索南才让·许得存教授文集：禅宗思想在西藏的传播和影响——八世纪吐蕃桑耶寺僧诤研究

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 索南才让·许得存教授文集：禅宗思想在西藏的传播和影响——八世纪吐蕃桑耶寺僧诤研究

 　　禅宗思想在西藏的传播和影响——八世纪吐蕃桑耶寺僧诤研究

　　中国禅学  第二卷

　　2003年，第156—170页

　　禅宗思想在西藏的传播和影响——八世纪吐蕃桑耶寺僧诤研究

　　索南才让

　　内容提要  桑耶寺僧诤会是公元8世纪由吐蕃王赤松德赞亲自主持召开的一次佛法辩论会。本文从三个方面就顿门、渐门，僧诤会讨论的主要问题和禅宗对藏传佛教的影响进行探讨，认为最初藏文顿门和渐门并没有顿悟和惭修意思，顿门和渐门是桑耶寺辩论之前取的名字，而渐修和顿悟是辩论之后，根据辩论双方的观点命名的，故称顿渐之争。它既是两种思想、两种文化之争，也是两种不同政治势力之间的权力之争。辩论的核心问题是观行、观心和佛性等。顿门派的代表人物摩诃衍那是北宗禅传人，他认为众生本有佛性，提出了离一切言说相、离一切心分别相的“无想’’说，在强调顿悟的同时，提倡渐修，以“观心”为主。莲花戒代表渐门派，重视“观行’’修。虽然摩诃衍那在桑耶寺辩论中以失败告终，但禅宗思想对藏传佛教产生了深刻影响。

　　关键词  佛教  禅宗  桑耶寺僧诤  藏传佛教  影响

　　公元8世纪末叶，赤松德赞王亲自在桑耶寺主持召开了藏传佛教史上影响深远的佛法辩论会，史称“吐蕃僧诤”或“桑耶寺僧诤”。参加辩论的有汉僧、印僧和吐蕃僧，代表人物是沙州僧人摩诃衍那(亦称大乘和尚)与印度大乘佛教中观瑜伽行派论师莲花戒，辩论的主题是如何成佛的问题。长期以来，国内外藏学研究者围绕这次辩论会的一些关键问题展开讨论，取得了丰硕成果，但尚未形成可信的结论。

　　一、有关僧诤会的记载和研究

　　藏文史籍基本上都提及桑耶寺辩论会，所载繁简不一，详略有别。根据类型可以分成两种：一种是由直接参加的人撰写的，如《拔协》和《修习次第论》。《拔协》又称《桑耶寺志》，是寂护的弟子，桑耶寺第二任法台，“七觉士”之一的拔·塞囊(益希旺波—智自在)所作，书中记述了辩论的全部过程，包括辩论的起因、辩论的焦点、参辩的人员等。《修习次第论》是莲花戒的着作，他是寂护在印度的弟子，由赤松德赞请来参加辩论。书中详细论述了修道过程，他在辩论中所提出的观点都在其中。另一种是由后世学者根据《拔协》的记述撰写的，代表性的有《五部遗教》、《娘氏教法源流》、《布顿佛教史》、《贤者喜宴》等。《五部遗教》，相传为莲花生大师所藏“伏藏”文献，成书时间较早，其中《大臣遗教》的第十、十一、十二节详细记述了顿悟派与渐修派的思想源流、法统及桑耶寺的辩论过程，列出了顿悟派参辩人员的名单和主要论点，可以弥补其他文献的不足。

　　娘·尼玛欧色的《娘氏教法源流》、布顿·仁青珠的《佛教史大宝藏论》(《布顿佛教史》)和巴卧·祖拉陈哇的《贤者喜宴》是后宏期成书的三部重要史籍，化了一定篇幅记述了桑耶寺僧诤会，引起了藏学研究者们的高度重视。《雅隆觉沃教法史》、《红史》、《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《青史》、《汉藏史集》等提到了僧诤会，但比较简略。

　　《拔协》、《娘氏教法源流》、《布顿佛教史》、《贤者喜宴》所述大同小异，可以看出后三部有关僧诤会的主要材料来自《拔协》。比较《拔协》、《布顿佛教史》和《贤者喜宴》所述参辩双方的论点基本相同。不同点表现在：

　　第一，为应付辩论，由谁学习《般若经》问题。《拔协》说：“于是，赞普立即派出使者前去尼泊尔召请莲花戒。同时，将《大般若经》请到禅定殿，关起门来学习了四个月。”学习《般若经》的人是赤松德赞王。《布顿佛教史》说：“藏王立即遣使去迎请阿舍黎莲花戒。这种情况被和尚知道后，他们取来了广品《般若经》等一切深奥经典进行讲习，并宣说不修正法睡可成佛。”和尚学习《般若经》准备应辩。《贤者喜宴》说：“信奉顿门派教法的三百名官员’仆从，他们取得《般若十万颂》，在禅定洲闭门学习四个月的有关辩论，并说‘无需修法，卧睡即可’。”顿门派和尚学习《般若经》。

　　第二，参辩人员的排序。关于参辩汉僧的代表，《拔协》、《布顿佛教史》、《贤者喜宴》一致认为是摩诃衍那。渐门派参辩者，《拔协》的排序是莲花戒、桑希、贝央，《布顿佛教史》则说是莲花戒、贝央、益希旺波。《贤者喜宴》和《布顿佛教史》的说法一致。《拔协》贝央的论词成了《布顿佛教史》益希旺波的辩词，《拔协》桑希说则成了《布顿佛教史》贝央的言论。后来，隆庆无垢光的《本性宝藏论释》，萨班贡噶坚赞的《三律仪分别论》，宗喀巴的《菩提道次第广论》、《人中论善显密意疏》，克珠杰的《甚深真实义论》，班钦索南扎巴的《新红史》，土观·洛桑曲杰尼玛的《章嘉若贝多杰传》和《宗教流派镜史》，周嘉巷的《宗喀巴大师传之佛法严饰》，阿芒·贡却坚赞的《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略义》等着作对摩诃衍那观点作了严肃的评述。摩诃衍那的主要观点汇载于王锡撰《顿悟大乘正理抉》，目前所见的有饶宗颐校[王锡《顿悟大乘正理抉》序说并校记)，[台湾]新文丰出版公司出版，收于1979年[台湾]大乘出版社出版的张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第89册。1999年甘肃人民出版社出版的由杨富学和李吉和着《敦煌汉文吐蕃史料辑校》也有收录。另载于1984年甘肃人民出版社出版的法国藏学家戴密微着，耿异译《吐蕃僧诤记》。

　　学术界对桑耶寺僧诤会的关注较早。19世纪末《布顿佛教史》被翻译成英文出版后，立即吸引了西方学者们的注意，“但直到20世纪初在敦煌文献中发现《顿悟大乘正理抉》的汉文文本后，才取得直接证据确认事件的真实性”。研究工作随之开展，其中法国学者的研究成果颇具影响。戴密微教授从20世纪初通过文献材料和考古发掘深入研究，1937年完成了堪称桑耶寺僧诤研究方面的权威着作《吐蕃僧诤记》，1952年作为法国高等中国研究所丛书第7卷，由法国大学出版社出版，长期以来备受学界推崇。法国巴黎大学教授拉露(1890—1967)曾对敦煌发掘的部分相关文献作了系统整理，并根据材料进行研究，取得了显着成绩。

　　日本学者山口瑞凤、今枝由郎、上山大峻、中村元等人在这方面的研究颇勤，发表了《西藏佛教与新罗的金和尚》、《有关吐蕃僧诤会的藏文文书》、《吐蕃僧诤问题新透视》等论文。今枝由郎根据敦煌藏文写本(pt·823号)研究认为：《顿悟大乘正理抉》是据辩论会的文字材料汇集而成的，提出了辩论会前后举行过三次的观点。上山大峻根据昙旷的《大乘二十二问》成书的时间认定，僧诤会是在780--782年间举行的。同时，他提出了拉萨、桑耶寺两次辩论会，第一次摩诃衍那取胜，第二次莲花戒获胜的观点。后来，他对第一次提出的辩论时间作了修正。中村元先生在其《中国佛教发展史》下册，对僧诤会的时间、起因、结果等方面作了探讨，提出了不少新观点。

　　国内该项研究始于20世纪四五十年代，到80年代，已经有数十篇成果发表。饶宗颐先生在这方面的研究很有影响，他校注过《顿悟大乘正理抉》，并对其中的重要问题作了深入探讨。总结上述研究成果，在这样几个方面的看法比较一致：

　　其一，僧诤的性质：顿悟派与渐修派之争；

　　其二，参辩汉僧的代表人物摩诃衍那为南宗禅传人；

　　其三，辩论会时间：792—794年之间；

　　其四，辩论的结果：顿悟派失败，摩诃衍那返回沙州。

　　二、僧诤会的几个主要问题

　　1．顿门、渐门的藏文原义

　　凡研究桑耶寺僧诤会的学者认为，这次辩论会是以摩诃衍那为代表的南宗禅顿悟派与以莲花戒为代表的印度佛教渐修派之间的斗争。“顿门”与“渐门”藏文原为ston-bvi—chos-min-pa和Brtse-ba-min-pa，意为“非佛之法”与“非怜悯”、“非慈悲”，没有“顿悟”和“渐修”的含义。《拔协》记载：“赞普说道‘汉(和尚所说之法)似非佛之法，故称顿门巴(ston—min-pa)。……自身燃火而施慈悲，不是佛法吧!’故称渐门巴(brtse-min-pa)。”其中的“顿门”系藏文ston-min-pa的音译，意为“非佛法”，“顿”为“顿巴”之简写，“佛”(导师)之意；“门”系藏文rain-pa的音译，“非”或“不是”之意。“渐门巴”之“渐”是藏文brtse-ba的音译，“怜悯”、“慈悲”义；“门”与“顿门”之“门”同义。《娘氏教法源流》和《贤者喜宴》有同样解释。《贤者喜宴》说“由于见解不同而发生诤乱，因此赞普说道：‘汉(僧)所说法非佛法’由是称为顿门巴(ston-min-pa)。另一方则说：因仙人讲述忍耐，于是随有引火烧身以为献供之举，由此(J冷悯众生之念，故称此为集善之首要’。对此，赞普说道：‘此种以引火烧身为怜悯者，当非佛法吧!’遂称为渐门巴(brtse-min-pa)。”②其中“顿门”和“渐门”的藏文写法与《拔协》完全一样，不含顿悟和渐修的意思。可见，藏文“顿门”和“渐门”名称最早出现在桑耶寺正式辩论前，“顿悟派”和“渐修派”是桑耶僧诤之后，根据辩论的内容命名的，与原藏文“顿门”、“渐门”的意思相差甚远。而且与《拔协》“顿门”、“渐门”的藏文写法相异，明显是汉语的藏语音译，《五部遗教》和《布顿佛教史》就属于这种情况，如果在“顿门”和“渐门”之后不加cig-car-ba与rim-gyis-ba作说明，很难知道它们的意思。《五部遗教·大臣遗教》第十二节标题为“渐门渐次”，第十三节为“顿门顿人”，藏文写法为rtse-men与ston—mun，和《拔协》的写法不同，无疑为汉文的音译。

　　《布顿佛教史》认为，顿门与渐门是指汉语顿时和渐次。郭和卿译作“所谓‘顿门’和‘渐门’是汉语，意为顿人派与渐人派”。布顿“顿门”、“渐门”的藏文写法为ton-mun和rt…sen-mun，明显是汉语的音译，没有任何藏文意思。跟《拔协》、《娘氏教法源流》、《贤者喜宴》不同的是，《大臣遗教》与《布顿佛教史》对僧诤会的起因没有作过多的描述，直接讲述辩论过程。可见，布顿与《大臣遗教》是根据辩论内容取名为“渐门巴”和“顿门zl"的，即先有桑耶寺辩论，后取名，是与《拔协》、《贤者喜宴》先有名称后进行辩论不同。

　　那么，顿门与顿悟、渐门与惭修的关系到底如何?根据文献资料和桑耶寺辩论过程中，汉僧所依据的经典及所反映的观点，笔者认为最初藏文“顿门”和“渐门”并没有“顿悟”和“渐修”的含义，而是《拔协》等史书所说的非佛之法与非怜悯之义。汉僧的代表人物摩诃衍那是北宗禅神秀的后辈弟子，即降魔藏、小福张等人的门徒，此宗以《楞伽经》和《思益梵天所问经》为根本经典，这已被《顿悟大乘正理抉》所证实。尽管摩诃衍那接受过顿悟思想教肓，但他坚持的是北宗禅法。后来，顿门和渐门之所以有了顿悟和渐修的意思，也是考虑到这一点，把“顿门”称“顿悟派”，管“渐门”叫“渐修澹，’，有点牵强附会。

　　2．辩论会的起因与结果

　　关于桑耶寺僧诤会的起因，众说纷纭，有仇汉说、信仰说、大小乘佛教之诤说及政治斗争说等。的确，这次辩论会既是吐蕃内部权力斗争的反映，也是不同文化、不同信仰、不同思想之诤，应该把它放在当时的社会大背景下加以分析研究，不能从表面上或依某一部文献记载下定论。先来看史籍记载，《拔协》说：“益希旺波出走以后，赞普又委派贝央为(桑耶寺)堪布继承人。这时，从内地来了一位名叫摩诃衍那的汉和尚，他宣称‘修身语等善品，不能成佛。要想修成佛，应无所想，无所忆，心无所虑。如此修行，始能成佛’。由于他教人如此修法，蕃人渐转向学习他之法。因此，中断了桑耶寺香火供应，求法与修身语善行的也停止了，只剩下拔·诺登、毗卢遮那(遍照护)和拔·贝央等少数几人仍然信修寂护所传之法。于是，形成两派，以见地不合而引发争论。”导致争论的直接原因是修行成佛的方法不同。

　　《娘氏教法源流》和《贤者喜宴》有同样的记载。《布顿佛教史》的观点与《拔协》基本相同，说：“益希旺波隐居于妥扎寺修行。于是，汉地和尚摩诃衍那的门徒势力大增。他们说‘以身语作善法行，是不能成佛的，应一无所作而成佛’。他们固执此一断见，而不修善行。当时蕃人多喜学和尚之宗，惟有贝央和拔·诺登等少数几人仍宗寂护之规。因此发生两种见行不同之争论。”同样见行不同，成佛的途径有别而引发争论。为了平息矛盾冲突，赤松德赞重新召回益希旺波，请来莲花戒，在桑耶寺举办辩论会以决是非。

　　《顿悟大乘正理抉》说赤松德赞王曾派人“请婆罗门僧等三十人，于大唐国，请汉僧大禅师摩诃衍那等三人。会同净域，互说真宗。我大师密授禅门，明标法印。……首自申年，我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所说，请即停废。我禅师乃犹然而笑曰：异哉!此土众生，岂无大乘种性，而感魔军娆动耶?为我所教禅法，不契佛理，而自取殓灭耶?悲愍含灵，泫然流泪，遂于佛前恭虔稽首而言曰：若此土众生，与大乘有缘，复所开禅法不谬，请与大乘论议，商确是非”。因此，请求赞普主持召开法会，通过辩论方式做出是非决断。

　　上述文献把桑耶寺僧诤的起因归为两派思想的差异。戴密微通过对《顿悟大乘正理抉》与《布顿佛教史》深入研究后，指出：“这次僧诤会是由于印度大师们向赞普对摩诃衍那进谗言而引起的，因为印度和尚们嫉妒摩诃衍那所取得的成就。”他认为，布顿所说的参辩双方的敌对情绪是摩诃衍那等汉僧们影响增大的一种反应，“因为汉僧把吐蕃佛教徒中的绝大部分都争取到他们一边去了”。参加辩论的无论是印度人，还是汉僧，“他们都沾染有一定的民族偏见”。中村元认为：“在松赞冈布王时代为文成公主建立小昭寺，为波利库姬公主(赤尊公主)建立大昭寺，这两座寺院也一直处于对立状态，这也很可能是酿成此一论争的原因之一。”勿庸置疑，桑耶寺僧诤与大小昭寺的对立没有任何关系。

　　桑耶寺僧诤不是简单的两种思想或两种文化的对立，其中深藏着十分复杂的矛盾，涉及政治的、思想文化的、门户的、现实利益等诸多方面，我们在分析僧诤时，必须把它置于当时的社会背景下去深人探讨，认真分析文献材料，不能简单地根据某一种文献记载就轻率地下定论。我们知道见解不同是导致辩论的主要原因之一，它使政治斗争从暗走向公开。或者说，两种见解使形成两个对立的思想集团，统治阶级利用这种信仰与思想上的对立，谋结朋党，使思想文化之诤变成了政冶派系之间的斗争。反映在宗教上，则是佛苯相争的继续，与前不同的是这次禅宗替代了苯教，和印度佛教唱对台戏，其实质并没有改变。

　　佛教一经传人吐蕃，就受到苯教的强烈抵制和旧贵族势力的排挤。赤德祖赞时期，长期担任御前重臣的苯教“格辛”(sku—gshen)被排出谋臣的行列，结束了“苯教治国”的历史，赞普因此惨遭弑害。王子赤松德赞幼年执政，遇到玛尚仲巴杰等奉苯权臣们的百般为难，他们采取兴苯禁佛的政策，使初兴的佛教遭受严重摧残。赤松德赞年长，在一部分新兴贵族大臣的辅佐下，采取延请高僧、引进佛典、组织译经、举行佛苯辩论会、倡建佛寺等一系列行之有效的措施，收回政权，大兴佛教，活埋玛尚仲巴杰和举办佛苯辩论会是他在兴佛过程中所采取的重要步骤，给苯教贵族势力以致命打击。尽管如此，旧势力(苯教势力)在辩论失败后，仍然没有停止活功，总是寻找复仇的机会。公元8世纪末期，随着吐蕃内部矛盾激化，冲突加剧，国势由强变弱，奉苯的旧贵族势力把赌注压在汉僧身上，给他们提供支持，企图借汉印僧人辩论来打击奉信印度佛教的新兴贵族势力，重新夺取失去的权力，结果再遭失败。

　　从政冶方面来说，桑耶寺僧诤是受赞普支持的印度佛教与由代表苯教利益的旧贵族势力之间的权利之争，即新旧贵族的较量，不过这种斗争通过佛教内部的辩论反映了出来，以信仰不同掩盖了权利之争。黄颢先生在《贤者喜宴》摘译(十一)的前言一针见血地指出：“从佛苯之诤已使我们看到，表面上的苯教大臣及信佛大臣似乎是信仰之诤，实际上却是新旧贵族势力的权力之争。此次顿渐之诤的起始及结局也透露了这种情形，虽然其矛盾程度不如佛苯之诤前的斗争那样明显而激烈。”尽管这样，我们仍然能够看到站在汉僧(或顿门派)一边的吐蕃人基本上都是旧贵族大臣和他们的夫人。其中两个人有必要提一下，一个是达札路恭，“他在佛苯斗争时坚决站在代表旧贵族势力的苯教一方”。辩论结束之后，被流方北方，“而此次顿渐之诤他又作为主要代表人物之一站在顿门一边。”他既是苯教的坚定信奉支持者，又是旧贵族势力的代表人物，操纵奉苯贵族反对佛教，信仰上站在赞普为代表的新贵旅(即反苯大臣)势力的对立面。因此说，桑耶寺僧诤既是新旧贵族矛盾激化的反映，也是佛苯斗争的继续。另一位引起关注的人物是娘·定埃增桑布，他在赤松德赞时期公开反对益希旺波提出的养寺建议，“并让歹徒向益希旺波请求参禅”，迫使益希旺波离职隐居洛扎一岩洞修行，为禅宗的传播铺路除障。《拔协》记载：益希旺波请求“赞普决定给三宝所依300户民众以为供养，每个沙弥以三家民户供养之，并决定不给贵族出身者特权，权力归于佛徒比丘。于是，娘·丁埃增等人，对此极为不满，散布耶喜旺布(即益希旺波)很多不实之辞，加以中伤”。这是政治斗争形式的一种具体反映。定埃增桑布是一个僧人，“他来自那恩家族，且也是藏王赤松德赞的前任侍从，随一个和尚习禅。他精进于禅修，并堪任于日以继夜不饮不食持续地住于止中，且证得天眼通。他亦引擅于修禅为荣。后来他遇上大学者无垢友”……，学习密法。可见辩论的背后隐藏着某些政治背景。另从辩论会结束以后，莲花戒在卧室被杀，遍照护从印度留学回来后受他人挑拨和以王妃蔡邦氏为代表的反佛大臣的强烈要求，被流放擦瓦绒，益希旺波绝食而死可以看到斗争的残酷。

　　桑耶寺僧诤是两种不同文化间的矛盾冲突，即印藏汉三种文化在交流过程中冲突加剧的集中反映。同时，是汉印两种文化在吐蕃展开的一场地位、利益、信徒和市场争夺战，反映了在复杂的社会政治背景下，吐蕃人在选择文化方面所表现出来的矛盾心理。作为最高统治者赞普在部分大臣的辅佐下，牢牢控制着裁决权，把唱戏的主角让给印汉僧人。也许有人会问：为何吐蕃僧人自己不作主角，而要邀请莲花戒来充当呢?其中的原因是多方面的。藏文史籍记载，赤松德赞王时期，佛教大规模地传人，外僧被延请进来宣法，并协助译经，佛法昌盛。这一时期传人的佛法中，为比附苯教而译传的密法所占比重较大，其次是戒律方面的经典，虽然显教经论译出不少，同时又有中观瑜伽行派创始人寂护在宣讲，毕竟还未建立起具有吐蕃地方民族特色的思想理论体系。在这种情况下，面对具有系统理论的禅宗思想难以应对，又不希望因禅宗的传人而影响初兴的桑耶寺香火及宗教活动，不愿意看着禅思想的盛传而破坏吐蕃社会固有的道德观念；如果摩诃衍那宣讲的全是“无念”、“无思”、“无修”的顿悟法，赞普惟恐这种法流传开来，规范会遭到瓦解，人心会失去约束，同时会破坏社会稳定，在面临着思想抉择的紧要关头，赤松德赞深刻认识到思想的统一，不仅能使思想保持一定的稳定性，并对维系人心，保持社会稳定有非常重要的作用。因此，只有选择莲花戒来和摩诃衍那等人对辩。莲花戒是寂护的印度弟子，中观瑜伽行派创始人和东方自立量派三大家之一，一切有部律的积极持守者，惟有他才能延续寂护已经开创的法统。对赤松德赞来说，采纳大臣的建议，邀请莲花戒参辩，表明选择了印度佛教，宏传中观瑜伽行理论。根据吐蕃的实际情况，选修莲花戒为代表的渐修思想比选择摩诃衍那等人所说的“无念”、“无思”思想适宜，通过建立一种符合吐蕃人的思维方式、价值观念的统一思想，来维持社会稳定，加强和巩固统治。这样，能够避免因思想的分化而使信仰者“在众多的说法中目迷五色而无所适从”，结党拉派，给社会造成混乱。进一步说，在对佛法的认识程度还不高之前，选择“无念”的顿悟思想是不现实的，这样势必造成不良后果。特别是在唐蕃双方长期交战，互犯边境，企图扩张领土的特殊时期，吐蕃不可能选择由汉僧所宣讲的具有浓郁汉文化特色的思想，也不希望自己的臣民去随修“顿门法”。

　　桑耶寺僧诤又是宗门之争。吐蕃佛教发展到公元8世纪中后期，建立了佛法僧具全的寺院。但是，随着汉僧的大量涌进，特别是摩诃衍那等人宣讲禅法，使初建起来的僧伽组织分裂。从僧诤会两派参辩的代表人物发现，渐门派由印蕃僧人组成，他们都是寂护的弟子，益希旺波、贝央、遍照护又是“初试七人”中的三人，辅助赞普兴佛的重要人物，也是桑耶寺的保护者。摩诃衍那等人的说教不仅否定了寂护和莲花生等人所开创的修法，而且扰乱了桑耶寺正常的宗教活动，中断了香火供奉。在利益受到严重威胁的关键时刻，益希旺波、贝央等人不能坐视不管，只好积极活动请来师兄莲花戒参辩。

　　组成顿门派的有汉僧、蕃僧和贵族信徒。《五部遗教》列出了辩论会上发言的三十多名汉僧的名字(详前注)。吐蕃信徒有男性也有女性，《五部遗教》提名的男性有比丘智祥、拉松·胜菩提、寂胜、娘占·智幢、智王、朗卓·宝源、菩提隐、狮子慧、菩提安等。女弟子多为王妃贵夫人。《顿悟大乘正理抉》说：“皇后没庐氏，一自虔诚，划然开悟。剃除绀发，披挂缁衣，朗我珠于情田，洞禅宗于定水，虽莲花不深，犹未足为喻也。善能为方便，化诱生灵，常为赞普姨母悉囊南氏，及诸大臣夫人三十余人说大乘法，皆一时出家矣。”没庐氏，指赤松德赞王妃赤杰姆赞，她修建了格吉切玛林(遍净天沙洲)佛殿，简称格茹殿，法号绛曲杰。另有苏毗王嗣子须伽提等。表面上看，顿门与渐门是汉印僧之诤，实为吐蕃两大集团势力之间的对立和冲突。

　　然而，摩诃衍那的所有弟子并非全是因政冶因素而随修顿门禅法的，其中也有追求顿门法的简便易修者。《拔协》多处提到桂氏老臣向赞普谈及寂护所讲佛法深奥难修之事。《宁玛教派源流》记载了喀尔钦氏王妃向莲花生求法。她说：“我们妇女智能低下，能否用简单的语言综合教授；我们妇女的身体苦难沉重，请传授调治烦恼的教法；我们妇女事务缠身，请传授易修之法；我们妇女说话恶毒，请传授咒力威猛之法。”②虽然桂氏老臣和喀尔钦益希措杰都是印度佛教的信奉者，但从他们所反映的情况可以知道寂护和莲花生所传法之深奥，因此导致不少人去学摩诃衍那法。在佛法初人不久，苯教思想根深蒂固的当时，人们无法也难以适应理解比较深奥繁琐的义理与瑜伽修炼，多数修法者更多的是需要一种无须考虑的体验而不是对学理作精深入微的思考。特别是对于女信众来说，她们对“无念”顿悟思想本身并不了解，但是她们追求的是简捷的方式，这种解脱的方法适合她们的口味，顺应她们的需要。这就是在短时间内，那么多人追随摩诃衍那的原因之一。

　　综上所述，桑耶寺僧诤不仅是印度佛教与汉地佛教两种文化之争，而且是吐蕃上层的权利之争。严格地说政治斗争远大于文化信仰之争，在辩论会的背后暗藏着各种复杂的矛盾，由此决定了辩论的结果。有学者认为，桑耶寺僧诤是汉僧的大乘佛教与印僧的小乘佛教之诤。这样的观点难以成立。虽然，吐蕃佛教奉行的是小乘一切有部律，但寂护、莲花生、莲花戒、无垢友等在蕃传法的着名高僧都是大乘佛教僧人，不存在摩诃衍那代表大乘与小乘僧人辩论的情况。

　　3．辩论的焦点与会通

　　文献与研究僧诤会的学者把辩论会定性为顿渐之诤，摩诃衍那成了顿悟派当然的代言人。根据摩诃衍那所奉师承、经典和在辩论中所发表的看法，他不是如一部分学者所说的南宗禅传人，传承的思想也非纯粹的顿悟法，明显是神秀及其弟子和慧能、神会时期两宗思想的分歧不太明显时期的禅法。在师承上，他属于神秀一系，即北宗弟子。《顿悟大乘正理抉》说：“摩诃衍依止和上法号降魔、小福、张和上、雄仰、大福六和上，同教示大乘禅门”。降魔，即兖州降魔藏；小福，京兆小福，或西京义福。饶宗颐教授考证指出：“颇疑张和上应即南诏张胜温图次于神会下之张和尚惟忠，其地位专承曹溪门下荷泽之法统，故摩诃衍亦依止之。”摩诃衍那所讲顿悟法也许学自张和尚，但不是纯南宗禅法。在桑耶寺僧诤之前，金和尚无相和他的弟子无住等人的名字已经出现于藏文史籍。金和尚无相住四川净众寺，倡“无忆无念莫忘”的内修法门，创净众禅；无住住成都保唐寺，“他大胆地公然改动先生宣称是‘总持门’的箴言，引人了南宗禅的思想”。说明在摩诃衍那来蕃之前，已经有禅僧进入。但是，无论净众禅，还是摩诃衍那禅，都以北宗禅法为核心，吸收了南宗禅的顿悟法，不完全是南宗禅法，参加桑耶寺辩论会的摩诃衍也非宗密《中华传心地禅门师资承袭图》所记神会门下摩诃衍。藏史记载，遍照护与摩诃衍合作翻译过医学名着《月王药珍》，从时间推算，此摩诃衍即是参加僧诤会的摩诃衍那，但摩诃衍那是否为其真名值得怀疑。

　　《顿悟大乘正理抉》反复引用了《楞伽经》和《思益梵天所问经》。说：“摩诃衍所修习者：依大般若、楞伽经、思益、密严、金刚、维摩、大佛顶、花严、涅槃、宝积、普超、三昧等经，信受奉行。”北宗禅非常重视《楞伽经》和《思益梵天所问经》，神秀曾对普寂说：《思益梵天所问经》和《楞伽经》“此两部经，禅学所宗要者”。据《顿悟大乘正理抉》，摩诃衍那“曾于京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人。现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得楞伽一部、维摩一部，每日长诵”。说明他最看重的也是《楞伽经》与《思益经》，强调“坐禅看心”，与北宗禅“凝心人定”、“住心看净”一脉相承。

　　桑耶寺僧诤会讨论的内容主要集中在两个方面：第一，观心与观行。“观心”是北宗禅法，追求内在心灵的自觉自悟。葛兆光教授解释说：“北宗禅所强调的那种清净无垢之心、那种不忆念诸法的心理自觉修行方式以及在它理路上逐惭明晰起来的‘空’或无差别意识对人性与佛性之间差异的消解。”摩诃衍那继承了由楞伽禅向般若禅转化时期的特殊禅法，即偏重“空静”的“心空”禅法，提出了“离一切言说相，离自心分别相，即是谛实”，以“无想”否定人的思维活动。因为，在他看来心的妄想分别的存在不仅受生死流转的系缚，而且阻碍成佛。

　　《顿悟大乘正理抉》说：“一切众生，缘无始以来，妄想分别；取着妄相善恶法，或长寿，或长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得，所以经文，凡所有想皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来”。又说“一切众生，缘无量劫已来，常不离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，所以流浪生死，不得解脱。”只有破除了影响智慧产生的思想分别，心灵处在无思无虑的宁静状态，便能成佛。《拔协》说：“和尚(摩诃衍那)说道一切法皆是人之意念有觉而生，因喜爱与不喜爱之根而作善业与不善业，从而受善趣与恶趣的果报，而流转于轮回。如果任何一个人，对任何事物皆无所思念，对任何事物皆无所执着，那么，他就会完全超脱轮回。……所以，若能都无所思念无所观察无所行动，则无所企求，故顿悟者实与十地相等。”《布顿佛教史》也说：“须任何亦不作意，由任何亦不思想而获得完全解脱生死轮回。”《贤者喜宴》与《娘氏教法源流》有类似的记载。

　　如上所述，摩诃衍那的禅法不是彻底的南宗顿悟禅，他所说的“离名相”和“离自心分别相的‘心空”不是建立在般若“空”基础上的否定一切的“一种泯灭无相无差别境界”，全盘否定一切思想活动，而是以清净为目标；“无分别”并不是不要分别，而是指去掉不必要的分别，它与睡眠状态完全不同。只要立即和自发地觉悟到“净”，消除心中的妄想杂念，使心灵得到宁静，逐渐的净化是多余的。他真正的“无想”行是“不离思想同时又不执着思想”，并非心中不作一切思想分别。《顿悟大乘正理抉》说：“故不应压抑分别。凡生起分别，若能不执任何新生思维，唯让其过，则过后即使留下来也不能安住而不受其纠缠系缚。”显然，摩诃衍那提出“无想”的目的是防止心产生“妄想”，消除“妄想”是为了使心灵宁静，离“染”而寻“净”，为寻“空”而离“有”，让心回归它原初的清净状态。“无想无取，无舍无着，是名般若波罗”。众生心妄想导致顿渐。

　　“观行”是以寂护和莲花戒师徒为代表的中观瑜伽行派学说的要点，融合了大乘佛教中观和唯识两大学派的思想，在世俗谛，说唯心无境，在胜义谛，讲心境俱无，以此方法看待诸法实相。《拔协》说“渐门才是观和行具备的法。所以，佛法应该象渐门的法一样”。莲花戒在与摩诃衍那对辩中，基于“观行”陈述自己的观点，强调妙观察智在修行成佛过程中的作用，经过长期的修习最终获得菩提心。《拔协》、《娘氏教法源流》、《布顿佛教史》和《贤者喜宴》等都有相同的描述。《布顿佛教史》说：“如你(摩诃衍那)所说任何也不思想，它即是舍离‘妙观察智’，须知清净慧的根本，亦而‘妙观察智’。因此，如果舍离此智，必将舍离‘出世间智’。如果没有妙观察智，瑜伽行者都住人‘五分别’；如果一切佛法都是无想念无作意的话，则一切修行的体验，都不能想念，不能作意了。如果想我所修是不念法，那将成为极念想作意。如果仅作‘无想念’，那末昏倒或迷失知觉的时候，就应成为证得‘无分别’。在没有清净的‘妙观察智’中，是无法证人‘无分别’(智)的。仅遮止了想念，如果没有清净的‘妙观察智’，如何能证人一切法无自性呢?在还未通达空性时，是完全不断离障染的。……想念而无作意，如何能忆念往昔处所?如何能成为‘一切智’?如何能离诸烦恼?因此，应知以清净慧抉择诸义的瑜伽行者，他通达了一切三时内外皆无通达方便和智慧，断除一切障染，而能获一切佛法。”心灵的思想活动是产生净慧的根本，亦为妙观察智，如果心不作意，无想念，妙观察智也不存在。莲花戒说：“为了达到涅粲境界，如果说什么也不应该想，其本身就是对以正确解析为特点的明理之否定。”如果只拘限于消除忆念，就不能认识法性。“没有正确的解析，实行回忆之不存在以及实行思念之不存在，就是实行愚蠢之念。”正如《吐蕃僧诤记》所述莲花戒的观点：“事实上，忘记回忆、忘记思念只能通过正确解析来实现，除此别无他途。如果瑜伽行者用正确般若之光检验万物时，无论在过去、现在还是将来都看不到任何法之诞生，那末，在此之后，他还如何想起或思念，也就是说，他如何再想起或思念那些过去、现在和将来都不存在，而用胜义之观无法感觉到的一切法呢?从此时起，瑜伽行者便平静自己精神之一切活动，进入没有概念的认识之境。有了这一认识，瑜伽行者就直接有了虚幻之感；而由于这一认识，一切谬误之观念统统被铲除。而取救生秘决之般若为其蔽身之处，瑜伽行者完全进入真谛的认识之中。”

　　如果仅仅依靠心静是无法消除障碍的。当瑜伽行者认识到心有“妄念”时，便借助“止”和“观”之力修行，消除分心。“当观进人物质之极细尘，并一部分地作了最终解析时，瑜伽行者便什么也看不见了，从而消除了存在与不存在的概念。”

　　当瑜伽行者认识到思想本身空幻，内心、外境都不存在之时，就进入不动不想的境界。莲花戒说：“大鹏首先飞完收翅，此过程系依次完成后，始落于树端，若无首先之收翅停飞，就不能有以后之逐渐降落树端，更不能顿时落于树端也。”因此，达到“无想”的过程是非常漫长的，需要一定时间的观行修炼，即定中观修，观修中消除烦恼妄想，回归本心，趋近佛性。从两派的叙述发现，摩诃衍那只强调“定”，极少提“观”，莲花戒则重视定中观，观中行，止观双修。

　　第二，佛性观。桑耶寺僧诤会上，顿门派和渐门派围绕佛性展开了激烈讨论，藏传佛教形成以后，佛性成为各教派探讨的核心问题。摩诃衍那没有对佛性作专门论述，从他的无想无念说、妄想说、觉即佛说及心被障染说等窥知，他承认众生本有佛性。《顿悟大乘正理抉》说：“佛性本有，非是修成，但离三毒、虚妄、妄想、习气垢衣，则得解脱。”由于无始以来被无明所覆而不见，必须“以清净平和的心境使各种妄想杂念息灭”，从而使佛性显现。《贤者喜宴》说：和尚言道“凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱矣!此种见解即凡事无所思也。对于诸布施之十法行，其所行是：向无识者、智力差者、天资愚顿者宣讲众生之善业。先是，对于修心者、悟性强者，犹如黑白二云均可遮蔽太阳一样，亦被善恶两者所蔽”。心即佛性，犹如太阳被阴云所覆，难以发光。由此看来，摩诃衍那所说佛性以“无念”或“无想”为宗，坚持明心见性，把直接所悟心的“空”作为成佛的途径和最后归宿，即达到回归原本的澈明清净心。《顿悟大乘正理抉》说：“是故坐禅看心，妄想念起，觉者则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。”“无念”或“无想”并非真指在心中不作一切思想分别，他在强调顿悟佛性的同时，没有否定渐修的必要性。从中暗示凡圣皆具佛性，悟佛的过程和能力方面仍具差别，因为俗心毕竟不等于佛。对于“天资愚顿”的凡夫来说，心灵被各种污垢所覆蔽，必须通过修行“荡涤阴云，拂拭灰尘”，舍弃妄想杂念，使心回归原初的清净状态。《顿悟大乘正理抉》说：“一切众生无量劫束缚于三毒自心妄想分别，不觉不知，流转生死。今一时觉悟，于念念妄想起时，不顺妄想作业，则念念解脱。”对圣者来说，觉悟的殊胜状态一念即至。中村元先生解释说：摩诃衍那所说“涅架的环境和现象世界在本体上，乃是二而一的；在现象世界之中彻底的无念，而且住于无作无念之中便是空的境地，这也就是涅架，正如直人佛之境地的(华严)十地，只要如此，便可算是证得佛道”。他认为根器低者通过渐修证佛。舍弃妄想的过程，也是佛性显现的过程，离妄修心。《顿悟大乘正理抉》说：“据法性道理，若离妄想，大智本自然成就，若论福智，更无过法性道理，及以法性三昧，所言渐顿，皆为众生心想，妄想见。……若离一切想妄想，渐顿不可得；若言离妄想不成佛者，出何经文所言?《首楞严经》云：‘学射渐渐者，不缘增长心想妄想，只合令除妄想。”’

　　“妄想”便有了修行的顿渐，“妄想”障蔽了佛性。摩诃衍那在论述这个问题时，更多地引证了《楞伽经》与《思益梵天所问经》两部颇受北宗禅重视的经典。葛兆光教授解释说：“北宗禅很可能由于《思益》的影响而在理路上更靠近它之后的惠能、神会，北宗禅所强调的那种清净无垢之心、那种不忆念诸法的心理自觉修行方式以及在它理路上逐渐明晰起来的‘空’或无差别意识对人性与佛性之间差异的消解，其实和惠能及神会相去不远。”摩诃衍那把佛性建立在“心性本净”的基础之上，重视“拂尘看净、方便通经”，将“解脱和超越的基点从外在世界挪移到自己的内心”，缩短了人性与佛性之间的悬隔距离，“使修行方式更多地集中在纯粹心理转化也就是心理自觉平衡上，达到极简截的地步”。很明显，他承认凡圣在成佛过程中的差异，圣者立即自觉，凡者需要逐渐修行，说明摩诃衍那在坚持顿悟的同时，也强调了渐修的必要性，暗示了他的禅法是南北禅的融合。

　　莲花戒为代表的渐门派继承了瑜伽行派的佛性观，提倡众生本有佛性，菩提心即是如来藏(佛性)，或者觉心即佛性。他说佛性或菩提不是由突然降临的爆发和如同闪电一般产生的解脱行为引起的，而需要长期渐进修习才能获得。莲花戒在其《修习次第论》中反复要求必须止观修，其目的也是为了最终获得菩提心。对此，E·奥贝米莱解释说：“止和观是菩萨加行的两个主要特征。获得终点本身便是来自止观的途径之不存在和外界之不存在。菩萨之观要经历十洲之地自始至终把精力集中于终点之上，其止观也就进一步洁净，而每洁净一步，又标志自身的一次激变。当止观之念完全实现，菩萨便到达终点，此终点并非别的而是佛陀之状。”对于莲花戒等人来说，通过渐进的止观修行，是获得菩提心，达到佛之境界的最佳方法。

　　另外，摩诃衍那和莲花戒在辩论中多次提到了有关善恶与布施等一类的问题。据藏文文献记载，摩诃衍那完全否定了行善、布施等外在行为。《布顿佛教史》说：“作善不善业，不外往善趣和恶趣两途，以此仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。”《吐蕃僧诤记》在叙述莲花戒批评摩诃衍那的观点时，说：“如果说不应该行善和施恩，还是用脱离行善和施恩抵毁大乘佛教，因为行善和施恩是大乘佛教救生之秘诀。”因此，有一部分学者认为，摩诃衍那代表的顿门派否定了包括修习、行善、布施等一切常规行事。其实摩诃衍那的“无想”观念并非指心不作一切思想分别，而是留有回旋余地。在谈及佛性时，他将凡圣区别开来，这样对于凡夫来说，仍需行善与布施等。《拔协》说：“所谓布施等十善法之行，乃是针对无福报、心智愚钝和具钝根的人所宣示的；如果为聪敏和具慧根的人也如此宣示，则如黑云白云都会遮蔽太阳一样，不论为善作恶二者都会遮蔽修佛。”《布顿佛教史》和《贤者喜宴》等史籍也有同样的记述。毫无疑问，摩诃衍那在确定哪些人行善，哪些人不必行善的问题上是有严格区别的，不是所有的人都必须借助一些外在的行动而成佛，也没有排除一切德行，而是根据修行者的根器利钝决定。

　　莲花戒认为，行善、布施等功德是菩萨的方便，也是成佛的助缘，六波罗蜜多的主要部分。他重视一个人在达到空观或五分别智的境地之前，“必须要用善行来充实，也就是必须修习六波罗蜜”。他认为，真正觉悟要靠戒律来限制和规范行为，在不断的修炼中获得正智，“藉这些力量修习瑜伽行，体验真实的世界”。肯定了方便与智慧在修行成佛过程中的重要性。

　　摩诃衍那也重视方便与智慧，他说：“诸佛如来无量劫已来，离三毒、妄想、烦恼分别，是故悟得无二五分别智。以此无二五分别智，善能分别诸法相，非是愚痴妄想分别。据此道理，智慧方便不相离，若言取舍，于无二法中，有何取舍。”。在强调方便与智慧不可分离性的同时，摩诃衍那把凡夫的方便、智慧跟圣者的方便、智慧区别开来。无疑这从另外一个方面证实了摩诃衍那禅在大倡顿悟法的同时，承认自我修持的渐进过程，但只限于世俗层次上讲，胜义谛上不存在惭进过程。如说：“离一切诸佛于胜义中，离修不修。若论世间法，假三业清净，不住，不着，则是行六波罗蜜。”从中发现，参加桑耶寺辩论的双方并不是完全对立的两派，在一些比较复杂的议题上仍有相似或相近的看法，他们的分歧主要是因对经典的诠解不同引起的。

　　三、禅宗思想对藏传佛教的影响

　　通过上述，我们发现吐蕃时期传人的禅宗思想并非是纯粹的南宗禅法，而是神秀及其弟子和慧能、神会时期，南北两宗思想的分岐不太明显时期的禅法，或者说是楞伽禅向般若禅过渡时期的禅法。虽然这种禅法的传播者之一摩诃衍那在桑耶寺辩论中以失败而告终，在吐蕃社会没有争取到主导地位，但是禅宗思想影响并没有因摩诃衍那为代表的顿门派的失败而绝迹，它对以后形成的藏传佛教各宗派影响深刻。

　　从藏文文献可知，摩诃衍那的禅思想渗透到各宗派的思想体系中。多数学者认为，禅宗思想对宁玛派的大圆满法、噶举派的大手印法的影响尤深，对萨迦派和觉囊派亦有影响。萨迦班智达贡噶坚赞在《三律仪分别论》中说：“后期灭佛法，汉地和尚之教理，虽仅依字义，然被之本名隐去，立名大手印，现时之大手印，基本是汉地之禅法。……有很多大手印和大圆满等旧派们，将修习性空立名为会到心之本面。”萨班作出这种结论的理由，他认为大圆满和大手印采取了摩诃衍那所说的全不思维、全不作意，即不思不念的实践方法，把空性理解为全无所有。

　　奈巴班智达扎巴孟兰洛哲在《奈巴教法史——古谭花束》中说：“此时，汉地和尚德瓦(即摩诃德瓦，笔者加)弟子抵蕃，持大手印成就见乃发生了‘顿门’、‘渐门’之诤，时邀请堪布莲花戒来，破斥和尚。此后，每代无不服膺正统佛法，皆依佛法行事，佛法大为宏扬。”这里，奈巴班智达直接把摩诃衍那禅法视为大手印法。

　　格鲁派高僧土观·洛桑曲杰尼玛持与上述相近的观点，他说：“心要派(禅宗)汉人呼为宗门(禅宗)，就其实义与迦举巴相同，即大手印的表示传承。至于来到藏地的大乘和尚，虽是宗门，但他的言论和宗门共同所主张的见地，略有不同。”土观所说的心要派或宗门是指南宗禅，他认为南宗禅法与噶举派的大手印法相同。

　　但是，仁增·吉美林巴批评说：所谓“‘现在的大手印来自汉地的大圆满法’，这种说法本身陷入了宗教门派的泥潭，是一种典型的世俗偏见。天下正法是一家，把大圆满法说成是从汉地来的，真是无中生有。”这批评不无道理，大手印法、大圆满法和禅宗之间没有谁来自谁的问题，而是一种相互影响。意大利着名藏学家图齐教授通过对藏文文献和摩诃衍那禅法的研究后，指出觉囊派、大圆满派别的范围内，“和尚的很大一部分思想与成就派的思想结合起来了”。他认为，大圆满与禅宗发生关系是跟娘·定埃增桑波和努·南喀娘波有关，前者是着名的政治家，也是宁玛派大圆满心部法的传承者，在修习大圆满法之前，已经从在蕃的禅宗僧人接受了禅法。图齐说：“竹箐巴(大圆满)教派与和尚一定的教理之间存在有密切关系，这点已由《五部遗教》中保存下来的重要片断所证实。……也正是由于吐蕃最早受度的僧侣之一努氏地区的南喀宁保(虚空藏，也以禅宗大师而为人所知，《宁玛巴全咒》的集子中所包括的多种题跋都涉及到了他)的记载，我们才知道宁玛巴似乎把禅宗教理的某些内容发展到他们自己的教义中去了。”从我们接触到的文献发现，在格鲁派形成之前，其他教派的学者的着述对摩诃衍那禅法很少有批评，象《拔协》、《娘氏教法源流》、《布顿佛教史》、《奈巴教法史》、《雅隆觉沃教法史》等只记述了桑耶寺僧诤会上顿门派与渐门派的基本观点。格鲁派创立后，该派的学者，包括宗喀巴、克珠杰、格敦珠等着名学者对摩诃衍那思想作了有力的批评。在这种情况下，噶举派、萨迦派和宁玛派的部分学者为迎合格鲁派思想而重新诠释摩诃衍那思想，间接地承认格鲁派对摩诃衍那所作的批评，以表明本派与摩诃衍那禅法的区别。之所以出现这种现象，其中涉及宁玛派、噶举派、萨迦派、觉囊派与禅宗思想的某种关系。根据对这些教派思想与摩诃衍那思想的比较研究可以看出，摩诃衍那禅思想对宁玛、噶举、萨迦、觉囊等宗派的影响，重点在佛性方面。摩诃衍那认为，觉即佛，众生本有佛性，由于被无明习气障覆无法显现，只有消除妄想，保持心净，才能显见。同样，宁玛派倡导“心性本净”、“心性光明”、“众生是佛”；心本自解脱，本自明朗，它分真心与妄心，真心乃本心，本体清净，妄心是真心被气引诱而成的，是凡夫心，凡心与佛心一体，众生与佛无二无别，众生心与佛心的差别在于迷悟，众生只要觉了一切境相都是心，“虽见表相，不执不取，这便是佛”，除心而外无别佛可求。宁玛派的这种观点与摩诃衍那的“无念”、“无思”，使心回归原初的清净状态的思想极为相近。

　　噶举派主张自心就是明空，一切众生之心本来光明，“不为轮回之浊所污损，不为涅架之净而增荣，这就是因位佛陀，也叫做如来藏”。众生心即是佛心。萨迦派的心性论基本上与宁玛、噶举二派相同，承认众生有佛性，而佛性即离戏论，修炼道果法是为了证内心实相，获得解脱。觉囊派所说的佛性——如来藏，本来清净，由于分别心而受污染，只有清除一切污染，才能使如来藏显现。在实践上，这几个宗派根据修行者的根器利钝差异而提出了顿修和惭修两种方法。摩诃衍那在这方面提出了凡圣在成佛过程中的差别，圣者立即自觉，凡者必须经过长期的惭修才能达到佛境，在坚持顿悟的同时，也强调惭修的必要性。可以肯定，宁玛等宗派在佛性方面多少受到了摩诃衍那思想的影响。宗喀巴则以“缘起”为立宗条件，将一切现象看成是待缘而起，把心性论、本体论、认识论全部纳入“缘起”条件下进行阐释，从而否定众生皆有佛性。这就是格鲁派批评摩诃衍那的原因之一。另一个原因，受摩诃衍那“无念”、“无思”思想影响的他派一部分僧人不习经文，不解经义，不守戒律，用全不思维、全不作意的方法实践修行，追求成佛。格鲁派认为这种思想本身违背了正统的佛教思想，不但对藏传佛教发展不利，也造成了僧伽队伍混乱，给社会带来了不稳定因素，不宜在藏区实行。因此，宗喀巴规定格鲁派僧人必须戒定慧三学并重，遵循从显教到密教、从低级向高级、循序渐进的修习方法。

　　不管怎样，禅宗思想对藏传佛教的影响是可以肯定的，具体影响在哪些方面，影响程度如何，由于受篇幅所限，于此不再赘述，容另撰文探讨。

　　[索南才让(汉名许得存)，1962年生，青海省乐都人，现为西藏民族学院民族学系教授。长期以来从事藏传佛教研究，发表有《西藏密教史》、《西藏宗教与社会发展关系研究》、《六世班禅洛桑巴丹益希传》、《觉囊派教法史》等论着、译着多部，以及论文四十余篇。)

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