方立天：中国佛教哲学要义 第二十六章 中国佛教的本体论(下)第三节 心本原说的创立与发展

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方立天：中国佛教哲学要义 第二十六章 中国佛教的本体论(下)第三节 心本原说的创立与发展

　　中国佛教的本体论思想最终归结为心本原说，心本原说是中国佛教本体论的最高形态，在中国佛教哲学史乃至整个中国哲学史上都占有重要的地位。我们将遵循历史与逻辑相统一的原则，论述中国佛教心本原说的创立与发展。

　　一、心本原说的提出

　　(一)心的涵义

　　在论述中国佛教心本原说之前，有必要先就中国哲学、印度佛教与中国佛教三者关于心涵义的诠说，再作一简要的说明。

　　中国哲学史上，最早提出关于心的诠说的是孟子。孟子认为，心是人的内在的认识作用和道德意识。孟子以心物对举，他既主张「尽心」，也强调外物的客观存在。在先秦时代，论心最详者当推荀子。荀子既肯定心的认识作用，又强调心具有自由意志。自汉至隋唐时代，除了佛教学者论心以外，儒家学者中论心比较突出的只有范缜，他在形神之辩时论及了心，但错误地以为心脏是专司「是非之虑」的「心」。宋代以来，儒家学者也纷纷论心，如张载、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、王夫之、戴震等人，对心都作出了重要的诠释，其中陆、王，尤其是王守仁更以心为宇宙万物的主宰、根本来阐发与建构自己的心学。从总体来看，中国固有哲学偏于从道德属性和道德修养的角度讲心，而对于心物关系的讨论是比较少的，以心为宇宙本原的思想只在宋明时代出现，且不占重要地位。

　　印度佛教很重视对心与色、心与物的考察，提出了色心不二与万法唯心等命题。印度佛教对心的诠说尤为细密、详尽。从哲学层面而言，印度佛教关于心的涵义主要有二：一是心识、如六识、八识说等。心识说偏于从主体分别、认知作用的角度论述心识对外物的虚妄执着和对众生命运的关键作用。其中大乘佛教瑜伽行派阐扬的「阿赖耶识」与「种子」的观念，虽也属主体存在的范畴，但也具有众生乃至宇宙万物的本原、本体的意义。二是如来藏心、真如心、真心，这是清净的、恒常的、不变的心，是众生的本体和成佛的根据。这两种涵义大体上是染心或净心两种不同的心论，体现了对心本质把握的不同价值判断和不同理论进路。印度佛教对心的这两种界说，对中国佛教产生了直接的影响，尤其是后者的影响更大。

　　中国佛教关于心的涵义，既和中国固有哲学、印度佛教各有相同之处，又有着重要的差别。中国佛教学者虽然接受了印度佛教关于心的论说，但他们是按照中国人的方式接受的，一般不以「六识」来说心，而是以心来泛指众生的精神主体，这个主体也是众生的本体，乃至宇宙万物的本体。展开一点说，中国佛教关于心的重要意义有：一是世界万物的本原，认为心作万有，万有皆空。二是真理，心与真理等同，所谓心真如，即是说心是真理，心具真理。三是觉性，心的本性、本质是觉悟，因此心就是觉性，就是智慧。四是真心与妄心，印度佛教着重从主体心的角度把心分为净心与染心，中国佛教则偏于从体用观念，把净染之心诠释为真妄之心，并且倾向于把心实体化宇宙本体心。五是本心，本心的心指真心，真心是本来具有的，恒常不变的。六是平常心，这是说真心也是平常心，现实心，真心与众生的平常心，与众生的现实心是不一不二的。从以上的意义来看，我们认为，中国佛教学者一般认为心是精神主体、真理载体、智慧本体、人格本体。后三者也可说是众生本体，佛本体，乃至宇宙本体。

　　(二)心本原说的提出

　　先秦时代，中国固有哲学是把心界定为认识作用、道德意识、道德情感、自由意志，并没有以心为宇宙本原的学说。佛教传入以后，大约自晋代以来，中国佛教学者逐渐视心为众生或宇宙万物的本原，宣扬心本原说。如东晋郗超的《奉法要》、慧远的《明报应论》、南朝宋人宗炳的《明佛论》，以及染武帝萧衍的《立神明成佛义记》等，都纷纷阐发心为众生或宇宙本原的思想。此后，中国佛教学者不仅没有超出这一思想轨迹，而且愈演愈烈，后来居上，隋唐后的天台、唯识、华严、禅等诸宗，都构筑了各具特色的心本原论学说体系。中国佛教心本原论既为中国古代哲学，尤其是本体哲学平添了新的思维成果，又为宋明理学，尤其是理学本体论哲学提供了赖以形成的思想资源。

　　中国古代固有哲学长期以来没有自己的心本原说，印度佛教则强调破除包括心在内的一切万有的实体性，破除实体化的本体思想。印度佛教虽然也有心本体论，然而它偏于以妄心(如阿赖耶识)为本体，至于真心(如来藏心)一系的学说则并不盛行。那么，何以中国佛教重视阐扬心本原说呢？中国佛教学者是怎样提出和阐扬心本原说的呢？其间的理论机制又如何呢》这些都是中国佛教哲学中具有重要意义的问题。

　　中国佛教学者之所以阐发具有特色的心本原说，除了直接继承印度佛教的唯心思想以外，还和受到中国固有思维方式的影响有关。中国哲学探索世界本原和最高实体，例如，天、道、气(元气)、太极、太一、虚(太虚)等都曾被作为最高范畴，分别表示世界最终本原或最高最大实体。在这些最高范畴中，老庄以道为天地本原的思想，道的自然性、无为性、平等性、普遍性的内涵，都给中国佛教学者以重大启示，如宗密就以为心即是道。中国固有哲学追求宇宙本原的运思理路和思维定势，直接决定了中国佛教学者在探寻成佛根据和追求超越境界的同时，又热心探讨本体论的思维性格和理论结构。古代中国哲学探讨的主要问题是天人关系，可以称为「天人之学」，其主要内容是阐述天人合一论思想。中国哲学的这一基本特质无疑影响了中国佛教学者，推动他们从天人合一、主客合一的视野去阐发主体(能、心)与客体(所、物)的关系，有些学者更进而从主体性出发去理解和统一主客关系。中国哲学的体用思维强调，万物形质中有体有用，形质为体，形质之妙用为用，体用相即不离。这种思维方式对中国佛教学者探讨本体问题也是肯定发生了作用的。此外，重视阐发心本原说，也符合佛教解脱论的的理论要求。佛教实质上是一种生命哲学，其旨趣在于解脱生死痛苦，而解脱关键只能归结于主体，归结于心。如《十地经论》提出的「三界唯心」论点就是说众生解脱的关键所在是「心」，众生应当就「心」即人们的意识着眼去求解脱。后来又有唯识说，认为一切客观现象都与人的经验相联系，不能脱离人的意识而独立存在，形成了由心显现一切或随心变现的唯识现象学。中国佛教也是循着这种思路阐发心本原说的。

　　中国佛教心本原论确立的学理路径是「心」、「理」同一说，即心与理等同的理论。所谓理，指真理，就是「法性」(本质)，就是客体性的原理、原则。中国佛教把真如、法性和理(真理)等同起来，认为理有不变、随缘二义。以理为万有产生的原因，把理视为宇宙万物的本体。天台、华严、禅诸宗还进一步把理与心看成为一回事。由此在理论上就带来两大变化：一是心即理，心等同于理，这样主体心就由染净之分变成真妄迷悟之别，既然心即是真心，个体主体之心也就扩大为宇宙心，并成为宇宙万物的最终本原了。二是理即心，真理与心等同，真理不仅是静态存在着的道理、准则、规范，而且也是可以思虑，引发行为，有动感的真理。这种富有能动性的真理也就主体化并发生作用，成为了宇宙的本原。可见，通过确定心与理的等同，从心与理的两个层面，都通向了宇宙本原论。

　　法相唯识宗人不赞同把心与理等同的说法，他们认为，所谓心，就是「法」，所谓理，就是法性，两者虽有联系，但并不相同。心是染净的依归，理则是迷悟的依归，染净与迷悟有别，心与理不完全等同。事实上，心理同一说把心与理完全等起来，就在理论上出现了二重品格，即心所内含的个体性与理所表征的普遍本质如何定位、协调，成为了一个理论难题。心理同一说的个体性与普遍性、存在与本质的内在紧张，不时引发出天台、华严和禅诸宗关于心本说的演普，分化和我辩。

　　以下我人分别依次论述东晋时代有关心无义的争辩与心本说的滥觞，《大乘起信论》的一心二门说，南北朝时代地认师和摄论师的心识本原说的歧义，以及隋唐天台宗的心本说(偏于妄心本原说)，华严宗的真心本原说与禅宗的自心本原说。

　　二、东晋时代心有无义之争辩与心本体说之滥觞

　　东晋时代，佛般若学盛行。当时般若学的理论中心是本末、有无的问题，如心与物，是有，是无？何者是本无，何者是末有？一群佛教般若学者，或说心无，或说物无，或说心物俱无，观点分歧，异说纷呈。当时的心无义就是论心的有无问题，史载，昙一、慧远与道恒辩论心无义十分激烈。〔注释：详见《竺法汰传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，354页下。〕据慧达《肇论疏》载：「竺法温法师《心无论》云，夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止(原作『正』，改)其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，429页。〕「有」是指有形，「无」是指无象。若有象就不能说是无，若无形就不能说是有。佛经所谓色无，只是内止其心，不执外色，并非说色是真无(空)。强调有形是实有，有形色是真色。内止其心，心无色想，心是无(空)。可见心无义的宗旨是空心不空境。空心就是不起执心。这和玄学的「至人之心」的说法是一致的。又，元康《肇论疏》卷上引宝唱《续法论》，谓释僧镜作《实相六家论》，六家中有三家是论心之有无的，文云：

　　第三家，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家，以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。〔注释：《大正藏》第45卷，163页上。〕

　　从所载三家论点来看，对心的有无问题是各抒已见的，三家都从因缘和合而起的角度讲心的有无，但又见解不同。三家论心空，有三种不同观点：一是心离开因缘，是无心，是心空；二是心从缘生而起是自性空；三是以邪见计度心空是空。三家论心有，有两种观点，第三第五两家都是以因缘和合而生起有心为心有，第四家则以离开因缘则别有心体为有，即心体是离缘而存在的。以上主心无义诸家讲的心，是心物对举而言的心，即指主体体精神而言。心的有无问题就是关于人的主体精神的价值、意义的判断问题，也是与外境万物的关系问题。中国佛教学者的上述观点，大体上是承袭中国固有哲学的肯定心、物的存在和不起执心的思想。

　　但是，上述心无义说，由于不符合般若学二谛说的模式，而受到了批评。僧肇评论心无义说：「心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕心无义只是使心中无物，至于万物则未尝是空的。这也就是只从「无心」的角度而不是从万物本身去理解空。僧肇认为「无心于万物」，在主体精神上得到清净空寂，这是正确的；错误是在万物的空寂问题上，心无派没有肯定万物的空性，不理解万物既是「不真」(假有)，又是「空」(虚无)。僧肇奉行的大乘佛教中观学派认为，万物从俗谛说是非空(有，假有，不真)，从真谛说是非有(空)，是两方面的统一。

　　从上述的心无义说及僧肇的评论可以看出，当时中国不少佛教学者都是以不起执心去理解心本身的，都肯定「无心于万物」是正确的。这也就逻辑地肯定了心的存在及其修养的重要性。「心」在中国佛教学者的心目中是很高的，在中国佛教哲学中也是举足轻重的。在心无义流行时，东晋郗超就因果报应理论说：「心为种本，行为其地，报为结实。犹如种殖，各以其类，时至而生，弗可遏也。」〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，23页。〕「种」，物种。这是以物种不灭来比喻因果不失。郗超认为，心是众生的根本，是支配行为的，是引生果报的根源。这里包含了心是众生本原的思想。至于参加心无义之争的慧远法师则是中国佛教史上阐扬神不灭论的重要代表人物，他着力宣扬灵魂不灭说。〔注释：关于慧远神不灭论思想，详见《沙门不敬王者论?形尽神不灭五》，《弘明集》卷5；石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85-87页。〕无疑地，在慧远看来，精神、灵魂正是人生的本原。迄至南北朝，中国佛教学者则是进一步明确地以心为宇宙的本原了。如南朝宋人宗炳着《明佛论》，宣扬「心作万有，诸法皆空」〔注释：《弘明集》卷2〕的思想。梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，宣称：「夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。……故知生灭迁变酬于往因，善恶交谢生乎现境，而心为其本，未曾异矣。以其用本不断故，成佛之理皎然；随境迁谢故。生死可尽明矣。」〔注释：《弘明集》卷9。〕这里本用对说，本用实即体用。梁武帝认为心为用本，即以心为本原、本体，强调殊用有兴废变化，而心本是不移不断的。这是从众生和成佛的角度阐明昼人生宇宙的本原、大体的思想。

　　三、《大乘起信论》的一心二门说

　　「一心二门」为《大乘起信论》所立的法门，是全书的总纲，其哲学宗旨是阐扬一心生万法说。一心即众生之心，二门为心真如门和心生灭门，也称真生二门。文云：「依一心法，有二种门。去何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门皆各总摄一切法。」〔注释：《大正藏》第32卷，576页上。〕《大乘起信论》就一心(众生心)界定说：

　　摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。〔注释：同上书，575页下。〕

　　「摩诃衍」，大乘的教法。「法」，心，此指众生心。「义」，义理，真理。这是说，和小乘佛教以一切事物各有自体的学说不同，大乘佛教是以一心即众生心为事物的自体，此心涵摄一切世间法和出世间法，依于此心显示摩诃衍，也就是说，此心即是大乘的义理，真理。心和真理是完全统一的。为什么这样说呢》因为此心有二相，即真如相和生灭相，前者显示大乘义理，后者显示大乘义理的自体相用。「体」，指真如，也即本体；「相」为能显现现象的物质；「用」，即力用，创生的大用。可见，《大乘起信论》所讲的众生心是真正的主体，它自身既是心，又是理(真如)，称心真如，又称真如心。众生心，从主观方面看，是众生真正的主体，是众生求得解脱、成就佛果的根据；从客观方面看，又是宇宙万有的本原，世界现象、各种存在以及不同价值，都从它那里开示。众生心从两个门开出宇宙万法：从真如门开出清净的不生不灭法，从生灭门开出染污的生灭法。可以说，众生心是众生个体的心，也是绝对的心，是宇宙的心。

　　《大乘起信论》在界定「一心」后还着重从二门去规范、阐述「一心」的性质和功能。

　　关于心真如门，论云：

　　心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相，是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。〔注释：《大正藏》第32卷，576页上。〕

　　这里的「一法界」，「一」是整一、绝对，「法」指圣法，「界」是所依、所因的意思。「一法界」即是独一无二的绝对的世界。「大总相」，指真如心是一切法所合成的全体法界的总相，即宇宙万有的共相。「法门体」，是可容众生进入的法门实体。所谓心真如，就是宇宙万有得以成就的原因，总摄宇宙万有的总相，也是众生进入修持的法门，众生成就佛果的根据。心真如作为最高真实和绝对心体，其特点是不生不灭，不增不减，不变不坏，毕竟平等，无差别相，真实如常。一句话，就是绝对无相。虽然真如是绝对的、无差别的，但是若依言说分别，真如又可分为两种：一为「空真如」。即真如远离迷心而空。也就是既无念(无虚妄心念)又离相(离一切差别相)，是如实空。二是「不空真如」。真如自体具足无限清净的功德，是如实不空。由此看来，《大乘起信论》所讲的心真如是不变(不生不灭、不增不减、不变不坏)的、纯净(无妄念污染)的、无相(离一切差别相)的、既空(离相)又不空(具足功德)的心体，是涵摄一切存在、规范和标准而能创生的最高主体，它与一切染污现象无缘，但又是宇宙万有的终极本原。

　　关于心生灭门，《大乘起信论》云：

　　心生灭者，依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。〔注释：《大正藏》第32卷，576页中。〕

　　「生灭」，生起与灭尽。心生灭，即生灭心，是生灭法与整个染污的现实世界得以成立的根源。生灭心是依如来藏心(真如心)随着一定条件而起灭，形成生灭法乃至整个染污的现实世界。这也就是著名的如来藏缘起的思想。这生灭心是依如来藏而有的，而如来藏心是不生不灭的。如来藏心与生灭相和合的合物就是阿梨(赖)耶识。这种和合是一种既非同一又非差异的关系。阿赖耶识与生灭心相当，是融摄万法和生起万法的根源。阿赖耶识含有觉悟与迷妄不觉二义，众作应当排除阿赖耶识的不觉、无明，彰显阿赖耶识的本觉、佛性，以成就为佛。

　　《大乘起信论》强调生死流转的欲界、色界、无色界「三界」是唯心所作，是妄心所作：「三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生，一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中象，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。」〔注释：《大正藏》第32卷，577页中。〕认为三界即众生所居的整个世界，表面似乎是存在的，实际是虚妄不真的。三界是妄心造作所现的境界、表象，若妄心不起分别造作，则三界也就归于空寂。这里讲的妄心是和真如心相对的生灭心，也即相当于阿赖耶识。「依如来藏故，有生灭心」，依托真如心而有妄心，心由不动变为动，由无念无相变为妄念诸相，造作世间一切境界，从这层意义上说，真如心是众生现实世间境界的终极本原。

　　《大乘起信论》认为，「一心」融摄一切法，遍于一切法，从出世间的佛三身(法身、应身、报身)来说，一心相当于「法身」，而法身能显现应身、报身的「色相」，此此该论还阐发了「色心不二」的思想。文说：

　　问曰：「若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？」答曰：「即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二，以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界、无量菩萨、无量报身、无量庄严，各各差别，皆无分齐而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。」〔注释：同上书，579页下。〕

　　这里的回答是说，法身是形色的本体，能显现色相。色是法身的显现，「色心不二」，没有差别。形色的自性就是智慧，形色自体没有形状，说之为「智身」。因为智慧的自性即是形色，所以说之为「法身遍一切处」。所显现的色相没有时空的限制，各种色相共同存在而不互相妨碍。这种情境不是一般心识所能分别了知的，它是真如自发的功用。《大乘起信论》提出「色心不二」、「色性即智」、「智性即色」的命题，把色和心、色和智视为互不相离的关系，为后来中国佛教的泛神论、唯灵论思潮提供了理论根据。

　　从以上一心二门说的基本内容来看，《大乘起信论》是要确立一种唯心的本体论，从一心出发，展开为二门即本体与作用两个方面，把一心分为真如与无明、本觉与不觉、本质与存在、普遍与个体、超越与现象、绝对与相对、静止与运动、永恒与短暂、无限一有限、神圣与凡俗两个层次，也即分为形上与形下两个层次，以说明一心本体与众生、佛乃至于一切存有的关系，确定一心是众生、佛乃至一切存有的本原的地位。在一心二门的理论结构中，最值得注意者有二：一是真理与主体心的结合，心理合一，真理成为精神主体，或精神主体真理化。这也就是确立了一种具有神圣性、普遍性、绝对性、永恒性的精神主体，作为阐明世间和出世间的形成，以及众生修持成佛的理论基点。二是以真如心与生灭心，来说明世间或出世间形成的原因和过程，以及众生沉沦或解脱成佛的原因和过程。这里是探讨人类怎样超越有限的存在问题，其理路是不脱离现象界的层面，也就是在现实的生存中实现绝对的超越，不离自我而又超越自我，也就是在现实的生存中实现绝对的超越，不离自我而又超越自我。心包括了真如与生灭两个方面，这等于说真如心并不脱离生灭心而存在，从这层意义上看，它们的差别只是认识论意义而不是本体论意义。同时真如心又是唯一的实存，生灭凡则属于虚妄，而且生灭心是依真如心而有，从这层意义上看，一心二门说是哲学一元论的，而且是属于本体论的。此外，一心二门说既有存有论的意义，又有实践的意义，应当肯定，它主要是为了阐明佛教修持实践的，但它的精神实体生起万法的存有论思想也是鲜明地存在着的。

　　《大乘起信论》是吸取中国固有哲学的「性善」、「反求诸已」的思想和体用观念，继承印度佛教如来藏学说和阿赖耶识学说加工整合而成的创作。此论作者为了从理论上圆满阐述如来藏与藏识、清净与污染、真实与虚妄、世间与出世间等关系，采用了调和的方法加以贯通说明。但是，为什么说人心本来是清净觉悟的？真心本觉是先在的、独立的？真心是绝对的理性，又是众生具体的心体，这两者是怎样结合在一起的？真心作为宇宙万物的本原，它与众生成佛的根据是如何统一的？究竟如何从不生不灭的本觉心生出世间现象？绝对的真如本体能否受熏？如何受熏？无明与真如不相分离，又与真如相对立，那么无明又从何而起？又如何熏习真如？等等。这些理论上的深刻难题、内在紧张，也导致了不同宗派间甚至同一宗派内部长期的争论，如华严宗赞成真如受熏说，而唯识宗则坚决反对。又如天台宗内部后来形成了分别从真如门或生灭入手以契入真心觉性的不同派别对立等。

　　四、地论师与摄论师关于心识本原之论辩

　　在中国，印度佛教唯识思想的流传演为三系：南北朝的地论师学派、摄论师学派和唐代的法相唯识宗。由于地论师南北两道的分歧及与摄论师在第八识的性质判断上存在着差异，以致对以什么识为本原的问题产生了不同看法，出现了关于心识本原问题的争论。法相唯识宗批判了地论师的摄论师的思想，把阿赖耶识定位为本原识。

　　在第十一章「南北朝朝代佛教三大心性论思潮」中，我们曾就地论师和摄论师关于第八阿赖耶识的真妄之辩作了论述，此处则论述双方关于什么是本原识的分歧。地论师南道派创始人慧光再传弟子慧远在所撰《大乘义章》卷3末《八识义》界定第八识说：

　　阿梨耶(即阿赖耶)者，此方正翻名为无没，虽在生死，不失没故。随义傍翻，名别有八：一名藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之以为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言，心之体性地所破故，名之为真，无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。〔注释：《大正藏》第44卷，524页下-525页上。〕

　　这是说，阿赖耶识即是如来藏自性清净心，亦即法性、法界、真如，该识含藏佛法，是众生成佛，进入涅槃境界的根据，也是「虚妄法所依处」，是虚妄心乃至虚妄现象的本原，总之，是一切法即世间法和出世间法缘起的总根源。

　　在地论学派流传过程中，南道保持了纯粹的传统，而北道因受到《摄论》的影响，思想发生了变化。北道派把阿赖耶识分为真、妄两部分：「真中分二：一、阿摩罗识，此云无垢，亦日本净，就真论真，真本常净，故曰无垢，此犹是前心真如门；二、阿梨耶识，此曰无没。即前真心，随妄流转，体无失坏，故曰无没。」〔注释：《大正藏》第44卷，530页中。〕阿摩罗识为真，阿赖耶识为妄，两者和合一体为第八识。阿摩罗识也即摄论师正式提出的第九识。南北两地道论师在缘起法本原问题上的分歧是，南地道论师以阿赖耶识本性即是真如、佛性，是一切法的依持，生一切法。北地道论师既以阿赖耶识为一切法的依持，生一切法，又认为阿赖耶识虽和如来藏无别，但并不具足一切功德，佛性是成佛后取得的。这表现了两派在本体论思想上的差异。

　　对于摄论师在第八识之外另立第九阿摩罗识，圆测《解深密经疏》卷3就此说：

　　真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说。言九识者，眼等六识，大同识论。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我，我所，唯烦恼障，而无法执，定不成佛。第八阿梨耶识，自有三种：一、解性梨耶，有成佛义。二、果报梨耶，缘十八界。故《中边分别偈》云：根尘我及识，本识生似彼。依彼论等说，第八识缘十八界。三、染污阿梨耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。依安慧宗，作如是说。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如，有其二义：一、所缘境，名为真如及实际等；二、能缘义，名地垢识、亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论?九识品》中说。〔注释：《续藏经》第1辑第34套第4册，360页。〕

　　这里是叙述摄论师创始人真谛的「九识」说。前六识即眼识、耳识等，依眼、耳等六根，分别缘取色、声等六尘，此六识，六根、六尘合为十八界。第七阿陀那识，以第八识为「我」。第八识有三种，一种有成佛因素，一种是缘取十八界，再一种是染污性的。后者把万法区分为有、无、亦有亦无。非有非无四类，为法所缚。这是真谛依照唯识师安慧的说法。在心识作用方面，安慧只承认自证分为实有，见、相二分都非实有。与安慧同时代的护法则立相、见、自证和证自证四分说。真谛认为第九阿摩罗识是清净识，无垢识，是以真如为本体的。真如包括客观的所缘境和主观的能缘心，即实际和本觉两方面。所缘境和能缘心如此结合，在八识外建立第九识，作为一切法的本原，这是真谛学说的生要特点之一。

　　总起来说，在缘起理论方面，地论学派中的南道派是以真如为依持，北道派则以阿赖耶识为依持，摄论师也以阿赖耶识为依持，同时又以第九阿摩罗识为一切法的本原。第九识实是从第八识中的解脱性、清净性部分派生而出的，更侧重于从成佛的「本觉」根据上立说。后来，北道派与摄论学派同化相合，融成一派，至法相唯识宗的兴起而趋于衰微。南道派则因其思想为华严宗所吸取也终结了它的传承。

　　五、天台宗的心本说

　　如上所述，天台宗智者大师(智顗并不赞成地论师的心具一切法和摄论师的阿赖耶识具一切法的观点，他提出了「理具一切法」的命题。在智顗看来，包括心或阿赖耶识在内的一切法都无自性。心如幻如化，不是实有的。从这层意义上说，心或阿赖耶识都不可说是具一切法。但是智顗又认为，心虽非实有，却也并不是一无所有，而且心的功能、作用极大，众生生死流转世界的生成，和众生觉悟成道进入涅槃境界，都系于心。从这层意义上看，则又可说心具一切法。且为了随顺因缘，教化众生也需要说心具一切法。如真理就含于心中，心中「理本」。「理具一切法」也即「心具一切法」。也就是说，心是「法本」心是一切存在的根本。地论师和论师是各有所偏，前者偏于心(心的法性)具一切法，后者则偏于阿赖耶识具一切法。智顗不然，他通过确立心的两重性格和无住品格，来说明一念妄心和一念净心都具足一切法，阐发了颇具特色的心本论。

　　在《法华玄义》卷8上，智顗明确提出了心本说，文云：

　　心是法本者，《释论》云：一切世间中，无不从心造。无心无思觉，无思觉无言语。当知心即语本。心是行本者，《大集》云：心行在行遍行。心是思数，思数属行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。〔注释：《大正藏》第33卷，778页中。〕

　　「法」，存在，现象界。「本」，根本、根基、原原。这是说，因众生一念心动而生起种种存在，故心是「法本」。由心而有思维，有思维而有语言，故心是「语本」。「行」，念虑。种种念虑都由心生起，故心是「行本」。「理」，即真理。心能包括真理，也能体证真理，故心是「理本」。智顗认为，心是存在、语言、念虑和真理的根本，也就是说，心是物质存在与精神存在的根本，是众生生死轮回流转和悟入真理成道解脱的根本。

　　如本章第一节所引，智顗非常强调心的两重性格，认为完整地说。「一念心」应当是「一念无明法性心」。「心」既有无明的一面，又有法性即明的一面。〔注释：《四念处》卷4，详见《大正藏》第46卷，578页。〕无明和法性是同一心全，一念心即具足一切因缘所生法，不论是一念无明染心还是一念法性净心，都具足一切法。也就是说，一切法是净是秽，端在一念心是无明或明(法性)。无明与明是同一事物显示出的两种不同意义，当一念心面对诸法时，若心无明则诸法都秽，若心明则诸法都净。

　　对于一念无明与法性的相即关系，智顗说：「凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。《大经》云：无明转，即变为明。《净名》云：无明即是明。当知，不离无明而有于明。如冰是水，如水是冰。」〔注释：《法华玄义》卷5下，《大正藏》第33卷，743页下。〕无明与法性是同一心体的两种「性相」，即两种不同的形相、状态，犹如同是水而表现为冰一样，是同一事物不同状态表现间的相即，所以无明即法性，法性即无明，地明与法生并非是两件截然分离的事物的相即。智顗还进一步直截了当地说：「心是诸法之本，心即总也。别说有三种心：烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。」〔注释：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，685页下-686页上。〕意思是说，一念无明心可分为烦恼心、苦果心和业心三种，每一种又可分为二支乃至七支，心管如此，这三种心也分别即是法身、般若、解脱。也就是说，无明即明明即法性，烦恼即般若即菩提，生死即解脱即涅槃。无明与法性是心的负面与正面的对立的表示方式，两者的性质是相反的对立的，两者的存在则是相即不相分离的。显然这是一种诡谲的相即关系，是一种二律背反。

　　智顗认为，心有无明心即妄心和法性心即净心之分，而心作为「法本」，无论是一念无明心，还是一念法性心都是具足一切法的。从智顗的著作来看，他比较重视无明心具足一切法的阐述。一念无明心具足一切法的典型表述，就是智顗在《摩诃止观》卷5上提出的「一念三千」说，文云：

　　夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后。……若从一切心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。〔注释：《大正藏》第46卷，54页上。又，文中「十法界」为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨和佛。十法界互具为「百法界」。世间通常指五阴世间、众生世间和国土世间，为三种世间。此三种世间与「十如是」(表示诸法的普遍性相的十个形式概念，为如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等)互具，为「三十种世间」〕

　　这里，「一心」、「一念心」均指妄心而言。「三千」是通过十法界、三世间和十如是等交互相乘来表示宇宙整体。意思是说，众生只要猝然生起一念心，就可显现出「三千」境地、流连于「三千」境地。「一念三千」的境地是不可思议的，因为所显示的众生主体与宇宙客体不是生与被生、含与被含的关系，而是「非前非后」、「非纵非横」，同时顿显，同时俱起，同时沉降，同时寂静，是非一非异，两不相离的关系。这种关系难言难识，玄妙莫测，不可思议。这种一念与三千关系的实质，是心色关系，是色心不二的关系。天台宗九祖湛然也说：「总在一念，别分色心。……一切诸法无非心性。一性无性，三千宛然。当知心之色心，即心名变。变名为造，造谓体用。是则非色非心，而色而心。唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见已他生佛。他生他佛尚与心同，况已心生佛，宁乖一念？故彼彼境法，差差而不差。」〔注释：《十不二门?色心不二门》，《大正藏》第46卷，703页上。〕这是说，色心「总在一念」，色心是「心之色心」。心的变造是体用关系，由此而论定心色是不二的关系。作为境界说的一念三千命题，蕴含着重要的哲学内容，它是一种世界观，也是一种本体论。

　　关于一念法性心具足一切法的涵义，智顗说：「一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。」〔注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。〕这是说一念净心自身就是如来藏理，也就是即假即空即中的真理。这里所讲的一念净心不是一般凡夫的心，而是有相当造诣的修持者的心，心中所具的境界也不是一般凡夫视野中的世界，而是智慧世界，真理世界。智顗又说：「观一善心具十法界，十界交互具百法界，千性相等，十善即万法。约八正道即八万法门也。」〔注释：《法华文句》卷2上，《大正藏》第34卷，21页上。〕善法即净心，这是说，一善心具足千性相之法，十善心就具有万法。这万法与八正道相配，就成了八万法门，也就是具足了种种教化的功德。

　　智顗还从无明心与法性心的无住品格的角度来论证「心是法本」的思想。他在《金光明经玄义》卷上说：

　　初，「从无住本立一切法」。夫三德者名秘密藏。秘密藏显由于三宝。在宝由三涅槃。三涅槃由三身。三身由三大乘。三大乘由三菩提。三菩提由三般若。三般若由三佛性。三佛性由三识。三识由三道。此「从法性立一切法」也。若「从无明为本立一切法」者，一切众生无不具于十二因缘。三道迷惑，翻惑生解，即成三识。从识立图，即成三佛性。从因起智，即成三般若。从智起行，即成三菩提。从行进趣，即成三大乘，乘办智德，即成三身。身办断德，即成三涅槃。涅槃办恩德利物，即成三宝。究竟寂灭，入于三德，即成秘密藏也。是为逆顺次第甚深无量义。〔注释：《大正藏》第39卷，2页下。〕

　　著名的天台学者知礼在解释智顗上述思想时说：「初、约施教逆推、理显由事。二、约立行顺修，即妄归真。此二生起，初、从法性无住本立一切教法；二、从无明无住本立一切行法。」〔注释：《金光明经玄义拾遗记》卷2，《大正藏》第39卷，19页上。〕「无住」，是没有任何执着、住着的心灵状态。以这种绝对自由、不为任何对象所拘囿的心灵为本来确立一切法，称为「无住本」。智顗和知礼的论述都是在说明：「从法性无住本」可逆推出一切教法之所由起，从「无明无住本」则可顺推出一切法的生灭流转。「法性无住本」与「无明无住本」实是「一念无明法性心」的不同面向和分流。换言之，所谓「从无住本立一切法」也就是指「无明心」与「法性心」都是无住，同立一切法，同为一切法作本，同是一切法的本原。

　　由可可见，天台宗人所讲的心是指众生的能动主体，妄心是经验的主体，净心则是超越的主体；天台宗人所讲的一切法是泛指存在的世界，即现象。天台宗人强调「心是法本」，就是肯定主体是现象界的根本，并通过妄心与净心分别都具一切法，以论证心本说。值得注意的是这一学说的特色，它突出地宣扬心与色、主体与存在的不二关系，强调两者同起同寂，同升同沉，同秽同净。心是能动的，色是被动的。虽然能动的心在作用时带动存在而起寂升沉秽净，但心与存在又是对等的，二者是相即不二的关系。这种关系确是令人不可思议！

　　从存有论的视角看，天台宗的「一念无明法性心」所具的理论架构与《大乘起信论》的「一心二门」的思想加构，有何同异之处呢？智者大师把心分为法性心与无明心，《大乘起信论》作者是把心分为真如心与生灭心，两者都把心分为真心与妄心，这是相同的，表明了中国佛教学者对心的涵义、性质的共同看法。此外，两者均以二种心来构筑存有论的架构，这也是一致的。但是也有两点差异：一是《大乘起信论》以如来藏自性清净为超越意义的真心，真心因无明虚妄分别而随缘现起染净诸法，这也就是「一心开二门」的存有论结构；智者大师则以一念主为当下经验意义的主体活动，一念无明则一切法(「三千」)都秽恶，一念明(法性)则一切法都净善。可见，两者在结构存有论的运思和内涵方面都是有所不同的。二是《大乘起信论》的真如心与生灭心是染净对立上下隔绝的二门架构，而天台宗的法性心与无明心则是同体相依、当体相即的关系，不存在净心与妄心的间隔、鸿沟。

　　六、华严宗的真心本原说

　　唐代华严禅学者宗密作《原人论?序》说：「推万法穷理尽性，至于本源。」〔注释：《大正藏》第45卷，708页上。〕重视推究人生、宇宙的来源和本质。华严宗人继承《大乘起信论》「心理合一」的思想形态，以最高主体性和最高真理合一的真心为万法性起的本原，宣扬真心本原说。

　　华严宗的真心范畴有以下几项涵义：

　　「真如本觉」。

　　法藏说：「言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现。犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。」〔注释：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页中。〕「海印」，即海印三昧，又称海印定。佛教称这是佛说《华严经》时所入的禅定，一种深沉的冥想境界。此时、过去、现在、未来一切法都同在一心中印现，一如渊深莫测的大海，湛然印现出一切景象。这里法藏是以真如本觉来说明海印三昧的境界。真如本觉是一种复合概念，真如是海印三昧境界的真理，本觉是心的能动的觉体。佛的海印三昧境界，就是真如(真理)与本觉(主体性)的合而为一，就是理与心的一体无间。真如本觉与《大乘起信论》的心真如相当，既是真理，又是主体性。澄观称本觉为「灵知之心」，宗密也称「本觉真心」。「灵」，即昭昭不昧，「觉」即「了了常知」。本觉就是主体心的思维、智慧、觉悟。华严宗人认为，海印三昧境界、真理与主体心是统一的，也就是说真心包括了真理与心两个方面。

　　心是「真源」。

　　《华严经》卷10《夜摩天宫菩萨说偈品》云：「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」〔注释：《大正藏》第9卷，465页下。〕据此，华严宗称主体心是能造者，世界中一切法，以及佛与众生是所造者，若心悟如来藏就是佛，心迷则为众生。心、佛、众生三者，由于缘起而有染净之别，但心的自体都是一样的，即都有真心在，从这层意义上说，三者在本质上是无差别的。可见，作为能造者的「心」，其本质是指真心而言。法藏说：「真该妄末，行无不修；妄彻真源，相无不寂。」〔注释：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页下。〕「真」，真如，「妄」妄念。「妄末」，指虚妄现象，与妄末相对举的「真源」，指究极根源，真实本原，即即真如心，真心，是最高主体性与最高真理的合一。法藏认为，众生若还归真源，则一切相都寂灭，从而也就解脱得道了。

　　由上可知，华严宗人所讲的真心，其内涵是主体与真理两个方面，其功能是能造诸法，其定位是包括众生、佛等宇宙诸法的真源。

　　华严宗人继承《大乘起信论》的真如缘起说，提出了「性起」(「法性缘起」)的重要观念。认为宇宙万法的生起，都依于作为最高主体性的真心的体性。宗密界定性起的涵义说：

　　性起者，性即上句真界，起即下句万法。谓法界性全体起为一切诸法也。法相宗说真如，一向凝然不变，故无性起义。此宗所说真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。……一切诸法，全是性起。则性外更无别法。所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通。法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界。相即相入，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。……依体起用，名为性起。〔注释：《华严经行愿品疏钞》卷1，《续藏经》第1辑第7套第5册，399页。〕

　　「真界」，真如，法界。「十玄门」，以十人方面来说缘起。所谓性起是称万法依真心真性而起，是真心真性的作用。这里的性即法性，真性，是理，又是心。宗密批评：「法相宗说真如，一向凝然不变」，即真如只是理，而不是心，真如就静止不动，不能显起万法。华严宗「所说真性，湛然灵明」，即真性不单是理，而且是心，能发挥功用，造起诸法。真心真性是体，依体起用，是为性起。

　　华严宗人强调真心能随缘成就染净诸法却又保持自身不变。法藏在《华严一乘教义分齐章》卷4说：「且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净故，能随缘成染净也。犹如明镜，现于染净，而恒不失镜之明净。只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净；以镜明净，知现染净。……当知真知，道理亦尔。」〔注释：《大正藏》第45卷，499页上、中。〕真如心能现起相对的染净诸法，但不会为诸法所染而失去清净自性。也就是说，真如心是一绝对的清净的主体性。

　　如上所述，华严所讲的性起，是佛在海印三昧中的显示，是佛证得真心真性的表现，是未证得真心真性的众生所不能达到的境界。也就是说，华严宗的性起是佛的理想境界，是佛所成就的最高价值，也是众生应当努力追求的神圣目标。

　　从宇宙论哲学的角度考察，真心真性作为本体而生起功用，显现为全体染净现象，那么真心真性也就是宇宙万法的本原。宗密就以真心真性为本原来说明人的产生根源。他详细地描述了本原真心真性是怎样逐渐产生出人的生命的：

　　谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知。由隐覆故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我：瞋嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情展转增长故，杀盗等心神，乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中，禀气受质，气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也。〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，710页中。〕

　　「中阴」，众生生死轮回过程中从这一世到下一世的过渡阶段。「气」，指元气。「四大」，地、水、火、风。「四蕴」，受、想、行、识。这是以真心(如来藏)缘起为根本，结合中国固有的气的思想，来说明人的产生过程：如来藏→阿赖耶识(觉与不觉)→不觉→法执、我执→心神行善业→人胎禀气成人。人的终极本原是真心(如来藏)，依真心而有根本识及其活动，随着其中不觉悟因素的发展，又形成各种执着，进而导致形成含瞋痴三种基本烦恼，染污损害身心。若是心神(意识)作恶业，则生为畜生、饿鬼，甚至进地狱受惩罚，若心神行善业，则投入母胎中，由气逐渐变成眼、耳、鼻、舌、身，又由心逐渐形成各种心理现象，经过十月怀胎，诞生为人。这就是说，真心是人的肉体与精神的共同终极本原。

　　华严宗还宣扬对主体「真心」实有与现象世界虚妄的思想。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中阐说的六种观法，前两种「摄镜归心真空观」和「从心现境妙有观」〔注释：详见《大正藏》第45卷，640页上。〕，都论及真如(真心)的真空和妙有这两种特性：认为从远离一切妄念执着，不生不灭，不增不减的层面看，真如是真空；从常住不变，即作现象世界成立的依据而真实有的层面看，是妙有。真空妙有，相即相依，不一不二。这是论定现象世界的本原真心既是真空又是妙有，而真空是就远离执着意义上说的，可以说，真空妙有说的实质是肯定真如(真心)的实有。

　　华严宗人一面肯定真心的实有，一面又强调现象界的虚妄。如智俨说：「三界虚妄，唯一心作。」〔注释：《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45卷，518页中。〕宗密也引用《大乘起信论》的话说：「三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界，乃至一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。故一切法如镜是象。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，405页下。〕这是说，生死流转的欲界、色界、无色界三界，从现象上看似有实态，实质上是主观的心识向外投射的显现；若是主观的心识不起分别造作，三界当即归于空寂。所以说，现象世界是无自性的，虚妄不实的。宗密还明确指出，原始物质(元气)的根源是心：「究实言之，心外的无别法。元气亦从心之所变，属前转识所现之境。」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，710页下。〕元气是心识所变的境界之相，好是客观世界的现象。宗密还就心怎样变成物质世界解释说：「心既从细至粗，展转妄计，乃至造业；增亦从微至着，展转变起，乃至天地。」〔注释：《大正藏》第48卷，710页下。〕天地是心妄念执着而造业的结果，客观物质世界归根到底是主观心识作用所生起的现象。

　　宗密还以真心本原说为坐标，在《原人论》中对儒、道、佛三家的本原思想作了总结与批判。他批评儒、道二家的大道本原说和元气本原说是「迷执」，而佛教学说虽不像儒、道二家那样「为执」，但也有「偏浅」之处，也应当批评。他把佛教分为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教，认为前四种是「偏浅」的，并分别作了评论。〔注释：详见《大正藏》第48卷，708页上-710页上。以下凡此处引文不另注明出处。〕

　　(１)对人天教的批判。人天教认为，众生或生于人间，或堕为禽兽，这都是过去造「业」的结果。可是，谁是造业者，又谁是受业报者呢？如果是我身心造业，那死后是谁在受报呢？如果说是后身受报，那「岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚。如何神理如此无道？」宗密认为，人天教的因果报应一套道理过于粗陋，没有真正说明人生受苦和来世成佛的道理。

　　(2)对小乘教的批判。小乘教认为，身由地、水、火、风「四大」构成，心有受、想、行、识的精神现象。在宗密看来，这种说法是承认物质与精神都是实际存在，而和身心本无的道理相抵触，是不正确的。

　　(3)对大乘法相教的批判。大乘法相教认为，世界万物包括人类在内，都是「唯识所变，识为身本」。一切现象都是虚妄的，只有识是真实的。但是由识所变的一切现象既然是空的，能变的识怎么是不空的呢？宗密认为这是一个矛盾。在他看来，一切现象既然是虚妄的，识也应当是虚妄的。

　　(4)对大乘破相教的批判。大乘破相教指出法相教的理论矛盾是「所变之境既妄，能变之识岂真？」宗密认为指出这一点是很正确的，「心境皆空，方是大乘实理。」但是也还存在问题，心境皆空，知空者又是谁呢？破相教把一切都破光了，众生成佛就失去了主体，佛教的理想世界也被破除了。宗密强调说，真实的佛教世界就是通过虚幻的现实世界显示出来，佛就存在于众生之中。破相教是「但破执情，亦未明显真灵之性」。破相教只是破除妄执，而没有讲显示真灵之性的佛理。这个「真灵之性」是人类和世界万物的最高本原，也是众生个人成佛的内在根据。宗密认为，华严宗是一乘显性教，阐明了破相教所没有讲的道理，代表了佛教的最高、最圆满的真理。

　　于此也可见，对人生、宇宙的终极本原的揭示、认识，是宗密评判儒、道、佛三教和佛教内部诸派的理论正误、高下的标尺。在宗密看来，关于本原的学说是佛教最高、最根本、最重要的学说，这显然是与中国固有的重视探索人生、宇宙根源的思想框架吻合一致的。应当指出，华严宗人的真如缘起论、真心本原说，是和印度《华严经》讲的「真如」、「唯心」思想不尽一致的。该经认为「真如」是不受熏染的，「唯心」是就众生解脱的关键在「心」这一意义上讲的。从总体上说，印度佛教不仅不宣扬真如缘起说，甚至还加以排斥；只有印度佛教中不占重要地位的如来藏说，才与真如缘起说有相通之处。

　　七、禅宗的自心本原说

　　禅宗继承《大乘起信论》的心说，进一步突出心是超越的主体性的思想观念，阐发心的体用学说，宣扬心是人生和宇宙的根源，也是禅的本原。禅宗的自心显万法的本原说，既有鲜明的宗教实践意义，也有一定的哲学本体论意义。这里我们着重论述的是后者。

　　禅宗典籍所讲的心、自心、真心、心性、自性、真性，其基本涵义是相同的，都是指主体性而言。值得注意的是，禅师们有时也把心与道、理、佛性、佛身结合起来视为一事。如有论云：「心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理能照明，名之心。」〔注释：《大乘开心显性顿悟真宗论》，《大正藏》第85卷，1278页中。〕理是心的平等无别，心是理的照明作用。这种心理合一的思想形态，标示真理与主体的合一，既使真理含有主体活动的意义，又使精神主体含有超越的意义，从而与理、心为单纯的空寂意义不同，具有不空的意义。临济宗创始人义玄对心作了这样的描述：

　　心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕

　　这是说，心是无形无状的，它普遍地弥漫于宇宙全体之中。心即众生主体活动，表现为眼、耳等六个方面的和合、协调。众生的心是超越的主体性。

　　禅宗视自心为超越的主体性，以此作为成佛的根据，并全面地肯定自心，以之为人生与宇宙的根源：

　　《弘忍》为说《金刚经》，至「应无所住而生其心」，慧能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。〔注释：《六祖大师法宝坛经?行由品第一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，34页。〕

　　「自性」，此即自心。这是说自心是本自清净、本自具足、不生不灭的超越主体性。一切万法都不离自心而存在，自心能生起一切万法，自心是一切万法生起和存在的本原、本性。

　　禅宗还着重论述了心的本体与功用的关系问题。慧能说：

　　汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。〔注释：《六祖大师法宝坛经?护法品第九》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，61页。〕

　　「心体」、「妙用」，即心的体用。这是说，对一切事物不起善恶的分别，是体现心体的要诀。若能这样去做，心体就既能保持寂然的状态，又具有恒河沙数般的无量妙用。

　　如上所述，禅宗讲的心是超越的主体性，那么，心体又是指什么呢？在这方面禅宗内部各派的界说并不一致。如神会、宗密的荷泽一系强调「寂知指体」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕认为空寂之知是心体，是净心的体性。空寂之知即心灵不昧的灵知，相当于佛的智慧，是众生本来就具有的。这是说，心即超越主体性是以知为根本、本原。洪州宗一系则强调心体的空虚性、无限性，如唐末黄檗希运就说：「心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，386页中。〕「尽十方虚空界元来是我一心体，纵汝动用造作，岂离虚空？」〔注释：同上书，387页上。〕「此心无始已来，不曾生，不曾灭，……犹如虚空，无有边际，不可测度。」〔注释：《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕这是说，心体犹如虚空一样，在时间上是无始无终，在空间上是无边无际，在大千世界中是唯一真实不虚的。希运还强调此心是不可言说的，是不得以知去解说的：「此心不在内外中间，实无方所，第一不得作知解。只是说汝如今量尽处为道，情量若尽，心无方所。此道天真，本无名字，只为世人不识，迷在情中，所以，诸佛出来说破此事。」〔注释：《大正藏》第48卷，382页下。〕认为若是排尽迷情，心就不局限在内外中间，就无方所，也不得作知解，反对荷泽宗人以知为心体的观点。在希运看来，心、心体是虚空的、无限的、真实的绝对本体。由上可知，禅宗讲的心体多指空寂的精神主体，对于这种精神主体，有的禅师强调其智慧性，有的则突出其虚空相。

　　作为人生与宇宙、禅修与成佛的本原的心体，又有哪些功用呢？心体与功用是什么关系呢？这主要有以下三个方面的内容：

　　(1)本原与迹象。心体作为本原能显示自身，在时空方面呈现为迹象。慧能说：「于自性中，万法皆见(现)。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕「自性」即自心。意思是自心能显现万法，万法都是自心的显现。希运也说：「山河大地，日月星辰，总不出汝心；三千世界，都来是汝个自己。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，385页下。〕世界万物就是自己的心，就是自心的展现。众生若是起心，就会示现出种种事物：「心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人在地狱六道修罗，尽由心造。」〔注释：同上书，386页中。〕这里说的「心生」、「心造」，是指心的表现、实化、成就的意思。其中，如山河大地、日月星辰是众生心起的显现，是心体由潜存状态转为实化状态，是心本原在空间的表现。再如人、天、地狱等是与自心的修持直接相关，是自心作用的不同结果与体现。此外，佛的法身与应身的关系，也突出地表现了本原与迹象的体用关系。法身作为觉悟的主体性，为了教化众生，示现为种种应身。应身的种种教化众生的活动，其源头来自佛的法身，法身是应身的本原。道一说：「法身无穷，体无增减。能大能小，能方能圆，应物现形，如水中月，滔滔运用，不立根栽，不尽有无，不住无为。有为是无为家用，无为是有为家依。」〔注释：《马祖道一禅师广录》《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，406页。〕法身富于变化，应物现形，极为神秘。法身无为，是有为应身的所依。

　　(2)含藏与功用。心体既是显示迹象的本原，也是真理、功德、能力以及邪恶教说的含藏贮存之处。真理、功德、能力展现为种种功用，而对众生发挥教化、转化的作用，邪恶教说则使众生执迷不悟。慧能说：「自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。」〔注释：《坛经》〔45〕。〕「自性」即自心。自心包含一切法，一切法都是自心的起用。若自心是正是善，就表现出种种妙用；若自心是邪是恶，则会表现出种种执迷。众生表现如何，在迷在悟，都决定于自性，决定于自心。

　　(3)体用同一无别。禅宗还强调体与用是同一的东西，只是状态不同而已。体是本原、含藏、隐蔽的状态，用是迹象、功用、显现的状态。道一说：「理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。……种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。……行住坐卧，悉是不思议用。」〔注释：《马祖道一禅师广录》《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，406页。〕这里的「理」即体，「事」即用。理事无别，都是心的回转，即心的不同状态。行住坐卧也是本体的妙用，本全的显现。如前所引，希迁也说：「灵源明皎洁，枝派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕这是从心物、理事关系来论体用关系。意思是说，心(灵源)是清净明洁的，由心生出的枝派(物)因为与心贯通不明显，所以是「暗流注」。但心物都是佛性的表现，本是一体，毕竟是贯通的。如果不了解心物的一体关系，执着于事物就会迷惑，仅仅契理(心)也不是真正觉悟，只有把两者联系贯通起来，才是真正的觉悟。

　　禅宗把心作为人生宇宙的本原，是和探求成佛的根源分不开的。禅宗追求生死不染，去住自由的理想境界，认为要达到这种境界，不应泛泛地走迂回曲折的道路，而应直截了当地把握成佛的根源。他们认为，这个根源就是众生的心地，就是自心、本心，而现实的日用云为，就是心地的纯任自然表现。由此禅师宣扬自心是佛的思想，如马祖就说：「汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。……心外无别佛，佛外无别心。」〔注释：《江西道一禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕此心指虚妄心，不是清净心。这是说，当前的实现凡心，就是成佛之所在。众生不应离开当前的生灭的妄心去追求成佛，而应使妄心经过圆融的禅修程序以成就为佛。希运进一步说：「唯此一心即是佛」〔注释：《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕「性即是心，心即是佛，佛即是法」〔注释：同上书，381页上。〕此心指清净心，清净心是成佛心，就是佛性，佛当是内在于、包含于此清净心中。清净心是成佛的内在根据，从这种意义上说，心也就是佛，就是佛法。

　　宋代正统儒家对佛教的心起万法的唯心论作出响应，张载批评说：「释氏(佛教)不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！」〔注释：《正蒙?大心》，26页，北京，中华书局，1978。又，末句，张载自注云：「夏虫疑冰，以其不识。」意谓与夏虫不可语冰也。〕张氏的批评得到了二程的赞同：「释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者此耳。」〔注释：《程氏外书》卷7，《二程集》第2册，394页。〕明清之际的思想家王夫之也赞同张载的观点，在《张子正蒙?大心篇注》中说：「释氏谓『心生种种法生，心灭种种法灭』，置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！」〔注释：《张子正蒙注》，130页，北京，中华书局，1975。又见《船山全书》第12册，153页，长沙，岳麓书社，1996。〕张载、二程和王夫之都认为，佛教视世界为虚妄，如同夏虫疑冰，是不懂得自然界变化的必然性(天命)。佛教说天地万物是由于人心而有生灭，这是将小的东西(心)当作大的东西(天地)的本原，是把枝节的东西当作了根本的东西。张氏等人评论带有一定的合理性，但是从认知的角度，以感性认识的大小来比喻和说明「物」与「心」的关系，显然过于粗疏，不能真正揭示「物」与「心」的多重关系，从而也难以说明天地万物的客观性质。

　　综上所述，我们可以就中国佛教的心本原说的哲学地位、理论进路、基本内涵和主要特点作一简要的小结。

　　(1)中国佛教心本原说有一个演变和发展的过程，大体来说，它先是以气、道、本无、法性为本体，后来突出了理的本体意义，并将理与心结合起来(也有不结合的)，最后确立以心为本体，为返本归源的宗教修持提供本体论的根据。隋唐时代的天台宗、法相唯识宗、华严宗和禅诸宗都以心(或识)为本原，就是中国佛教经过漫长探索，在本体学说上的最后归宿，这足见心本原说在中国佛教本体论哲学乃至整个中国本体论哲学中的地位。应当肯定，中国佛教学者是着重从宗教认识和实践的需要出发，论述心本原的，它的认识论和实践论的意义是主要的。但是，人并不能离开客观世界而孤立存在，也不能离开客观世界而获得解脱，事实上，心与物，心与外部世界的关系，也纳入中国佛教学者的哲学视野之中，构成为心本原说的重要内容，因此心本原说也具有宇宙本体论的意义。中国佛教心本原说，是以本原论本体，即在本原的意义上论本体。心是众生的本原、成佛的本原，乃至宇宙万法的本原，就是中国佛教心本原的全部哲学意义。

　　(2)中国佛教心本原说的理论架构与理论进路有二大系统：一是，一方面突出心与理结合，一方面又突出心的觉性内涵，藉以构成众生普遍具有、永恒不变的真心本原说，后经过真心与妄心内在关系的解构，最后形成了以自心、平常心为本原的学说。《大乘起信论》和天台宗、华严宗、禅宗，是这一系的理论构造者和倡导者。应当说，这都是人类哲学思维的重要成果，其间包括了本体思维的智慧与体验。

　　(3)中国佛教心本原说的基本内涵，在于阐明心与众生、心与佛、心与色或物(色与物相通而不相等)的三组关系。中国佛教学者认为，心作为本原、本体，有其功能、作用，这种体用关系表现为本原与迹象、含藏与功用，以及同一不二等多重关系，并分别在心与众生、佛、色或物的关系上，以这样或那样的形态表现出来。

　　(4)中国佛教心本原说与印度佛教、中国哲学的相关学说，既有相同之处，也有显着的差别。大体说来，中印佛教都重视心本原说的阐扬，也都倾向于破除心实体说，强调心的空无自性。但是，印论佛教偏于妄心本原说，中国佛教则着重阐发真心本原说；印度佛教重视心本原说的转换，中国佛教则强调返归本原。中国佛教哲学同中国道家哲学一样，也重视本体论的探索，这是中国佛教受中国固有哲学影响的结果。中国佛教心本原说与陆王心学相近，陆王心学是吸收佛学以及儒、道学说的结果。从整个中国哲学史来看，中国佛教首创心本原说，且居于最重要的地位。中国佛教的独具特色的心本原说是值得认真深入总结的。

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