法住法位曷常变异哉？故曰：『是法住法位，世间相常住。』」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕一切事物如恒河水一样，其真如之「体」恒常不变，由此而「世间常相住」。此为《法华经》的实相常住，体相一如，与僧肇的物各性住，物住于昔的说法是根本不同的。

　　当时有「近世异解师」也解释《法华经》的「法住法位」说：「法住法位者，天位在上，地位在下，水性自湿，火性自燥，甘蔗性甜，黄连性苦，乃至鹄白玄乌，花黄竹翠，法法自住自位，不可移易，是谓世间相常住。」〔注释：同上书，370页。〕这种见解指出了事物的不同属性，看到了「各各物状互不相参」，镇澄认为，这只是表示「世间相」，并不能说是「世间相常住」。至于说「法法各住自位，不可移易，是谓世间相常住」更是情执妄计，是与《法华》实相说完全违背的。〔注释：详见上书，370页。〕

　　为了进一步说明「法住」或「常住」与「性住」的不同，镇澄还从圆觉心的角度说明不迁。他在回答「不迁正义」时说：「总则十方法界总为一大圆觉心，譬如清净摩尼，万象森罗，去来生灭，于中影现。诸愚痴者说，净摩尼实有如是去来之相(迁也)。智者了知，此去来要即是摩尼，实无一物可去来也(即不迁也)。」〔注释：同上书，369页。〕「摩尼」，宝珠。意思是，所谓不迁，总的说是指宇宙万物归结为一大圆觉心，万物的去来生灭相都是圆觉心的显现，实际上并没有一物去来生灭。分别展开来说，则有三项：一为「诸法无常义」。一切因缘和合而生的事物，都是无常的，剎那变异的，是非不迁的。二为「常住不迁义」。不迁有两种意义，即如上所述的「性空故不迁」和「真实不迁」。这都是排斥性住不迁说的。与此相应，镇澄也在同书中把「常」归结为二义：「一凝然常，真如不迁之义也。……二相续常，业果不失之谓也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕镇澄认为，僧肇引经文「三灾弥纶，而行业湛然」来论证物不迁，正是误取「相续常」义，不了解事物虽常而时刻在变化的道理。〔注释：详见上书，369页。〕三为无常与常住，或迁与不迁「二俱无碍义」。此项也分为二：一是「理事无碍」，「谓由不变之理能随缘故，其不生灭性全体遍在生灭法中，如湿遍波，则不迁而迁也」〔注释：同上书，369页。〕镇澄认为《法华经》所说的「是法住法位，世间相常住」，也属于理事无碍的诠释，即真如本体(法住法位)与现象(世间相常住)是圆融无碍的。二是「事事无碍」，「谓由三世诸法全真心故，若时若物即同真心。含容周遍。……不动一尘而充遍十方，不离剎那而涉入三世，一迁一切迁，无迁无不迁」〔注释：同上书，369页。〕由理事无碍即「三世诸法全真心」，而能事事无碍，即万物在时间和空间两方面各各含容周遍，这也就是「一迁一切迁，无迁无不迁」。镇澄认为，事事无碍是佛教迁与不迁理论的最高层次，是体悟万物存在的形态的最高境界。

　　以上三项内容与僧肇性住理论有着重大的区别：一是强调万物不断变迁而不是不迁；二是以性空与真实(真如、真心)界定不迁，否定以性住为不迁的根由；三是依据华严宗的理事无碍和事事无碍两说，认为迁与不迁的圆融无碍也有两层意义，而有别于僧肇的「动静未始异」的论说。

　　三、性空与实性(佛性)

　　佛教般若学讲「法无来去」，宣扬「性空」，涅槃学讲常、乐、我、净「四德」，讲「佛性是常」，宣扬「常住非因果」。当时有的佛教学者就提出问难：两者如何会通？对此，镇澄回答说：

　　《般若》荡相名空，故说法无去来。谓求去来相不可得故，非谓显常也，《涅槃》直示实性，故说「常住非因果」。故经云：无常者生死，常为大涅槃；空者生死，不空为大涅槃。此言有为因果是生死法，故皆无常。无常之法，无有自性，彻底唯空，是则无常即空，空即无常。无常与空一，有为法故，皆属生死，非涅槃佛性也。是则《涅槃》以因果为无常，即《般若》诸法空义；《般若》法无去来，即《涅槃》空者，谓生死也。其涅槃常住不空之体是如来藏，佛性真我，坚凝不变，则非无常；真实有体，则非空也。《般若经》中言未及此，昧者以《般若》法无去来类《涅槃》实性常住，则二宗皆失矣。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，368页。〕

　　这是一段很重要的话，下面我们先以列表的形式表示其逻辑推论，再提示其论点，分析其问题，总结其意义。

　　般若学                                涅槃学

　　荡相空名                            显示实性

　　↓                                          ↓

　　非常，无去来                     常住，非因果

　　↓                                          ↓

　　无常-生死                           常-大涅槃

　　↓                                          ↓

　　空-生死                              不空-大涅槃

　　↓                                          ↓

　　空-无常-生死-因果-有为      非空(实性)-非无常-非生死-非因果-涅槃佛性

　　以上简表分别表示镇澄对般学性空说与涅槃学常住说的逻辑推论。引文的论点有：一是《般若》讲性空，《涅槃》显实性，两者理论重心不同；二是空即无常，也是因果，是「有为法」，生死法；三是《涅槃》的「因果无常」即《般若》的「诸法空义」，《般若》的「法无去来」即《涅槃》的「空者」、「生死」；四是《涅槃》的「常住不空之体」是佛性，佛性是非无常、非空；五是《般若》没有论及佛性非空、真我不变的义理，它的「法无去来」的思想是与《涅槃》的「实性常住」说不同的，即《般若》的性空与《涅槃》的实性(佛性)是有区别的。

　　从镇澄的论说来看，他是依据《涅槃经》以因果无常的思想来沟通《般若经》的性空观念，即视性空为无常，这样就在理论上导致如下结果：一是把《般若》的性空归结为生死因果的「有为法」，从而把《涅槃》的佛性置于《般若》的性空论之上；二是既说性空是「法无去来」，又说性空属于生死，其间在理论上并未真正沟通；三是以《般若》性空为无常，以《涅槃》实性为常，就势必削弱对僧肇「性住不迁」说的批评力度。

　　从哲学理论思维来说，镇澄会通般若学性空说与涅槃佛性说，从性空与真心两种角度诠解「不迁」的涵义，探索两重根源，开创了常住不迁的新说，有助于揭示事物本性与主体意识的关系和事物的运动与静止的关系，丰富了动静观。镇澄以《涅槃》佛性常住说为高于《般若》性空说的终极真理，反映了中国佛教学者以真如心、圆觉心为人生解脱枢纽的基本立场，也反映了从主体意识角度论述宇宙存在形态的中国佛教哲学的重要特色。

　　第二十五章　中国佛教的本体论(上)

　　印度佛教自部派佛教以来，尤其是大乘佛教，重视对宇宙万物的终极本质、一切存在的真实本性、众生的本原和成佛的根据等问题的探讨和阐发，形成了内涵丰富的本体论学说。中国佛教在吸取中国固有的本体观念基础上，继承印度佛教的本体思想，将二者加以融合创新，提出了富有中国民族特色的佛教本体论。为了突出说明中国佛教的本体论内涵及其形而上学性格，我们首先简要地叙述一下印度佛教的本体论思想。

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