方立天：中国佛教哲学要义 第三十一章 中国佛教的语言观 第四节 禅宗的「不立文字」语言观

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方立天：中国佛教哲学要义 第三十一章 中国佛教的语言观 第四节 禅宗的「不立文字」语言观

　　禅的终极关怀是明心见性，彻见本来面目，也就是体悟「父母未生时」的本来状态。这种修持的根本目的，决定了以禅悟为其基本的修持方式。禅悟的禅是追求心灵超越的主观感受，心理体验，是回归理想精神家园的内在价值形态，是复杂的精神文化现象。禅悟就是实现心灵的超越，就是超越经验、知识、理性、逻辑的主观体验，其内容或者说是自我本性的发现，或者说是本有佛性的呈现，或者说是对佛教真理的彻悟，总之是对禅的终极理想的自我验证。禅悟的独特修持觉悟方式，决定了它是超越思维、推理的，是排斥语言文字的，「不立文字」构成为禅宗作为佛教特殊一系的本质要求。

　　然而，语言文字毕竟是人类传达思想、意志、情感的最普通的方式，禅师在传达禅理、禅法乃至禅悟时，也难以全面地、彻底地排拒语言文字的功用，由此有些禅师也强调不能离开文字，主张「不离文字」。从禅宗的历史来看，禅师们始终是在「不离文字」与「不立文字」的两边摇摆、游离，有的禅师偏于「不立文字」，有的禅师则偏于「不离文字」。当只注重讲经说法，研析经教义理，忽视禅修实践时，往往强调「不立文字」，而当禅修流于主观随意，庸俗空泛时，则又偏重「不离文字」。从菩提达摩来中国传播禅法至明清时代，禅宗的语言观大体上是经历了由「不离文字」到高唱「不立文字」，再到回到「不离文字」的演变过程。从禅师的禅修实践来看，「不立文字」与「不离文字」并非是绝对对立的，多数禅师是在「不立文字」的基础上讲「不离文字」，只有少数禅师认为两者是对立的，互相排斥的。为了论述的方便，下面我们从「不立文字」与「不离文字」两个方面来论述禅宗的语言观。

　　一、重在不执文字的「不立文字」说

　　究竟「不立文字」是什么涵义，「不立文字」说的哲学理论基础是什么，禅师们又是如何实践「不立文字」的修持方式的，这是探讨禅宗「不立文字」说的几个重要问题。

　　禅宗主流的基本理路是「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」〔注释：《临济慧照玄公大宗师语录?序》，《大正藏》第47卷，495页中。〕，「不立文字」是其中的一层内涵，是与其它三句话紧密联系着的一个环节。四句话的中心意思是说，禅意不能通过语言文字来表达，与借语言文字来表达佛法的言教系统不同，禅宗是教外别传，是直接地以心传心。这是标示禅宗传法的特质，不等于彻底破除言教。禅宗认为，佛教有重内证自悟的宗门与重经典言说的教门之分别，禅宗自奉为宗门，不重教门。在禅宗看来，语言文字不具有实体性、真实性、指代性、权威性，并不能传达禅意，甚至还可以说是传达禅意的障碍：主体的内在心性、纯主观的心理体验是语言文字难以传递的；宇宙实相，佛法真理是语言文字无法表达的；禅悟的终极境界是语言文字无从表述的，在这些方面语言文字都是无能无力的，甚至是一种障碍。可见，禅宗所说的「不立文字」，其中包括运用文字时不要为文字所蔽的意思。禅宗著述在其它语境中所表述的「不用文字」、「不假文字」、「不着文字」、「不拘文字」、「不执文字」等说法，表明「不立文字」不是不要文字，更不是取消文字，而是重在不执着文字。

　　禅宗通过对宗通与说(言)通、言与心、言与理关系的分析，以及对语言文字本性的揭示，来论证「不立文字」说。

　　宗通与说通。

　　如前所释，「宗」，指宗旨。「说」，指言说。「通」意为通达。「宗通」是通过自我内证而体悟佛教的根本旨趣，「说通」是以语言文字解说佛教的根本旨趣。《楞伽阿跋多罗宝经》卷3云：

　　佛告大慧：「一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相；远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异、不异、有、无等相，以巧方便，随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。」〔注释：《大正藏》第16卷，499页中、下。〕

　　这是说，「宗通」是远离言说文字，远离思维活动的自觉内证，而「说通」则是以言说文字为方便工具，为众生说法。禅宗据此强调释迦牟尼创立的佛教，除言教外，还有教外别传，不立文字的「正法眼藏」，「眼」，此指智慧，「正法眼藏」就是体悟正法的智慧的宝藏，是释迦牟尼甚深微妙的内证之法，也即宗通。禅宗提倡以内证悟得正法，悟得禅理，强调内证法门是有别于言教的，主张在言教之外另传内证之法，即一种不同于言教系统的独特的觉悟方式。可以说，佛教「宗通」与「说通」的说法，开启了禅宗「不立文字」语言观的先河。

　　言与心。

　　「心」，众生个体的心灵，精神，是最高主体性。禅宗讲的「心」是指心性，即佛心，佛性。禅宗认为心灵的传递、接受、体验是非言说性的，是超越语言的。如第二十九章第三节已提到的，宋代以来，在禅林中流行一则著名的「拈花微笑」公案，就关系到佛教的传播方式和佛教真理的会通方式，佛教修持经验的沟通方式，涉及语言与心灵的关系等问题。这一公案的「以心传心」方式是释迦牟尼与弟子迦叶尊者之间心灵对心灵的传递，也就是个体对个体的传递，是一个人对一个人的单传心印。这种个体心灵之间传递佛教经验、佛教真理，其间逻辑地包括了这样两项规定：一是「以心传心」只存在于「我与你」之间，是直接的传递，而不是间接的非位格性的「我与他」的沟通；二是佛教经验、佛教真理不能离开心灵而存在，离开心灵的经验、真理是不存在的、无效的。「以心传心」何以可能？禅宗把这种可能归结为心灵的内在宗教体验，也即个体主观对真理的体悟。这种体验、体悟是超越日常经验和思维活动的，也是非语言文字所能涉及和表述的。

　　禅宗大师对个体间心灵的直接传递作了论证。慧能说：「若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。」〔注释：《坛经》〔28〕。〕「智惠」即智慧。慧能认为，人的本性具有般若智慧，禅悟是自我的般若智慧观照，是不假文字的。这是说，个体的内在智慧活动，心开悟解，不是知识的增长，而是心灵的直接体悟，是与文字无关的。大珠慧海禅师也说：「经是文字纸墨，性空，何处有灵验？灵验者，在持经人用心，所以神通感物。试将一卷经安着案上，无人受持，自能有灵验否？」〔注释：《越州大珠慧海和尚语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，442页下。〕经典文字是用纸墨书写而成，本身并没有灵验，只有用心体悟才有灵验，文字性空，人心灵验，要成就佛果，必须通过内心的体验才能达到。《五灯会元》卷4《赵州从谂禅师》载：

　　上堂：「至道无难，唯嫌拣择。才有语言是拣择，是明白。」……问：「至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？」师曰：「天上天下，唯我独尊。」〔注释：《五灯会元》卷4，上册，202～203页。〕

　　「拣择」，区分、选择。从谂认为语言是分别、择取事物的工具，把握佛道最忌执着语言。怎样做到不拣择呢？「天上天下，唯我独尊」，也就是在天地间要突出主体自心的自主作用，而置其它包括语言在内于不顾。语言与自心的功用不同，只有自心的体悟才能成就佛道。上述禅师通过揭示语言文字的机械性、规定性、拣择性，高扬心灵的智慧性、灵验性、主体性，从而在禅悟体验中破除语言文字的价值，肯定心灵体悟的作用。

　　言与理。

　　《曹溪大师别传》记载了这样一个故事：比丘尼无尽藏虔诚奉佛，对佛教经典语言持传统观念，常诵《涅槃经》，然始终对经中义理不甚了了。于是请求慧能给她解说经义，「尼将经与读，大师曰：『不识文字』。尼曰：『既不识字，如何解释其义？』大师曰：『佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪？』」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册，483页。〕一般佛教信徒认为，佛法依靠佛陀确立，真理可以诉诸文字，一切教理都包含在佛教经典之中，佛经是佛教至高无上的典据和权威，只有反复念诵，才能通达佛法，进而获得开悟。比丘尼无尽藏就代表了这种认识。但是慧能不同，他认为佛性之理与文字毫无关系，是否能理解佛经与识字与否无关。慧能认为，机械地照字背诵，依文解义，并不能真正获得真理。他曾对法达说过：

　　法达，法即甚达，汝心不达……法达，心行转《法华》，不行《法华》转，心正转《法华》，心邪《法华》转，开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。〔注释：《坛经》〔42〕。〕

　　佛法不是推理的知识，佛法真理并不能透过佛教词语的理解、概念的分析而寻获，佛法真理的获得不是依靠理性的推论，而是赖于个人的亲证，赖于个人的体验。悟解义理的关键在于心，在于心悟。由此也可见，在慧能禅宗看来真理是个人的，主观的，是具体的，活泼的，把真理客体化、抽象化、知性化、概念化，而成为文字论题、语言陈述，是与真理大相径庭的。

　　继承慧能的思想，百丈怀海禅师也强调读经看教一定要自由独立地掌握语言：

　　夫读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教，只明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。能照破一切有无诸境，是金刚慧。即有自由独立分。若不能恁么会得，纵然诵得十二《韦陀典》，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。但离一切声色，亦不住于离，亦不住于知解，是修行读经看教。〔注释：《百丈怀海禅师》，《五灯会元》卷3，上册，135～136页。〕

　　这是说，经教讲观照、体悟清净自性，是不被有无诸境影响、支配的。修行者读经看教，也要把言教转为自身的直觉智慧，转为心灵体验，也就是超越语言，自由独立地彻见本性，体悟真理。若不如此，只会念诵经典，沉溺于知解，就不是修行，而是谤佛。怀海并不反对读经看教，但强调要正确对待言教，不执着语言。可以说，怀海的语言观是通过不离语言文字，因为经教中含有教导修行者明心见性的思想，而归结为不立语言文字，因为明心见性是修行者独自的内在体验，是超越语言文字的。

　　大珠慧海禅师则结合中国传统的「得意忘言」观念来阐明意与言、理与教的关系，《大珠禅师语录》卷下云：

　　僧曰：「何故不许诵经，唤作客语？」师(慧海)曰：「如鹦鹉只学人言，不得人意。经传佛意，不得佛意，而但诵，是学语人，所以不许。」曰：「不可离文字语言，别有意耶？」师曰：「汝如是说，亦是学语。」曰：「同是语言，何偏不许？」师曰：「汝今谛听，经有明文，我所说者，义语非文；众生说者，文语非义；得意者越于浮言，悟理者超于文字，法过言语文字，何向数句中求；是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，200页。〕

　　慧海认为自己说的是「得佛意」的「义语」，是与众生「不得佛意」的「客语」、「学语」、「文语」有区别的。他强调佛经虽能传达佛意，但佛经不是佛意，经文不是佛理，应当得意而越于浮言，悟理而超于文字。

　　文字性空。

　　上面论述「言与心」的关系时，我们引用了大珠慧海的文字性空无灵验的观点，就文字性空的本质，慧海又进一步论证：「经论是纸墨文字，纸墨文字者，俱空；设于声上建立名句等法，无非是空。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，191页。〕「名」，名称，名相。「句」语句。这是说，由纸墨文字形成的经典论着是性空的，而名称、语句乃至文字又是建立在音声基础上，音声是人为的，带有主观性、任意性，由音声形成的语句、文字本身并无实体，并无自性，语言文字本身是性空的。

　　禅宗的「不立文字」语言观，是与其禅修原则相适应的：修行应在自心上下工夫，着重开发自身的直觉智慧，以培养、发现、回归清净心性，而不是迷着经教，拘泥文字，陷于知解和妄念的窟穴中而不得自拔，不得觉悟，不得解脱。「不立文字」语言观是禅宗修持实践的必然要求。

　　禅宗排斥传统的教宗、教理、教学，高扬「教外别传，不立文字」，为此相应地创立了若干截断理路，解构语言，取代文字，直指人心的手段，开发出一系列传达禅定思想、意志与境界的方式，其中重要的有：

　　(一)棒喝

　　「棒」，棒打。「喝」，叱喝。棒喝是禅师教化、接引学人的重要手段和方式，其特点是以截断其言诠理路，破除其知见迷妄，或考察其悟性，检验其悟境，以达到启示学人，使之转迷为悟的目的。

　　一般来说，常以棒打为教是始于德山宣鉴(782-865)，喝的经常施用是始于临济义玄，由于德山、临济分别善用棒喝，故有「德山棒，临济喝」之称。史载「德山棒如雨点，临济喝似雷奔。」〔注释：《碧岩录》〔87〕，《大正藏》第48卷，212页上。〕可见其机锋峭峻，显大机用，一时被视为禅宗门风的代表。

　　德山少年出家，贯通大小乘诸经论，因不赞成南方盛行的直指人心，见性成佛的禅法，遂荷担《青龙疏钞》出蜀，欲与南方禅师辩难，不料与龙潭崇信禅师的问答之间，豁然顿悟，于是将《青龙疏钞》堆于法堂前，付之一炬。德山在接受「不立文字」宗旨后，更创造了棒打这一参禅方式。《景德传灯录》卷15载：「师(德山)寻常遇僧到参，多以拄杖打。」〔注释：《大正藏》第51卷，318页上。〕《五灯会元》卷7《德山宣鉴禅师》载：「上堂：『即有过，不问犹乖。』有僧出礼拜，师便打。僧曰：『某甲始礼拜，为什么便打？』师曰：『待汝开口，堪作什么？』」〔注释：《五灯会元》卷7，中册，374页。〕又载：「示众曰：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』」〔注释：同上书，373页。〕在德山看来，僧人参禅只要开口就该打，无论是道得还是道不得都该打，他认为一有了语言，禅理就成为抽象化、分别化的符号，会妨碍、破坏自我心灵的体验。棒打就是使参学者惊醒，转向自心，见性成佛。德山的棒打不仅有破除经典义理神圣性的意义，也有破除诸佛和祖师权威性的意义，「德山老人寻常只据目前一个杖子，佛来亦打，祖来亦打」〔注释：《朗州德山宣鉴禅师》旁注引岩头语，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，318页上。〕德山极端化的棒打的初衷在于教化参学者由念诵经文转向心性修持，由崇拜佛、祖转向「独尊」自我，高扬主体性、自主性，以实现心灵的转化、内在的超越。

　　史载临济义玄向黄檗希运三度发问，三度被打。临济离开黄檗，往参大愚禅师，经点化，于言下大悟。后又回去见黄檗，也打黄檗一掌。〔注释：详见《临济义玄禅师》，《五灯会元》卷11，中册，642～643页。〕临济义玄既经常施用叱喝，也同时施用棒打。棒喝交施，构成了临济宗门风的主要特征。临济宗有所谓的四喝八棒的说法。〔注释：详见《五家宗旨纂要》卷上，《续藏经》第1辑第2编第19套第3册，257～259页。〕「四喝」是「有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探杆影草，有时一喝不作一喝用」〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，504页上。〕「如金刚王宝剑」，是比喻一喝如一刀，能斩断种种情解。「如踞地金毛师子」，威势振立，百兽恐悚，喻能喝破修持者耍弄的伎俩。「如探杆影草」，是探测学人有无师承和觉悟程度。「不作一喝用」，是指虽在一喝之中而实出一喝之外，卷舒自在，玄妙难测。这都说明，「喝」这个极为通俗而简单的声音在不同的语境中有不同的象征意义，能发挥一般语言无法达到的特殊功效。

　　「八棒」，据《五家宗旨纂要》载是：「一触令支玄棒」，宗师下令，学人不知回避，且支离玄旨，宗师便打，为罚棒。「二接机从正棒」，宗师应接学人，顺其根机，当打而打，谓之从正棒，不在赏罚之列。「三靠玄伤正棒」，学人来参，宗师故作玄妙，反伤正理，直下便打，为罚棒。「四印顺宗旨棒」，宗师拈示宗旨，学人对答相应，宗师便打，以示印证，为赏棒。「五取验虚实棒」，一见学人便打，以辨验其修行的虚实，无关赏罚。「六盲枷瞎棒」，不辨学人来机，盲目乱打，此为宗师之过。「七苦责愚痴棒」，学人资质愚痴，不堪策进，宗师勉强棒打，促其上进，亦非赏罚之类。「八打除凡圣棒」，宗师对学人道得也打，道不得也打，道得道不得也打，直令学人凡情圣解一并扫除，是为最高的正棒。棒有不同类别，应机接化，灵活施用，以利学人觉悟。

　　棒喝方式的施用，对中国禅的形成与发展有着重要的作用。棒喝貌似戏剧性的行为，实质上是在于否定佛教经典、偶象权威，以及语言文字的权威，是一种把「不立文字」的宗旨推向极端的行为。从语言学的视角来看，棒喝既是对语言的解构，也是一种特殊的语言，是通过肢体活动曲折地表现出来的言说方式。

　　(二)体势

　　「势」，姿势、表情、动作。禅师在教学和修持实践中，以各种各样的姿势来体现「不立文字」的旨趣，传达禅意。这种形体的作势，可称为「体势」〔注释：上述棒喝也属体势的形态，因其集中于棒打与叱喝，且异常突出，故单独论列。此处所讲的体势是除棒喝以外的形体动作。〕禅宗对体势的运用有一个由自发到自由的发展过程。起初是随机运用，而自南岳怀让以来，洪州宗及其派生的沩仰宗和临济宗都自觉地以体势代替语言文字，成为禅门禅修和传达禅意的又一种风尚、习惯和模式。

　　禅宗的体势，如扬眉瞬目、拳打脚踢、拈槌竖拂、作女人拜以及指月、举一指等等的表情、姿态、动作，依随不同的场景，因时制宜地灵活运用。史载，沩山灵佑和弟子仰山慧寂相见的情景：「沩山一日见师(仰山)来，即以两手相交过，各拨三下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下，却向胸前仰一手覆一手，以目瞻视沩山，休去。」〔注释：《仰山慧寂禅师》，《五灯会元》卷9，中册，530页。〕这是无言的对话，类似哑语，是以动作交流禅意，其深意只有师徒两人会通，心照不宣。根据沩仰宗禅法的思想推论，「两手相交」可能是暗示理事交融，「各拨三下」，可能是暗示认识上的理——事——理事不二的三分结构，「竖一指」，可能暗示如如佛，至于「向胸前仰一手覆一手」，可能是暗示理事归结于主体的清净心。又，临济宗有「四大势」和「八大势」之说，两者内容相似。「四大势」是「第一正利大势，从正接人，以此利物，不作高远；第二平常大势，用处寻常，拈来便是，不存奇特；第三真假大势，借假明真，意在言外，不拘一定；第四本分大势，作用自然，毫无勉强，不生枝节。」〔注释：《五家宗旨纂要》卷上，《续藏经》第1辑第2编第19套第3册，259页。〕「八大势」是「天真」、「秘密」、「平常」、「直示」、「呈似」、「收放」、「权设」、「省悟」八种势。〔注释：详见上书，259～260页。〕这是对各种体势，就其特点、性质加以总结归类，从而也表明禅宗的体势确实含有特定的禅意。

　　禅宗还探讨了势与心的关系，《越州大珠慧海和尚语》载：

　　僧问：「未审托情势、指境势、语默势，乃至扬眉动目等势，如何得通会于一念间？」师(慧海)曰：「无有性外事。用妙者，动寂俱妙；心真者，语默总真；会道者，行住坐卧是道。为迷自性，万惑兹生。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，443页中。〕

　　体势与心念的关系是禅僧最为关注的问题之一，慧海认为两者关系的关键在于禅修者自性的迷悟。若自性悟，各种体势都是心性的自然体现，都是佛性的自然呈现，行住坐卧，日常动作都合乎佛道〔注释：这也是禅师们常说的「触类是道」〕；若自性迷，则会万惑滋生，动作失常，破坏禅法，不得觉悟。

　　禅宗的体势含有象征性、暗示性的意义，具有表达个体禅经验的表意功能，是一种独特的无声的肢体语言。它与世俗的肢体语言和哑语的约定俗成性质并不相同，具有鲜明的随意性、独创性，是正常的思路难以理解的。禅宗一方面使这种无声的肢体语言获得淋漓尽致的发展，展现出人类在「不立文字」的旨趣制约下禅的思想、情感、经验的交流形式，一方面也是对有声语言更自觉的否定，对佛经传统言说方式更自觉的排拒，对语言更自觉的解构。

　　(三)圆相

　　禅宗接化学人的又一方式是作圆相。一般来说，圆相象征真理圆满，境界圆成。其方式一是以笔墨画圆圈；二是以手指、拂子、拄杖和如意等，于空中或在地上画圆圈。禅宗自马祖道一以来，有时就喜好作圆相以示禅理〔注释：史载：「马祖令人送书到，书中作一圆相。师发缄，于圆相中作一画，却封回。」(《杭州么山道钦禅师》，《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51卷，230页上)。〕，后来作圆相更成为沩仰门庭设施的重要标示。然据禅门传说，圆相之始作者是马祖师父怀让同为慧能门下的南阳慧忠国师(?-775)，慧忠将九十七种圆相传给侍者耽源应真，再由耽源传给仰山慧寂。此外，为了不落言诠，曹洞宗也结合《周易》的卦象，以圆相示意，表达禅理。

　　《五灯会元》卷9《仰山慧寂禅师》云：

　　(仰山)初谒耽源，已悟玄旨。后参沩山，遂升堂奥。耽源谓师(仰山)曰：「国师当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授予老僧。」乃曰：「吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传受，无令断绝。我今付汝，汝当奉持。」遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：「前来诸相，甚宜秘惜。」师曰：「当时看了便烧却也。」源曰：「吾此法门无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉，子何得焚之？」师曰：「慧寂一览，已知其意。但用得不可执本也。」源曰：「然虽如此，于子即得，后人信之不及。」师曰：「和尚若要重录不难，即重集一本呈上，更无遗失。」源曰：「然。」耽源上堂，师出众，作此○相以手拓呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。〔注释：《五灯会元》卷9，中册，527页。〕

　　仰山从耽源接过九十七个圆相画本，看后当即付之一炬。后又答应重集一本呈耽源，但只作○相呈上，并获耽源点头认可。这里强调了仰山「用得不可执本」的观点，表明他已悟得作圆相的玄旨。

　　所谓「九十七圆相」，是在讲话时用手画一圆圈，再于圈中写一个字，如写牛、佛等字，或画一个图案。后人明州五峰良和尚总结仰山圆相共有六义：「良曰：总有六名，曰圆相，曰暗机，曰义海，曰字海，曰意语，曰默论。」〔注释：《圆相因起》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，321页下。〕这是从六个名称即六个不同角度表示圆相的丰富涵义。「圆相」是体，后五名是其用。「暗机」，暗藏机锋。「义海」，所含义理，广大无际。「字海」，圆相中可书写各种不同的字。「意语」，相当于表意语言。「默论」，沉默的玄论。六名说总结了圆相的意义，概括了圆相的作用，其间所涉及的圆相这一特殊符号形式与真理、文字、意义、论说的关系，丰富了佛教语言观。

　　曹洞宗人吸取《周易》的卦象来充实本宗的「君臣五位」法。「五位」是以理为正位，事为偏位，依偏正回互原则相配合而构成的「正中偏」、「偏中正」、「正中来」、「偏中至」、「兼中到」五种形式，即五位，又以君臣关系为例来说明，称「君臣五位」。此禅法的旨趣在于说明禅理的不同层面，禅修的不同境界。曹洞宗人还以「五相」来表示五位。五相是以圆相为基础的五种形相，依上述五位的次序分别为□□⊙○●，不同圆相各有相应的定位与象征意义，从而使圆相取得了固定的格式，成为相对的不可言说、只能意会的确定符号。

　　法眼宗人倾心于华严六相义，认为「此六相义，举一齐收，一一法上，有此六义」〔注释：《华严六相义》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页下。〕「六相」即总、别、同、异、成、坏。华严宗以六相圆融来说明缘起实相，法眼宗人也认为六相的关系是举一齐收，每一法上，都有六相，六相是交互相渗，圆融无碍的。该宗也以圆相来表示六相义，即画一小圆相，中间写一「总」字，再由左往右依次写「同、异、成、坏」四字，以示六相圆融。法眼宗认为华严六相是体悟宇宙实相的重要禅修法门，为此还以圆相以及在圆相中写的六个字来象征六相圆融的意义，这种做法本身也表明，法眼宗人一面坚持「不立文字」的旨趣，一面又有难以离开文字的苦衷。

　　运用「象」是禅宗「不立文字」，开辟悟境的重要手段和方式。「象」，指形象，表象，如中国先秦时代创造的《周易》卦象，象征天地间自然象与人事社会现象，并据以测定自然界与人事的凶吉变化。禅宗大师仿效中国先圣立象以尽意的先例，结合佛经圆融、圆满、圆通、圆觉等观念，着重运用圆相来象征禅法、禅理、禅境，排拒传统的佛经言说方式，表现「不立文字」的禅悟旨趣，从而丰富了图象语言的内容。

　　(四)触境

　　「境」，对象。禅宗依据佛教的「三界唯心」、「唯识所变」的基本思想，也强调境是心之所造，禅之表象。禅宗以为成佛的关键在于心，而见境即是见心，心悟也可通过触境来获得，由此外界事物成为禅家禅修持的又一依托，触境也成为禅宗开悟的又一重要法门。禅门常讲的「触类是道」、「即事而真」、「触境皆如」、「是境作佛」，都是触境开悟法门的总结。

　　《五灯会元》卷3《百丈怀海禅师》云：「师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：『是什么？』师曰：『野鸭子。』祖曰：『什么处去也？』师曰：『飞过去也。』祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：『又道飞过去也。』师于言下有省。」〔注释：《五灯会元》卷3，上册，131页。〕这是以眼前飞过去的野鸭为题材而展开的对话。马祖通过扭怀海的鼻子，启发他，迷或悟正在于此，怀海也由此有所省悟。这是触境开悟的一个典型的例子。又如上面提到的马祖另一门下大珠慧海总结的「指境势」，「指境」即触境，指境是传达禅意、开悟禅心的重要方式。马祖的又一弟子兴善惟宽禅师与学人有这样一段对话：「僧问：『如何是道？』师曰：『大好山。』曰：『学人问道，师何言好山？』师曰：『汝只识好山，何曾达道？』」〔注释：《兴善惟宽禅师》，《五灯会元》卷3，上册，166页。〕惟宽认为，道就是山，山就是道，道和山浑然一体，不可分割，问者不懂此理，就山论山，就道论道，这只是识山而不达道。也就是说，在惟宽看来，山河大地，一草一木，宇宙间的一切事物，都是佛道，禅者应在日常生活中触境悟道。

　　□「野鸭子」话，据《祖堂集》，非百丈怀海禅师。

　　曹洞、云门、法眼诸宗也都强调从境上得悟，如《五灯会元》卷15《云门文偃禅师》载：「上堂拈拄杖曰：『天亲菩萨无端变作一条榔栗杖。』乃画一画曰：『尘沙诸佛尽在这里葛藤。』便下座。……蓦拈拄杖画一画，曰：『总在这里。』又画一画曰：『总从这里出去也。』」〔注释：《五灯会元》卷15，下册，928页。〕这里通过拈拄杖画一画为「境」，称诸佛和祖师尽在拄杖头上说法，佛法「总在这里」，要从「这里」(「境」)得悟。禅宗的触境是破除言教说法，要求禅修主体直接从所接触的对象开悟得道，这是体现「不立文字」旨趣的又一重要禅悟方式。

　　(五)默照

　　禅法重视坐禅，结跏趺坐，收摄精神，心念专一，以求证悟，这是禅修的基本修行方式，长期以来为中国禅僧所奉行。迄至唐代，慧能高扬性净自悟的禅法，打坐这一修行方式便不再是禅宗参禅的主流。到了宋代，曹洞宗人宏智正觉禅师又标举坐禅，提倡默照禅，强调通过打坐来默契最高真理。宏智正觉在为自己居室「净乐室」所作铭文中有言：「取实之铭，无得而言。善哉摩诘，入不二门。」〔注释：《净乐室铭》，《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，100页中、下。〕《维摩诘经》一书曾以维摩诘居士默然无言表示不二法门。宏智正觉推崇维摩诘，认为无有文字语言，是真入不二法门。他的默照禅也表现出一种强烈排斥语言文字的倾向。

　　宏智正觉禅师在阐发默照禅的禅法时说：「默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。」〔注释：《默照铭》，《宏智正觉禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，100页上。〕这是说，默照禅是默照相即，摄心打坐，息虑内观，彻见本原。默照的过程是忘言，也就是无言的。又说：「妙存默处，功忘照中……默惟至言，照为普应。应不堕功，言不涉听。」〔注释：同上书，100页上、中。〕「默」是唯一的真正语言，这种默然之言是无声之言，与听无关，是根本无从听到的。道家讲「至游」，即不知所适漫无边际的外游。宏智正觉视默照禅如同至游，说：「道人至游，了无方所。何辨从来，何求止住。去来迹绝，言诠句灭。」〔注释：《至游庵铭》，《宏智正觉禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，98页下。〕作为坐禅直觉观照的默照，犹如道人悠乎缥缈，了无踪迹，于坐禅直接观照时，神乎其中，灭尽言诠。宏智正觉还教人「不要作道理，咬言句，胡棒乱喝，尽是业识流转」〔注释：《宏智正觉禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，60页中。〕「业识」是导致众生在迷惑的世界中流转的作用。意思是说，阐说道理，言说文句，乃至棒喝，都是业识的作用，是不利于解脱生死大事的。在宏智正觉看来，默然静坐，直觉观照是「言语道断」，排除语言作用的。但是宏智正觉也不是笼统地反对一切言说，他说：「在语也妙，说时常默，默时常说，便能超四空出三界。」〔注释：《宏智正觉禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，60页中。〕「四空」，指法相空、无法空、自法空、他法空四种空义。「三界」，即欲界、色界、无色界，为众生所居的世界。宏智正觉认为，语和默都要合乎禅宗的玄妙旨趣，若能如此，语默相即相入，也就能转凡成圣，超出凡夫流转世界，而获得解脱。

　　二、不立文字原则下的「不离文字」说

　　禅宗的思想是不断发展、演变的，就禅与教关系的思想来说，大体上先是藉教悟宗，约在晚唐五代北宋则不立文字之风席卷禅林，盛极一时。自北宋中叶以来，不离文字，以语言活用、文字创作为实践形式的参禅活动又转而成为禅门的普遍现象。禅宗自创立以来，禅与教的关系问题一直是一个不断受到关注、不断展开讨论的热门话题，不立文字与不离文字两种主张、两种声音一直是相伴而存在的。禅宗语言观的长期演变和持久论辩，极大地推进了对语言本质认识的深化。

　　这里，我们围绕禅宗不离文字的语言观，侧重论述两个问题：禅宗不离文字说的思想支撑点；禅宗在不离文字旨趣指导下的语言实践方式，即在语言实践方面是怎样不离文字，又不违背不立文字精神的。

　　不离文字与不立文字的对立，实质上是对禅教关系看法的分歧。对禅教关系的看法，决定了禅师对语言文字的立场。支持不离文字说的重要理念有三：藉教悟宗、教禅一致和教禅一体。

　　(１)藉教悟宗。

　　「教」，指以语言文字来表示的义理体系。「宗」，宗旨，禅宗指不可言诠的内在真性。藉教悟宗就是借着佛经的教义，以悟入禅宗的宗旨。如前所述，菩提达摩提出了两种悟入佛道的途径，即理入和行入。理入是在原理方面悟入，其方法是「藉教悟宗」，即借掌握佛教经典义理而悟入禅宗的旨趣，以体证众生生命中本来具足的真性。〔注释：详见《楞伽师资记》有关记载，《大正藏》第85卷，1285页上。〕菩提达摩虽然重视禅悟，但也肯定语言文字的功能，认为离开经教文字要悟入真性是不可能的。慧能继承了达摩的思想，认为佛法是为不同的根机的众生而设的，他说：

　　一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智惠(慧)性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有，故知万法本因人兴，一切经书，因人说有，缘在人中有愚有智。〔注释：《坛经》〔30〕。〕

　　意思是说，人的根性有愚智之别，智慧高超的人，可以不假文字而顿悟成佛，而缺乏智慧的愚人则需要经过经典文字的学习、理解才能有所觉悟。五代末的延寿进一步强调说，一切众生，由凡入圣，必须学习和把握佛教义理：

　　若因言悟道，藉教明宗，谛入圆诠，深探佛意，即多闻而成宝藏，积学以为智海。从凡入圣，皆因玄学之力；居危获安，尽资妙智之功。言为入道之阶梯，教是辩正之绳墨。〔注释：《万善同归集》卷中，《大正藏》第48卷，974页中、下。〕

　　他强调语言文字是入道的必经阶梯，经教、经典是检验证悟的标尺，一切众生不分愚智，都要学习经典言教。由此看来，藉教悟宗说充分肯定了语言文字的重要作用，同时也强调学习言教探求佛意，是为了悟道明宗。

　　(２)教禅一致。

　　禅门中的一些禅师认为，根据佛教经论而建立的宗派，与传承心法，教外别传的禅宗是对立的，即教宗与禅宗是对立的，但也有些禅师如宗密、延寿则强调教禅一致，认为两者是统一的。宗密说：「经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中。〕认为诸佛的言教与心意是互相吻合不相违背的，教(经)与禅是一致的。又说：「达摩受法竺，躬至中华，……欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中。〕认为菩提达摩的禅法只是引导禅修者破除对文字的执着，并不是要离开文字别求解脱。他还把当时的教归纳为三教，禅归纳为三宗，以三教对应三宗，把教与宗相应地统一起来。〔注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页中。〕延寿继承宗密的思想，进而把提倡顿悟的禅宗和宣扬圆修的《华严》结合起来，构成为自身佛教学说的基础。他还引用南阳慧忠国师的话：「禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授，与佛道同。」〔注释：《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷，418页下。〕强调要依据佛经义理契合、发明本原心性，从而与佛道相通。宗密强调经典所载的是佛语，延寿强调依据佛语发明心地是通向佛道的根本。宗密与延寿都是把经教置于重要的地位，表明了对语言文字功能的高度重视与充分肯定。可以说，在宗密、延寿看来，不立文字是以不离文字为前提的。由于延寿努力阐扬教禅一致的思想，不仅使禅宗的思想发生了较大的变化，而且也为其它宗派所接受。

　　(３)教禅一体。

　　宋代以来，在教禅一致说的基础上，一些禅师还反对离开语言文字说禅的倾向，进一步提出教禅一体说，强调教禅本为一体，语言文字即是禅。北宋临济宗黄龙派禅僧慧洪(1071-1128)着有《石门文字禅》30卷和《临济宗旨》等，他评论当时禅宗的学风说：「禅宗学者，自元丰以来师法大坏，诸方以拔去文字为禅，以口耳受授为妙。」〔注释：慧洪(德洪觉范)：《题隆道人僧宝传》，《石门文字禅》卷26，10页，《四部丛刊》据明万历丁酉年(1597年)径山兴盛万寿禅寺本影印，上海，上海商务印书馆，1919。〕「元丰」，宋禅宗年号(1078-1085)，慧洪抨击北宋后期以排除文字，离开文字为禅的做法是师法大坏，完全违背了禅宗的宗旨。他还就心与语言的关系提出了新解：「心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。」〔注释：《题让和尚传》，《石门文字禅》卷25，11页，四部丛刊影印本。〕认为心的微妙是难以言传，而又可以语言表现的。因为语言即是心的所缘，也是佛道的标帜。语言审慎周密则与心相契合，故学者也以所说语言作为禅师得道深浅的表征。慧洪区分「言传」与「言见」，进而强调心可言见，视言为心的表现，言与心契，则言与心一体，教与禅一体。此说推进了对语言与心灵的关系，以及语言表意功能的认识。

　　明末佛教四大师之一真可，立志恢弘禅宗。他非常重视语言文字的作用，说：「凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。」〔注释：《法语》，《紫柏老人集》卷1，2页。〕认为通晓文字般若，是获得观照般若，进而契会实相般若的前提、关键，也就是说，不通经教，不可能证悟。真可不赞成不立文字，以心传心的说法，认为自龙树菩萨至圆明禅师都是「即文字语言而传心」〔注释：《礼石门圆明禅师文》，《紫柏老人集》卷14，27页，钱塘许灵虚重刊本，1910。〕，慧能是「即心而传文字语言」〔注释：《礼石门圆明禅师文》，《紫柏老人集》卷14，27页，钱塘许灵虚重刊本，1910。〕，传心与传文字语言是相辅相成，不可分割的。在真可看来，文字与禅的关系犹如波与水的关系：「文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧，宁至此乎？」〔注释：《礼石门圆明禅师文》，《紫柏老人集》卷14，27页，钱塘许灵虚重刊本，1910。〕水波是起伏不平的水面，波就是水，水波一体。离开文字而求禅，等于离波而求水，可谓昏昧之极。真可以波喻文字，也就是认为文字是禅的呈现，文字就是禅。真可还在《石门文字禅?序》中说：「盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山、临济，棒喝交施，未尝非文字也；清凉、天台，疏经造论，未尝非禅也。」〔注释：《紫柏老人集》卷14，2页。〕春有百花开，百花在春开，春是花，花是春。禅如春，文字如花。春与花不二，禅与文字不二。所以德山宣鉴、临济义玄，棒喝齐施，未尝不是文字；清凉国师澄观、天台大师智顗，注疏撰论，也未尝不是禅。真可把禅与文字等同起来，不仅把文字的作用提升到前所未有的高度，而且也无限制地扩大了文字禅的范围。

　　直至近代，欧阳竟无居士(1871-1943)也说：

　　自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界，系在利根上智道理凑泊之时，其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后，亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中，于是前圣典籍，先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣！〔注释：《唯识抉择谈》黄夏年主编：《欧阳竟无集》，90页，北京，中国社会科学出版社，1995。〕

　　抨击不立文字，废除先言的参禅是盲修，是野狐禅。

　　从藉教悟宗到教禅一致，再到教禅一体，使语言文字与心灵体验、佛经言说与禅宗证悟的关系的辩论得以深入展开，表明禅林中一部分禅师越来越强调语言文字的作用。这其间，藉教悟宗说是由不离文字再归结到不立文字，偏重于证悟，偏重于不立文字；教禅一致说是主张不离文字与不立文字并行不悖，相对而言比较侧重于经教，侧重于不离文字；教禅一体说则主张不离文字而得禅的心印，强调经教对禅的极端重要性，认为文字即是禅，或者说文字是禅的表现、形式。

　　禅宗又是怎样在不立文字的宗旨指导下，实践不离文字，运用语言文字来参究禅理的呢？从禅宗的大量著作来看，禅宗大师们是充分发挥了自由自在地运用语言又不囿于其中的才能，创造出了机语、玄言、公案、偈颂、话头等互相重迭、交叉的语言类型、方式，构成了一座灿烂辉煌的语言殿堂，令人眼花缭乱的语言迷宫。可以说，禅宗把中国的艺术语言推向了一个新的顶峰，禅宗语言极大地丰富了中国艺术语言的宝库。

　　(1)机语。

　　禅家修持的根本旨趣是要直截了当地把握到成佛的根源——众生本来具有的本心。但只说本心又比较空洞、空泛，于是再从心思的外在表现即语言、行动等方面来讲，由此又形成了修持实践的种种新的形式，其中重要的有「机锋」、「机用」，相应地还讲「机境」。机锋是以含蓄的语言，试验对方是否理解。机用是善于掌握运用语言的原则与能灵活地运用语言。机境是语言表达的主题与境界。〔注释：参见吕澄：《中国佛学源流略讲》第9讲《南北宗禅学的流行》，《吕澄佛学论着选集》(五)，2807页。〕所谓「机语」，就是禅家机锋、机用、机境所表现出来的语言句式，是接引、启发学人开悟和讨论、交流禅法的语句。《镇州临济慧照禅师语录》载：「被学人拈出个机权语路，向善知识口角头撺过，看尔识不识？」〔注释：《大正藏》第47卷，500页上。〕「机权语路」即机语。《五灯会元》卷20云，教忠弥光禅师「谒圆悟禅师于云居，次参黄檗祥、高庵悟，机语皆契」〔注释：《五灯会元》卷20，下册，1328页。〕机语是禅家独立创造的语言艺术，独具特色的言说方式，是不离文字又不立文字的生动表现。

　　禅家机语的常见形式是问答之间的语言紧张与怪谲、矛盾与冲突，表现为答非所问、答问背反、故作误答、循环回答，等等。例如，「问：『如何是佛？』师曰：『干屎橛』」〔注释：《云门文偃禅师》，《五灯会元》卷15，下册，929页。〕这是答问背反，回答的是反话，用秽语来比喻最高最神圣的佛祖，以截断问者的语路，返本归源，自求解脱。又，「僧问：『如何是祖师西来意？』师曰：『一寸龟毛重七斤』」〔注释：《南台勤禅师》，《五灯会元》卷15，969页。〕这种回答不仅是答非所问，而且本身也是荒谬绝顶的，是超出日常规范之外的话语，禅宗称此为「出格词」、「格外语」。出格词的运用，是把问题推向荒诞，以截断学人的情识测度，使之转向禅悟。再如，「问：『柏树子还有佛性也无？』师曰：『有』。「几时成佛？」师曰：『待虚空落地时。』曰：『虚空几时落地？』师曰：『待柏树子成佛时』」〔注释：《赵州从谂禅师》，《五灯会元》卷4，下册，206页。〕这是一种绕来绕去兜圈子的循环回答，以此种方式破除学人对语言的执着和迷信，进而跃入言语道断的直觉体证真性的境界。

　　(2)玄言。

　　禅门的沩仰、临济诸宗认为禅学不是「义学」而是「玄学」。义学是指关于佛教教义的学问，玄学则是玄妙的体证之学。玄学的语言不是直截了当地表情达意的一般语言，而是含有玄意的玄妙语言。玄言也是机语，因禅师对此另多有论述，故分出论列。关于玄言，最重要、最有影响的是临济义玄的「三玄门」说。《庄子》把所用的语言分为卮言、重言、寓言三类，临济受此启发，也主张讲话要讲三句，如同三关，作为测试、教导、接引学人的方式。他说：「一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。」〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页上。〕临济关于三玄门和三要的具体解说，史无记载。大约的意思是，话要讲活，要话中有话，言中有玄，含有玄意，言外有旨，蕴藏禅理，以让学人领会语句中的权实照用。后人对三玄三要的说法不一，一般来说，三玄指「体中玄，句中玄，玄中玄」〔注释：《碧岩录》〔15〕，《大正藏》第48卷，155页下。〕「体」，体证，「体中玄」，体证中显现的玄奥。「句中玄」，言说中显现的玄意。「玄中玄」，真理自身显现的玄妙。所谓三要，据汾阳善昭说是：「言中无作造」、「千圣入玄奥」、「四句百非外，尽踏寒山道」〔注释：《人天眼目》卷1，《大正藏》第48卷，302页上。〕意思是说，第一要为言说没有分别造作，第二要为千圣直入玄奥，第三要为言语道断。总之，玄言是要求言中有玄意，在不离文字中贯彻不立文字的玄旨，以利于教化，也利于证悟。

　　(3)公案。

　　禅门自延寿大力阐扬教禅一致思想以来，日益重视教的作用，但是真正作为典据的，不是一般的佛教经论，而主要是古来有德高僧的言说、动作等的记录，以记录中的一些问题作为禅修的指示，参究的对象。这些问题犹如存放经年的档案，称之为「公案」。大力倡导参究公案的汾阳善昭说：「夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路。……心明则言垂展示，智达则语必投机。了万法于一言，截众流于四海。」〔注释：《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47卷，619页中。〕认为参禅是语必投合机缘，能于一言中直截了当地了悟万法。也就是通过参究公案语录以把握佛理，体悟本心。禅门有「一千七百条葛藤」之说，即公案的总数为一千七百则，实际上常用的是五百则左右。参究公案始自晚唐五代，至宋代，公案禅成为了禅门禅法的主流，禅师的语言文字也都围绕着公案这一主轴而开展。

　　公案禅的流行，进一步地推动了禅宗语言观的实践转向，并形成了如下一些特点：第一，重新回到用语言说禅，即由不能说，回到绕路说禅。参究公案，需要在语言文字上作更进一步的解说，但又不能直截了当地说，不能一语点破语言文字中的真意，这就要求用迂回曲折的方法，在运用语言文字的技巧上下工夫，使语言文字带有玄味，即用含蓄隐晦的语言来绕路说禅。这一方面表现了禅家坚持不立文字的初衷，一方面也是直接地肯定了语言是通向禅意和禅理的桥梁，从而也间接地肯定语言含有意义和真理的功能。第二，由尊崇佛教经论的权威，转向突出中国禅宗祖师语录的价值。从语录中衍化出的公案被禅门视为权威的法范，印证的符信，究竟的指点，其意义远远在印度佛教经论之上。这是中国佛教史、中国语言学史上高扬民族主体性和语言本土化的突出事例。第三，公案语言内容方面的突出特点是「机缘」语言所占比重最大。也就是公案内容多是乘机说法或应机接物的内容，其语言生动地体现了公案的禅的具体情境，展现了师徒或宾主之间多姿多彩的问答，表现了参禅方法与经验的具体情景。例如，《碧岩录》第9则：「举僧问赵州：『如何是赵州？』州云：『东门、西门、南门、北门。』」〔注释：《大正藏》第48卷，149页上。〕赵州是多意的指称，而僧是问赵州从谂的境界，赵州从谂则答以东、西、南、北四门，答非所问。据说这是暗示赵州境地是由发心、修行、菩提、涅槃四门而至的机语。问答既平常又反常，具体又隐晦，既富启发性又颇费揣摩。这与正面表述为主的其它佛教经典文字的内容是很不相同的。第四，公案语言形式方面的突出特点是口语化，通俗化。大部分公案的语言是用唐宋时代的方言记录下来的，其中有大量的口语、白话、俗话、谚语等，通俗浅显，又多采用反逻辑的言说方式，隐晦含蓄，从而与佛教的经论文字、义学的逻辑语言、印度的话语形成了强烈的反差。公案语言还增添了日常生活用语，淡化了语言的说教色彩。这是中古汉语特征的表现，也是本土平民特色的表现。

　　参究公案必然要阐释公案，随着参究公案的盛行，阐释公案日益向两个方向发展，这就是偈颂和话头。

　　(4)偈颂。

　　随着公案禅的流行，一些禅师越来越讲究陈述公案禅的文字技巧，重视文辞、文采，追求文字的优美、华丽、于是采用偈颂即诗歌的体裁，曲折地解说公案的涵义。「从纯形式的角度看，禅宗的偈颂在格式、声律、辞藻、对偶、意象等方面都与诗歌完全一样，有古体，也有近体，有五言古诗，七言歌行，也有五绝、五律、七绝、七律，因此常被人们称为『诗偈』或『歌颂』。」〔注释：周裕锴：《禅宗语言》，95页，杭州，浙江人民出版社，1999。〕临济、云门、曹洞诸宗一些有文化的禅师纷纷采用偈颂这种形式来解说公案。偈颂体裁是禅宗文字禅形成的主要标志。《汾阳无德禅师语录》、《碧岩录》、《空谷集》、《从容(庵)录》、《无门关》等一系列陈述公案的著作，构成为文字禅的主流。

　　禅家采用偈颂体裁，并非偶然。从语言观角度来看，与具有概念化、逻辑性、说教式等特点的经论文字不同，偈颂则主要是由非逻辑的意象语言组成，具有强烈的象征性与模糊性，鲜明的暗示性与体悟性，以及优美的韵律感，这不仅体现了中土的文化色彩，也有利于据此坚持「不立文字」的原则，还适应文人的爱好从而使禅法易于传播。〔注释：参见上书，95～96页。〕

　　偈颂体裁的流行，进一步使禅风发生重大变化。禅师通过偈颂来表现自身的觉悟与境界，把生命体悟哲学与诗歌语言融合起来，这不仅引发了禅宗语言实践方式的深刻变化，也使禅风发生了重大变化，并分别为禅哲学和禅文学的发展开辟了新的天地。

　　(5)话头。

　　如前所述，临济宗人大慧宗杲不满文字禅，他转而采用不同的方式来运用公案，即选取公案古则中的某些无意味语作为参究的对象，这称为「看话头」或「看话禅」。从语言观和语言实践形式来看「看话头」，其思想要点是：第一，认为公案文字并不直接反映古德的真面貌，若把公案文字直接当作具有意义的「有意语」，必然会堕入名相分别、情识知解的泥潭，是无法达到证悟目的的。第二，强调「话头」只是一种语言形式，一种启悟工具。在大慧宗杲来看，语言只是感性形式，并无表意指义的功能，参话头并非是参究其内容，「此事决定不在言语上」〔注释：《普说》，《大慧普觉禅师语录》卷13，《大正藏》第47卷，863页中。〕，「此事决定离言说相，离心缘相，离文字相」〔注释：《答吕舍人》，《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，931页下。〕要超越语言文字，扫除分别知见，摧破知觉情识，专心以公案语句为题目，时时提撕，不得放下，以至大发疑情，不断追寻心性本原，以求彻悟本性，获得解脱。第三，与上相联系，还强调「话头」只是无解之语，是「活句」。凡是有解可参之语言，可从字面上理解其意义的句子，是「死句」。主张但参活句，莫参死句。第四，受《老子》「有生于无」思想的影响，一些禅师也重视以「无」字为话头来参究，还参究「父母未生前本来面目」等，表明看话禅与《老子》在思想与语言上的联系与相通。第五，「看话」的过程是一个非理性的直觉体悟过程，也是一个解构语言的过程，表现出强烈的非理性主义与语言解构主义的特征。

　　总之，禅家是通过制造语言的紧张、矛盾、冲突，开掘语言的多重涵义，迂回言说，以语句为参究题目，以及以诗歌形式表现禅意，从而充分展示了语言艺术天才。禅家运用语言，「不离文字」，是以「不立文字」为原则的，但是以偈颂说禅则带有偏重文字的色彩，由此也表现出禅门「不离文字」参究实践的不同走向。禅宗创造与运用禅语言，一方面充分而深刻地暴露了直觉体悟与语言文字的矛盾和关联，为探讨和总结直觉和语言的关系提供了丰富的数据；一方面又有力而全面地推动了中国语言的艺术化，尤其是为以禅语为诗、以俗语为诗，以及以禅喻诗，更是提供了大量的文学语言资源，从而对中国文学史、思想文化史的发展作出了重要的贡献。

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