夏坝仁波切：藏传佛教的精神——人民大学哲学院的演讲

夏坝仁波切：藏传佛教的精神——人民大学哲学院的演讲

　　夏坝仁波切2010年11月24日在人民大学哲学院的演讲

　　主持人：

　　首先请允许我介绍在主席台的嘉宾：在仁波切左手边的是我们中国人民大学哲学院宗教教研室主任张雪松博士，在仁波切右手边的是中国人民大学哲学院的惟善博士，这两位都是学有专长的佛学专家；我是人民大学的，我叫魏德东。

　　今天我们非常荣幸，邀请到夏坝仁波切来中国人民大学做一个佛学讲座。自从消息公布以后，我的博客和电话就没有停过，是前所未有的热烈。

　　夏坝仁波切八岁就出家，十七岁被认定为活佛。曾经在印度留学六年，先后在中国藏区的三大寺，以及所有的重要的藏传佛教的场所，学习格鲁派佛学。大师精通藏文、汉文和梵文。今年开始我有幸接近夏坝仁波切，感触极深。仁波切在对藏传佛教以及印度佛教和汉传佛教的理解上，特别是相互的关系上，我个人以为有非常独到的见解，所以这一次在仁波切从斯里兰卡访问回来之后，我们就非常荣幸地邀请他来人民大学，做一场学术演讲。虽然今天到的许多是信徒，据我知道的，有的是从大庆、沈阳、山西等等很多地方来到这里，我想这是我们的一个福报。下面我们就请仁波切来开示，大家欢迎。

　　仁波切：

　　尊敬的人民大学的三位博士，尊敬的诸位老师、诸位同学们、同修们，大家好！

　　今天，我做一个与我平常讲课不太一样的一次讲课。原本应该站起来给大家讲才合适，实在不行的话，也跟他们一样坐在凳子上给你们讲课。但是我从小出家习惯了，所以要盘腿。要让我那样坐两个小时，说实在的，实在是受不了。不好意思，我就盘腿给大家讲吧，请大家谅解。

　　平常，我坐在高高的宝座之上，往下看。我第一次感受到听众坐在上面，我从下面往上看，这是一种不一样的感觉。好，那尝试尝试这感觉吧。

　　今天我要讲的内容，根据魏教授的要求，主要讲一下藏传佛教的精神。顺便说一说，藏传佛教的由来、印度和汉传佛教，以及藏传佛教与汉传佛教之间的互补性，等等。最后就想借印度佛教衰败的原因，让我们重新反思一下，我们的佛法，如果能够永住世间，能够利乐有情、利国利民的话，当如何做？然后，我想顺便说一些，今后我们佛教界与佛教的学术界之间的一些共同的合作，以及共同的研究和共同的交往方面的一些个人的主张。下面我就给大家开始讲了，谢谢大家。

　　【一、藏传佛教源流简介】

　　首先说一下，藏传佛教如何从印度、从内地传播到西藏来的过程，以及藏传佛教的前弘期和后弘期的各派逐步形成的过程。因为这是一个认知藏传佛教的最基本的一个基础，所以我觉得，有必要跟大家说一下。

　　藏传佛教最初在西藏的传播，与汉地相比，是较晚的。因为汉地，按照我个人的说法，就是两千一百年前开始，佛教从丝绸之路进入内地。而我们西藏，大概是在一千四百多年前，才进入西藏。当然，关于藏传佛教什么时候开始的说法上，有人说拉妥妥日年赞，有人说松赞干布。但是拉妥妥日年赞这个说法是一个象征性的，并没有实质的意义。为什么呢？因为在拉妥妥日年赞的时候，当初，据说有两位出家人，供养拉妥妥日年赞两部经，一个翻译成汉文叫《诸佛菩萨名称经》；还有一个叫“多地萨那多”，叫《宝箧经》。据说当时拉妥妥日年赞也看不懂梵文，所以，给它取了个名字叫“宁布松瓦”，“松瓦”是什么意思呢？“秘密宝典”的意思。所以，供奉在当时的雍布拉康里面，也没人读得懂，反正把它作为一个供奉的对象，大概是这样的。

　　但是，这仅仅是一个象征性的。真正的佛教进入是从松赞干布开始的。因为松赞干布时期的时候，松赞干布开始就派吐弥·桑布札到印度去。吐弥·桑布札到印度去的时候，咱们的玄奘大和尚到印度已经好几年了,大概有六七年吧,大概这样的一个过程。吐弥·桑布札总共在印度待了七年,回来之后开始就创造了藏文。创造了藏文以后第一个翻译的,就是当年拉妥妥日年赞的时候所请来的《诸佛菩萨名称经》和《宝箧经》，翻译成藏文。从这里开始，然后他翻译了《观自在菩萨二十一经》等经续，翻译成藏文。从这里开始应该算是藏传佛教真正地开始了。

　　后来，松赞干布又娶尼泊尔的赤尊公主和唐朝的文成公主两位公主。然后，随她们而来的佛法，也逐步地传播到西藏。并且西藏有了最早期的寺院，像大昭寺和小昭寺两个，供奉觉窝释迦牟尼佛，和觉窝不动如来的两个寺院。所以说，从这里开始，就有了藏传佛教的真正地传播。这是从松赞干布开始起。因此，我们真正的佛教传播，是在这个时期。

　　据一些史料记载说，当时，松赞干布时期，请了尼泊尔人香达尔和汉族的天寿和尚等等，也翻译了少量的经典。不过，我看过义净大和尚的《西行求法高僧传》，其中，提到了一些非常有意思的内容，是什么呢？说大唐的一些出家人，去往印度的时候经常经过西藏。比如说，在它这个里边具有名字的大概有四位出家人，一个是沙门玄照法师，再一个就是道希法师，再一个就是玄太法师，再一个就是道生法师。这四位出家人都是在贞观初到贞观末的时候，也就是松赞干布的时期，途经吐蕃国，去往印度。而且其中的玄照法师，是非常有意思的，他过去是从西藏，回来也是从西藏，为什么呢？因为当年文成公主是在西藏，所以，文成公主给他帮了很大的忙，过去的时候帮了忙，把他护送到尼泊尔国，回来的时候给他送辎重，把他送到西藏的边缘上。所以，在那个时候，我相信，应该是这些人当中，有的人可能称他为天寿，所以在藏文的记录里边，就说是天寿等等翻译的一些经文。这就是松赞干布时期的佛教。

　　但是，这个时期的佛教有一个特点，没有出家人，只有佛堂，没有自已民族的出家人，只有外来的一些少量的出家人。但是松赞干布之后，佛教又衰败了。因为，毕竟，本来有的苯波教的势力还是比较强大的，所以，大家都认为佛教不太好，就开始灭佛。但是其中也有一部分人护佛，所以把小昭寺里面从唐朝请去的佛像，藏在大昭寺现在的觉窝释迦牟尼佛所在的旁边，一个小空间里面，砌上墙画上壁画，让人不知道。这样，延续到赤德祖赞美阿仓金，也就是赤松德赞的父亲为止。到了赤松德赞父亲的时候，唐朝的第二个公主金城公主，嫁给了西藏的赞普。关于这个问题，金城公主的贡献非常大。为什么呢？因为金城公主是非常虔诚的佛教徒，所以，她在大昭寺里边，根据当时的建筑图查出来，这个地方肯定有房子，就从这个里边取出来了从唐朝请来的觉窝释迦牟尼佛等等，然后重新供奉。但是，供奉的时候，公主有一点私心，她在大昭寺里边供奉唐朝的觉窝释迦牟尼佛，而在小昭寺里边供奉尼泊尔的赤尊公主的释迦牟尼佛。原本大昭寺里边供奉的是尼泊尔的不动佛，而且建筑也是印度建筑。小昭寺属于是藏汉结合的建筑。是这样的。这是赤德祖赞。他在这个时期，也大量地容纳了许多内地和西域以及印度来的出家人，开始翻译经文。

　　第三个就是赤松德赞时期。赤松德赞小的时候，由于他的父亲六十岁的时候过世了，所以他的舅舅当政。因为他的舅舅是苯波教虔诚的信徒，所以灭佛很严重，把汉地的出家人驱赶到内地，把印度的出家人驱赶回去，而且称他们为妖僧。人死了之后，不允许做佛教的一些仪轨，西藏人不允许信仰佛教、供奉佛等等等等，定了一系列的制度。之后，到了赤松德赞亲政的时候，逐步逐步地把这些权臣灭了，然后他开始真正地执掌整个西藏的权利。以后，他开始迎请印度的寂护大师，也就是菩提萨埵大和尚。后来又迎请了莲花生大师。刚开始迎请寂护大师的时候，反佛法的势力太大，所以没有能够坚持得住，就把他送到了尼泊尔。第二次迎请的时候，那就是三年之后了。再迎请的时候，将莲花生大师也同时一起请来。从此以后，寂护大师一直在西藏住了十二年的时间，建了桑耶寺，并且成立了将梵文翻译成藏文的组织，从此以后西藏有了正规的国家行为式的翻译的机构。而且关键是度僧，第一次是七个藏族的贵族的孩子出家，从此以后，本民族已经有了出家人。这才是真正事实上有了阿兰若，并且有了僧团。大概是这样的一个过程。这就是赤松德赞时期。

　　之后，木奈赞普和色纳勒，以及赤热巴坚，这样的三代的过程当中，不断地完善翻译佛教经典的力度，而且翻译场逐步建立了三个地方，一个就是桑耶那个地方，一个就是旁塘，一个就是邓噶等等，在这些地方建立了正规的国家行为的翻译的机构之后，翻译了很多很多的佛教的经典。据当时的翻译经文目录当中表现出来的，到赤热巴坚为止，有七百多种佛教的经、律、论，以及显宗和密宗的经典的翻译。而且，比较好的一个问题是什么呢？关于翻译经文方面的法律制定得非常严密，而且有了扎休邦波宁巴，扎休邦波宁巴就是《声明二卷》。《声明二卷》里边，第一卷实际上就是梵藏对照的梵藏大字典，第一个出现在西藏，就是梵文和藏文的，这个就叫做却扎多杰钦波，应该是《语法分别论》，藏文就叫做却扎多杰钦波，从这里开始有了。

　　第二卷里面的主要的内容是什么呢？解释一下梵文当中的，带有两种或者三种意思者，我们在译成藏文的时候，应该选择哪一种意思翻译较好。还有一个，就是阐明了一下，哪些内容上面还添加了一个字或者两个字，虽然梵文里面追那个字根的时候没有，但是为了避免一些错误等等的原因，加了哪些字，作有详细的记录。第三个，记录了赞普当时下的令，即制定比较完整的关于翻译方面的制度这方面的一些记录。所以说，《声明二卷》是非常非常重要的，在藏文的翻译上面、佛教经典的翻译上非常重要。正因为如此，当时法律非常严密，擅自翻译是不可以的。任何一种翻译，必须由国家正统的翻译机构来论证，你这个翻译是没有错，而且你这种经文是允许翻译的类别的，等等。经过严格的审查之后，才把它作为一个可流通的，否则私自流通的话，是要惩罚的。有了这些之后，才有了西藏的翻译与其他很多地方翻译的不同。其他地方很多的翻译，一般都有一个过程，一个漫长的历史过程，是逐步逐步形成对佛教词汇的一个共许的过程。像汉地也是这样，比如说，从汉代的时候开始，到唐朝为止，逐步逐步地演变着这个佛教词汇的一个过程。但是在藏地，这样的漫长的过程，在最短暂的时间内就把它结束了，让它变成为一个具有国家公信力的法度，和非常明确的专用词汇，从此以后不允许任何人擅自改变这种词汇，因此，在藏传佛教翻译的精确以及标准的问题上，大大地提高了效率。这就是藏传佛教在赤松德赞之后的三代上面，做的主要的一些事业。而且，当时还有很多非常有意思的、现在看起来有些过分的一些行为。比如说，让七户人家供养一个出家人的饮食等等，做了很多把佛教凌驾在普通百姓的生活之上的作法。可能是由于这个原因吧，赤热巴坚后来被一些反佛教徒谋杀了。然后，由不喜欢佛教的或者依靠不喜欢佛教的团体而掌权的朗达玛王，统治了西藏。从此以后，才有了大概长达八十年的灭佛的一个过程。其实真正的朗达玛王执政没有那么长，哪能有那么长，一个人能活到八十就不错了。但是，由于朗达玛王灭佛，然后在后续朗达玛王的儿子的时期，内乱，然后又产生了大量农民的起义等等，顾不上佛教的恢复，加起来大概是八十年左右。这是我个人的一些看法，到目前为止可能只是我的说法，大概是这样的一个过程。这样，前弘期佛教的使命，到了朗达玛王的时候就基本上告一段落了。大概是这样的。

　　然后，我说一下后弘期的情况，简单地说一下，这个事不用太多的时间。后弘期一般来说是公元九世纪中期开始的，是以罗扎瓦仁钦桑波翻译了大量的经文为标志，是从这里开始的。之后，逐步逐步地，在公元1040年前的时候，阿底峡尊者来到了西藏。由阿底峡尊者和阿底峡尊者的弟子仲敦巴(是公元1004年到公元1064年之间的这么一个人)，在他们的带领下，产生了第一个噶当派，之后形成了宁玛派。为什么说宁玛派在后面呢？其实宁玛巴早就有的，只不过，自已对自已称宁玛巴是之后的。为什么呢？既然你是新派，那我当然是旧派了，所以应该取个名字叫宁玛巴，所以，逐步形成了宁玛巴的这个说法。之后大约在公元1034年到公元1102年之间的这个人昆·衮却杰波，他改了主意，从宁玛巴转为萨玛巴。萨玛巴就是后弘期的佛法，从这里开始就有了萨迦派的出现。后来，庆喜藏也就是贡嘎宁波(是公元1092年到公元1158年的人)，在他那个时期，依靠欧密罗扎瓦大译师、罗密大译师等等，翻译了大量的佛法的密续的经文，就有了萨迦派。然后，就有了噶举派。噶举派根本上分成为两个部分，一个就是达波噶举，一个叫香巴噶举。香巴噶举是在克珠穹波南炯(大约公元1085年生人)的开创下，逐步逐步形成的。 后来也出现了很多大德，像布顿大师等等非常著名的大德。后来达波噶举有玛尔巴。玛尔巴是1012年出生的，比仲敦巴大师小八岁。他去过印度三次，去过尼泊尔四次，翻译了大量的密续的经典，形成了玛尔巴的传承，传播到米拉日巴，米拉日巴传播到娘么达波拉杰，才有了达波噶举。达波、达波，就是娘么达波拉杰作为他们的创始者。因为他把玛尔巴传来的大手印法，和从阿底峡尊者传来的噶当派两个合为一体,变成为噶举派。大概是这样的一个过程。

　　之后, 公元1357年到公元1419年之间的宗喀巴大师，他开创了格鲁巴。他开创格鲁巴的这个过程是，公元1373年，他去了西藏开始读书。开始时主要是以噶当派和香巴噶举为主，后来他开始学了噶举派，夏鲁派，以及萨迦派的一些经论。到了最后的时候，他把整个西藏的各大教派当时所有的，而且可以取证为有依据的、如法的所有的教法，把它综合成为一体。尤其是到了宗喀巴大师四十岁以后，他的佛教的一切修行和见解基本上成熟了，成熟得非常完美，虽然宗喀巴大师第一次做大论文不是四十岁，而是三十二岁的时候写了非常著名的般若的大疏叫《金鬘论》。这部般若的大疏《金鬘论》是非常非常重要的一部经典，至今为止不仅仅是格鲁巴，而且其他的宁玛巴或者萨迦巴等等，所有的各大教派当中，讲般若的时候，基本上都直接或间接地采用宗喀巴大师的《金鬘论》。所以说这是宗喀巴大师的一个、我认为是他的一生当中的一个非常非常重要的作品之一。但是，尽管如此，当时他的某些核心的观点，他自已认为不算太成熟。他在四十多岁的时候，见到了佛护论师的布达巴列达这个论文，即《中观根本颂》的释，他就证悟了空性的真正的见地。从此以后，他对整个佛教的见解和理论上有了一个大的转变。以后，跟着宗喀巴大师的很多弟子，都非常明显地感觉到，之前和之后讲的风格、内容以及见解就大不一样。所以说，当年贾曹杰提出了说：关于讲般若的时候，宗大师，你写的这个《金鬘论》和现在讲的这个般若之间的区别，有些地方还是很多的，那怎么办呢？宗大师说：我没有时间去再写一个论文，所以，你就把我讲的这些核心的内容记录下来，将来你把它写成一个文字。所以，贾曹杰多次记录宗喀巴大师讲般若的时候的一些核心的观点的阐述，最后把它整理成为《心要庄严疏》，贾曹杰所著的《心要庄严疏》。因此，格鲁巴对《心要庄严疏》和《金鬘论》这两个，做出了一个非常重要的抉择，是什么呢：凡是你不知道的时候，问《金鬘论》；凡是你决定不了的时候，问《心要庄严疏》。为什么？《心要庄严疏》里面说的并不是很多，引用的佛经也并不是很多。所以说，你想知道哪些班智达，哪些印度的大德，对这个事情是什么态度，而且为什么他会有这样的见解，你就不要问《心要庄严疏》，因为这个里面没有。但是如果你想决定，你到底应该怎么主张的时候，你应该问《心要庄严疏》。因为，如果你想要决定的时候，《金鬘论》里面似乎没有完全决定。《金鬘论》这个理论的写法，跟其他的一些佛教大德写的方式和风格有个大不一样，它一本书里面，同时可以郑重其事地出现两个观点。是什么观点呢？解释《现观庄严论》的时候的观点和解释《现观庄严论》的释——狮子贤的《明义疏》的时候的观点。凡是解释《现观庄严论》的时候，依照印度的圣解脱军的见解，也就是般若大疏《二万颂般若疏——光明释》来解释；凡是解释《明义疏》的时候，依照狮子贤的《八千颂般若庄严光明疏》和《明义释》的角度去解释。同样两个都立为自宗，并存的，是这样的一种风格。尽管这两个在很多问题上有所不同，但是，他就把这两个保留着。不仅如此，他把所有关于般若方面的，印度的大智者们的不同的见解，都把它拿来，有的作为否定的典范，有的把它作为肯定的典范。宗大师从来不说我认为什么什么，而说某某大德说了什么什么。说某个论典说了，我看这个有点问题呀，为什么，有什么问题。说某某大德在某某论典里面这么说的，我看可以，这是挺好的，非常合理。就这么去立他的自宗，而他个人的主张是很不明确的。从这个《心要庄严疏》里面去看，这也就是成熟与不成熟之间的一个标准。为什么呢？因为宗喀巴大师当年的时候知道得太多，但还没有完全决定我到底选择哪一个大德的主张。而到了《心要庄严疏》的时候，他已经明白了，“我就应该这样去主张”。所以说有这样的一个区分。这是简单地说一下。

　　然后，到四十五岁的时候写了《菩提道次第广论》，到了四十九岁的时候写了《密宗道次第广论》。就这样，形成了一个独特的格鲁巴的修行的理论和修行的次第。由此，他把过去从前弘期到后弘期的所有的经、律、论和显密的一切教典，整理成为，一个人从一开始到最后为止，修行佛法、证得佛陀果位的一个完整的修行次第。这大概就是宗喀巴大师创造格鲁巴的核心的内容。

　　我经常开玩笑地说，谁都可以说哪个教派好、哪个教派不好，但我们格鲁巴千万不能诽谤任何一个教派。为什么呢？有两个原因，第一个原因是什么？假如你的水的来源不好，你这个大海能好吗？所有的大海都是由于成千上万的江川河流最后流入到大海的，你的水源不干净，那个河流的水不干净，大海是没有理由干净的。正因为如此，我们赞扬各教派的功德，实际上就是对自已的教法的一个肯定。因为宗大师做的，并不是创立了一个新的东西，而是把已经有的所有的教法，把如来的一切，包括声闻教范畴的，比如说，有部派的、经部派的，以及唯识宗的，中观宗的，以及密法的所有的内容，把它整理成为，一个人从一开始入佛门到最后成佛之间的一个畅通无阻的道路，这就是显宗的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。这两个的核心的意思和核心的作用，大概是这样的。

　　最后，到了公元1409年的时候，宗喀巴大师，在当时的这些西藏的主要执政者的全力的支持下，他第一次开了这样的大祈愿法会，或称传召大法会。第一次传召大法会，前所未有地有一万多个出家人参加，这在过去西藏历史上恐怕是没有那么多的僧人，聚集在一起，是第一次聚集了。从此以后，宗喀巴大师在每年藏历的一月一日到一月十四日之间，就开传召大法会。为什么定在一月一日到一月十四日呢？这是跟当年释迦牟尼佛在印度，调伏六外道的神变过程中每天的变化规律和有比的变化、无比的变化等等相结合，这个功德是非常大的，所以，宗喀巴大师也开办成这样。之后，当年开始就建了甘丹寺，把贾曹杰达玛仁钦安排到甘丹寺去，开始建造甘丹寺。在帕竹噶举中，有出身贵族的人叫仁钦巴和仁钦伦布，在他们两个，父亲和儿子的资助之下，就在卓日窝山这个地方，建了甘丹寺。从此以后，奠定了成为格鲁巴的基础。不过，我看宗喀巴大师自已未必知道还有个格鲁巴。为什么？当年没有什么格鲁巴，宗喀巴大师从来不承认自已是某一个佛法的教派。他认为佛法不应该有更多的支派，佛法应该是圆满的、完整的才行。所以对他来说，当年大概就是这样的。这就是我简单地介绍一下藏传佛教的一些源流。

　　【二、汉传佛教与藏传佛教之间的互补性问题】

　　现在我说一下，关于汉传佛教和藏传佛教之间的一个互补性的问题。关于这个互补性的问题，其实藏传佛教的翻译我刚才说过了，是在前弘期的七世纪开始到八世纪末为止，大约有两百多年的时间当中，翻译了很多很多的经典，多达七百多种。之后，从公元九世纪开始，从罗扎瓦仁钦桑波开始起，为什么我们说后弘期的时候，应该说拉钦贡巴饶色，而我却说罗扎瓦仁钦桑波呢？因为这个关系到一个佛的经典翻译的问题。拉钦贡巴饶色确实是后弘期的一个开创者。因为，有了拉钦贡巴饶色这个戒的传承，所以有了后弘期的僧伽的出现。他是到了我们多康地区，然后从多康地区开始，逐步逐步地传播上去。当时，藏地非常可怜，只有拉钦贡巴饶色一个比丘，其他的授比丘戒的比丘不够，怎么办呢？就从汉传佛教当中增加比丘的数量，然后开始授戒。大概是这样逐步逐步弘扬起来的。后来罗扎瓦仁钦桑波去往印度呆了大概有三四十年，他回来之后翻译了许多的经典。从这里开始，就开始了后弘期的翻译经典之事。从罗扎瓦仁钦桑波开始起，在西藏兴起了一个去印度学习梵文、翻译经典的潮流。没有名的那就无数了，不知道有多少了。但是在历史里面记录，而且在已经翻译的经文中有名字记录的，就后弘期而言有三百个大译师。这是一个非常非常重要的弘扬佛法的时期。所以说，是他开始了这个新时期。

　　无论是前弘期还是后弘期，总共完成的经典大概有两种，一个是北京版的，一个是德格版的《大藏经》，即《甘珠尔》和《丹珠尔》。根据北京版的《甘珠尔》，佛教经典的种类总共有1055部，《丹珠尔》有3522部，总共有4577部。根据德格版所收集的经典来看，《甘珠尔》有1114部，《丹珠尔》里边的的论典有3559部，总共有4673部。德格版的佛经称为经函。过去的藏文的经函比汉文经函大一些，藏文经函很大，所以，德格版的经函大概是，《甘珠尔》有105函，《丹珠尔》有215函，大概是这样的。那么，这是我们藏传佛教最后形成的这样的一个过程。

　　跟汉传佛教的《大藏经》相比，汉传佛教的《大藏经》里面包含的内容，跟藏文有所不同的是什么呢？汉传佛教里面有大量的汉地高僧的注疏，汉地自已的大德的注疏。藏文的《大藏经》里面，《丹珠尔》里边是有少量的藏族大德的注疏，但是非常少，是非常非常少的，大概是这样的一个区分。汉传佛教，清代的龙藏应该是最后的比较完整的一个版，根据它的记录，大概有737函。我估计可能是小的函，因为我现在看到的大概有168部，大概是这样的一个经函。其经和论的种类有1669部，7838卷。这跟西藏的经和论的数目对比，是4673部 和1669部的对比。而且，在汉文里面还有很多重复的翻译，藏文里边，个别的还是有的，但是，基本上没有重复的翻译，大部头的经文是没有重复翻译的。有个别的小的论典，由于区别比较大了，为利鉴别而故意留下来的。这就是藏传佛教和汉传佛教的大概的现状。

　　它们互相间也非常有互补性。比如说，藏文的《大藏经》里面所没有，而汉文里面有的，最主要的，比如四 “阿含”。四“阿含”现在梵文没有，藏文也没有，只有汉文有，这是非常难得而宝贵的。但是藏文里边有什么呢？在印度的高僧大德的论著之中，引用了很多“阿含”的内容，说《杂阿含经》中说什么，《长阿含经》中说什么，这样的很多。但是真正的《阿含经》是没有的，这是藏文里边之所缺。还有一个《大集经》，基本没有。《十诵律》还有《四分律》和《弥沙塞律》,这一部分的经也是没有的。另外，论的方面，《毗婆沙论》现在已经有了，《大智度论》还没有。《成实论》和《顺正理论》等等是没有的。这些，我希望通过我们这个时代和以后的过程当中，逐步逐步地去翻译。这是需要逐步逐步地去完成的很重要的一个过程。

　　第二个就是，汉文中没有而藏文的经典里面有的，大家已经看到了，四千比一千的这个比例了，可想而知这个数目是很多的。不过，大部经典基本不缺。比如，像《华严经》、《宝积经》、《般若经》，这些双方都比较全了。主要缺的是比较短的经文，只有一部、两部的这样的经文缺的比较多。这是第一个。

　　第二个，就是论典缺的非常多。比如，就般若来说，汉文所缺者，很重要的般若的论典，就是圣解脱军的《二万颂释——光明释》和尊者解脱军的《二万颂释》，和狮子贤的八千颂《庄严光明释》和狮子贤的《明义释》，以及它的解释，就是辛德巴的《明句论》，以及金洲菩萨的《难择释》等等是没有的。关于中观方面，自续派方面的，比如说清辨论师的《思择燃论》和《中观心要》都没有。这两个是仅存于藏文、既没有梵文也没有汉文的非常重要的经典，这是一个非常难得的经典。还有，清辨论师的注释《般若灯论》，由观自在行所著的《广疏》，大概汉文也没有。另外，中观应成方面的缺的比较多。比如，佛护论师的《布达班智达》(《佛护论》)没有，月称菩萨的《四百论释》没有，月称菩萨的《入中论》和《入中论自释》没有，月称菩萨所著的《中观根本论》的释，叫《明句论》，也没有。其中有一部分已经翻译完了，比如说现在，蒙法尊法师的恩德，中观《入中论》和《入中论释》好像已经翻译成汉文了，已经有了。但是，其他的仍为所缺。中观方面大概是这些。

　　关于《入菩萨行论》，宋朝的时候有一个叫《菩提行经》，其实这个《菩提行经》和《入菩萨行论》是一回事。到了近期的时候，有一些《入菩萨行论》，像隆莲法师的翻译，如石法师的翻译，已经有不错的《入菩萨行论》了。但是，《入菩萨行论》的“广疏”，印度至少有四个，如慧远智的《广疏》等等，梵文有、藏文有，汉文就没有。还有，有些印度的注释，藏文有，汉文还是没有。这些是比较缺的。

　　另外，因明方面缺的非常多。汉文里面因明的资料基本上不是很多。有少量的一些因明的。但是，蒙法尊法师的恩德，《释量论根本颂》已经有了。但是《释量论》的若干个“大疏”，像天王智的《大疏》和法称他自已的第一品的《自疏》，以及释迦智的《大疏》等等一系列的因明的梵文的大疏，藏文都有，但是汉文现在还是比较缺的。这个是因明方面的。

　　另外，律藏方面，也是藏文里面的很多的律藏的内容，汉文里我发现都没有。

　　另外《俱舍》方面，各自都有一些，但是还是有可以互补的很多的地方。密法方面那就更缺了。不空大德，就是阿牟噶曼迦，他翻译的部分的密续，我认为比较麻烦一点的是什么呢？一个是当时的发音已经大大地发生了变化，所以比较难寻它真正的发音是什么。第二，就是不空等等大德翻译的密续部也是数量有限。另外，事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的大量的经续都是汉文所缺。对此我想，将来我们需要努力逐步逐步地去做，我们这一时代和后代的人必须完成，绝对不可以回避。我认为这就是我们汉传佛教和藏传佛教之间的互补的问题，非常重要。

　　我为什么要跟大家说这个事情呢？因为在座的绝大多数的人都是知识分子，是真正能够有能力、有雄心、也有条件能够做这些事的人。所以，我最大的希望就是，从佛法的角度来说，咱们的一切，无论是毗沙部，还是经部，还是唯识，还是中观，还是密法，要把这一切如来正法原原本本、完完整整地翻译成中文，翻译成藏文，也翻译成英文和巴利文等等，把咱们的如来正法弘扬光大。作为我们中华民族来说，五十六个民族的这个大家庭里面，所有的宝贝都是我们中华民族的宝贝，而这些宝贝有而不能用，那是最难受的。打个比方，你的箱子里面有一大堆的好衣服，可是你这个箱子锁着，就是取不出来，你自已穿着破烂的衣服，那是非常可惜的。所以，我想趁着这个箱子里面的衣服，被虫吃破烂之前，我们把它取出来，想办法打开这个锁。这个锁是什么锁呀？语言的锁。语言，我经常把它形容成为一个壁垒，语言，我把它经常形容成为一个箱子的锁。因为有了这个锁，外面的人进不去，里面的人出不来。所以我认为，如果我们的佛法要弘扬光大，能够把我们中华宝库里面的宝贝，让每一个人有权利、有能力、而且有条件享受的话，那么首先让我们打开这个锁吧，好吗？这是我要讲的第二个。

　　【三、藏传佛教的精神】

　　第三个问题是什么呢?藏传佛教的精神。这个显密合一的、显密双运的教法及其修行次第方面的教授，这本来应该是我今天主要讲的内容。本来前面讲的时间应该短一些，但是占的时间却比较多。所以我就想，下面简单地介绍一下，藏传佛教的显密圆融是怎么圆融的。然后再讲一下，它的修行的次第是什么。

　　(一)对藏传佛教的误解与解答 藏传佛教是怎么显密圆融的？

　　关于这个地方，我列了四个题目。其中第一个题目是什么呢？关于内地对藏传佛教的显密教法的一些误解和对此的一些回答。

　　现在几乎所有的人，一说学藏传佛教，想都不想就说，噢，你学密了？这是个大误解。学藏传佛教并不等于是学密，学密也不等于是学藏传佛教。藏传佛教跟密法有不可分割的关系，但是，是藏传佛教不一定是密法；密法几乎最完整地保存在藏传佛教当中，但，是密法不一定都是藏传佛教。这个关系我们要厘清一下。说到这个关系的时候，我首先要说一下什么问题呢？我跟大家说一下藏传佛教的显密的学习的过程，从这个角度来让大家明白一下，到底藏传佛教是怎么学显的、怎么学密的。一般藏传佛教的修行者，或者学习的人，一开始学的是什么呢？小时候学的是密法，然后学的是显宗，再学的是密法，密、显、密，大概是三个过程。

　　小时候学的密法是什么意思？学的不是真正的密法，学的是密法的一些修行的仪轨、赞颂文、咒语，以及简单的一些密法。这一方面的内容，是从各类的仪轨开始学起的。这可以算是密法，但是，不是实际意义上的密法，它只不过是学一点佛教的仪轨。为什么说只是学了佛教的仪轨呢？因为其中有显宗的仪轨，也有密宗的仪轨，把显宗和密宗的全部的仪轨先学通了，这就是藏传佛教学习的第一个过程。这个过程和藏文语法的学习，以及佛教基本知识的学习是结合在一起的。如果说我们上学的话，差不多是小学和初中的课吧，大概是这样的一个过程。

　　之后，开始学显宗。这个学显宗是从哪里开始呢？藏传佛教独创了一个“度扎(摄类学)”。这个度扎是什么呢？是从因明和《俱舍》，和《瑜伽师地论》，包括世亲菩萨的《五蕴论》等等当中取出来的佛教的基本知识，以及对此基本知识辩答的方式等，是让你学会如何去辩论，如何去抉择，如何去证明这个是对的。这个方面大概有三个部分，一个叫度扎学，一个叫因类学，一个叫识类学。

　　其中的度扎学主要讲的是五蕴、十八界等等这些方面的一些最基本的一些十二支、十八界等等最基本的知识，再加上辩论的基本方式。这个因类学主要是什么呢?是证明的方式，以什么样的证据证明这是对的，一个比量的主要的规则。摄类学主要说的是心，佛教的识类的一个认识和识类的一些区分等等，这方面的一些内容。这三个部份虽然需要花三年的时间来学，但它仅仅是一个基础而已，它仕么都不是。五部大论哪个都不算，它只不过是一个基础课。之后开始真正学五部大论，五部大论第一个学的是什么？学的是《般若》。为什么要学《般若》呢?因为我们藏传佛教一般就是大乘佛法，作为大乘佛法来说的话，无非就是二个部份是非常重要的：一个就是广大的菩萨行，再一个就是甚深的空性见，就这两个是非常重要的。其中广大的菩萨行的部分，为什么那么重要呢?因为，它给你指向一个，你学法怎么样才能够入门的，然后怎么样入了小乘门的，然后怎么样入了大乘门的，然后怎么样入大乘门的第一个资粮道、到加行道、到见道、到修道最后得到了无修道的成佛。在这个从见道和修道之间如何逐步逐步证悟这个十地，渐次证悟十地果位等等等等，这样的整个细节的次第是出自《般若》，也就是说出自《二万颂》、和《八千颂》和《十万颂》等等，所有《般若》的隐义，所表现出来的，《现观庄严论》及其《现观庄严论》的注释里边，能够表现出整个佛教徒，从入道到最后成佛之间的完整的道。因此呢，宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，实际上就是把《现观庄严论》的理论，转化为实修次第的一本书，转化为直接可以修的实修次第的。正因为如此，贾曹杰在《心要庄严疏》里面多次提到，般若道次第，般若道次第。为什么叫般若道次第呢?出自般若现观的道次第而已。所以他就这样说的。正因为如此呢，《般若》学里边，大概从第一品要学习三年，按照藏地正规的学习，要学习三年，然后第二品、第三品学一年，第四品、第五品第六品、第七品、第八品然后附加的部分总共加起来，《般若》大概要学六年。有的学八年，但是绝大多数学六年，整整六年的般若。这样呢，你完全明白了，一个人怎么样才从凡夫变成菩萨，怎么样凡夫菩萨变成为圣若萨，怎么样把圣菩萨变成为圣佛陀，这样的道理。

　　在这个时候你会有一个感觉，是什么呢? 以前你信仰佛教始终是一个一厢情愿的信。由于出于情感，出于种种的原因信。自从你学完了《般若》之后，你不相信的话，只有一个，不讲道理。如果你不讲道理你可以不信，只要你讲道理你脱不了的，因为你回避不了。因为所有的理论指向，只有这条路才是最究竟的道、最完美的道。所以说，似乎，学完了《般若》之后你的信仰就变成了一个，除非你不讲道理，否则你无路可逃。大概是这样，这是我个人的感受。这是个人乱说啊，是这样。

　　然后开始学见，学甚深见、空性见。关于甚深空性见的问题上，藏传佛教的各派也有自已的稍略的不同的一些见解，但是，绝大多数的宗派都认同中观为究竟见，这个问题上基本上没有太大的区别。当然，有少量的承认他空之类的一些说法，这是另一方面了，但是呢，绝大多数都是以中观的见为究竟见。大概是这样的，但藏传佛教呢，很奇怪。虽然要学唯识，但是，在见解上他是不会直接接受唯识的见解，而接受中观的。但是呢，他一定要好好地学唯识，有了非常好的唯识的见解的理解体悟之后，他才能够对中观的见解更深层次地去认识。大概是这样的，所以说，藏传佛教对见解的问题是这样，持这样的一个观点的。因此，说到见的时候，光是这个中观见还不够。中观还分成为自续派和应成派两个部份。自续派分瑜伽宗自续派和经部自续派二个部分。《现观庄严论》法系的圣解脱军、狮子贤之类的属于是瑜伽行中观自续派，清辨论师和观自在行等等属于是经部中观自续派，他们之间的区别是什么呢？作为见解上中观是没有什么区别的。但是有一个区别是它的基础知识，瑜伽宗中观派的基础知识，基本上建立在《瑜伽师地论》以及《释量论》等等的基础上，这样一些关于唯识宗的广大行基础上建立的中观见，所以说瑜伽行宗，当然，狮子贤和圣解脱军两个也不完全相似的。圣解脱军更靠拢于《瑜伽师地论》，而狮子贤更靠拢于《释量论》等等后来的一些理论作为它的基础知识的基础。大概是这样的一个过程。

　　但月称菩萨是跟《释量论》的作者法称菩萨同一个时代的人，都是公元六世纪的人。公元六百年左右的人，作为同代的人，月称菩萨的《入中论》等等方面，并没有体现出任何一个关于《释量论》方面的一些任何一个问题的依赖等等，而且他自已非常完美地阐述了中观应成的思想，当然他这个应成的思想也不是第一次阐述，实际上是他对清辨论师的否定和对佛护论师的肯定开始的。从这里开始他就把中观应成作为龙树菩萨的究竟见来解释，这样一来，形成了月称菩萨一系列的作品，像《四百论广述》《入中论》《入中论自释》《中论明句释》等等一系列的理论。由此就有了这样的内容。所以开始学习中论。

　　之后开始学《俱舍论》，中间还学因明，这两个中间冬天的时候学因明，夏天的时候学这些，然后到了《中论》学完了之后，开始 学《俱舍论》，用《俱舍论》来干什么呢？用《俱舍论》来补充前面那些当中所不足的部分，由《俱舍论》来补充，然后学律藏，学律藏干什么呢？出家人自已修持的戒律，严格按照一切有部律藏的修学来修行，所以说这样形成了非常重要的五部大论的学习，由此可见，这部分总共学习的时间需要十八年，十八年的时间学显宗，这全都是显宗，没有一个密宗，而后考完格西之后，再学五年的密法，在下密院或者上密院去学习密法，这才是接触了密法，这个时候才是真正的持明者，才是真正的修习密法的人。那么皈依的时候，就认为自已是修密法的人这是错误的。别人认为学藏传佛教就是学密法这也是一种误解，我简单介绍到这里。

　　(二)活佛转世制度

　　藏传佛教与汉传佛教，南传佛教别致的地方就是有活佛制度。关于这个活佛制度我今天讲两句讲得不多，讲什么呢？活佛制度的来源，活佛制度从理论上的来源还是佛教的经典。为什么这么说呢？因为我们佛教徒承认前世与后世的，既然承认前世与后世，不但承认前世与后世，而且我们承认善有善果，恶有恶报。我们承认由善的异熟果能够推向三善趣，恶的异熟果能够推向恶趣等等，既然如此的话，一个修行人必然有他的来世，由他的来世当然可以认识一下他前世是谁而已，这就是一个我想认你是前世还是不想认你的问题，所以这是理论上的依据，当然你只要承认佛教的前提你必须承认前世与后世，承认前世与后世的前提，你必须承认活佛转世这个事情。只要你承认了前世与后世，你就得承认活佛的转世这个前提，这是第一，理论的依据。

　　第二，制度的形成。制度的形成是从第一世DB法王开始的，第一世DB法王他自已可能没想到，这样一个举动就导致了，后来这样一个很复杂而且又庞大的一个过程和一个制度。第二世大宝法他圆寂之后，他说：“我将会转世到某某地方。”正好他的弟子们非常相信他，然后就找，在哪一年哪一年就找这个地方，果然就有了这个孩子出生，所以就把他认定为DB法王。从这里开始的。到了宗喀巴大师的时候，DB法王已经第四世DB法王了，据说，宗喀巴小时候在第四世DB法王那里受过皈依戒，叫不动金刚那里受过皈依戒，宗喀巴大了以后，第五世DB法王，和他有非常的交往，而且第五世DB法王曾经给宗喀巴大师做了很多金刚铃、金刚杵的供养。供养的时候是什么时候呢？明朝永乐皇帝封他为仁钦曲扎就是DB法王之后，之前他不叫DB法王，他叫嘎玛巴，不叫DB法王，从那个时候，为什么知道呢？因为宗大师给DB法王写了一封信，非常有诗意的一封信，其中他就提到了，说：“天子把你封为DB法王那是多伟大的一件事，是非常广大的，你给我寄来的东西收到了，谢谢，老衲非常高兴、也很好之类的话。”有这样的一个书信，从尔可以知之DB法王与宗大师有非常好的联系。

　　出乎意料的是，我的寺庙里面在三年前，在一个山洞里面出现了当年宗喀巴大师写给DB法王的信件的一个复制品，应该是当时复制的这样一个复制品，非常有意思。随便说说。所以就这样，后来逐步逐步许多教派开始效访，到格鲁巴的时候，应该是第二世达赖喇嘛根敦加措从这里开始，从此传入了格鲁巴。因为第一世达赖喇嘛根敦珠巴，作为扎什伦布寺的创始者，第二世就是认明了他的转世，但是他没有回到扎什伦布寺当住持，原因是什么呢？当时，这种转世的制度在格鲁巴里面并不是公认的，或者至少不是太正统的，所以说，到了第三世达赖喇嘛的时候已经很传统了，大家都形成了这种规矩了，那么，第三世班禅、第四世班禅和第五世达赖等等的时候，逐步逐步规范了，整个格鲁巴当中直到现在为止。

　　关于这个问题上有很多人说负面的评价，说活佛转世很不好。我认为它有很多弱点，但也有很多优点，相比之下，优点远远大于弱点，它对佛法的长久住世是有益的，对一个寺院的安定团结是有益的，一个佛法的繁荣昌盛是有益的，一个教派的团结和睦是有益的。为什么？因为它最大的程度上可以消除野心，消除互相争夺权利和名声的这种世俗的观念，它就形成了一个固定的、认同的、天然性的一种平静的心，老老实实地学习佛法，成了佛才会有机会成为一切众生的怙主。这样就解决了一个很大的问题。因此，对国家、对人民、对整个佛教还是非常有益的。

　　当然了这个活佛种类，大至上我把他分为六类，一个是真活佛、好活佛；真活佛还可以，不错的活佛；假活佛、好活佛；真活佛、不好的活佛；假活佛、不好的活佛；和什么都不是的活佛。大概我把他分成六类。

　　所谓的真活佛好活佛是什么呢？那就是从修行的角度来说，已经修成了菩萨见道以上的一地以上的登地菩萨，为了利益众生，专门转生于世，然后普度众生来的。这些人生死自在、利乐有情，完全是为了利乐有情而来，当然是真活佛又是好活佛了，那是没什么说的了。

　　第二是真活佛、不错的活佛是什么呢？虽然他没有成为登地菩萨，可能是资粮道加行道中修行的人，或者可能还没入道，入声闻道有可能，入了声闻道，大乘道还没有入上，但是他此生广积了善心，所以说，他来世投生到了人间并且具足了八异熟果和圣乘七功德等等，那么这个寺院正好是前世他活佛的寺院，前一世大师的寺院，而且现在需要有个领导人，既然他是前世的灵魂的转世，那么把他认定为转世，让他坐在法座上面，培养好，第一、他是真活佛，因为他是前世的转世灵童。第二，他是不错的活佛，为什么呢？有培养前途的活佛，虽然他现在修行不至于完全自在饶益众生，但已经有广大的善的功德，所以说可以培养的活佛，所以说真活佛、不错的活佛。

　　第三，假活佛、好活佛，是什么呢？这个活佛前世的修行不好，可能下地狱了，或者这个活佛已经到了西方极乐佛国了，不再来了，但是这个寺院不能没有活佛，那怎么办呢？那就找一个替代品，找什么样的替代品呢？前世修行非常好，而且今生培养大有前途的，这样的一个转世，虽然他不是前世的转世，但是他毕竟是善人的转世，把他安排在这个法座上面培养出来，他一定能够利益众生，这样的活佛是假活佛，但也是好活佛。这是第三。

　　第四类活佛是什么呢？真活佛，坏活佛。他确实是前世活佛的转世，但是他前世修了善但也做了很多恶，他的这个善足够能转世为人而已，至于这个人世间当中呢？由于他的恶习充满，所以说做出什么事情来就不知道了，这样的活佛，虽然是前世活佛的转世，认定为活佛的转世，然后坐在法座上面，由于他的前世恶习发作，今生可能就做许多坏事。然后他可能连自已和自已的弟子都带入了非常不好的方向，这样的活佛，虽然是真活佛，但是坏活佛。

　　还有一类是假活佛，什么假活佛呢？不是什么前世的转世，也没有什么这样的善功德，依靠人际关系，或者亲朋好友的关系，或者某一些独特的一些或者其他的方式，不正当的方式来取得了他的名号，然后称为活佛，他的恶习充满，所以做很多恶事，这样的活佛是假活佛、坏活佛。

　　还有一个是什么也不是的活佛，那就是随便为了骗钱，自已给自已封的这个活佛那个活佛，而且封的活佛一个比一个大，恨不得把释迦牟尼佛的转世也放在自已头上，这样的人就是既没有任何一个合法性的法律意义上的活佛的身份，又完全是骗人骗已的，这一类的活佛，什么都不是的活佛。这个是活佛的区分，我简单地跟大家说说。(观众问：仁波切，这六种活佛有没有比例如，大致百分之多少？)我觉得改天请国家审计局，增加这个项目，之后我再跟你说清楚。(活佛开心地笑了十秒钟)(观众问：第三种是不是搞错了？仁波切答：这个事我好像已经说完了。)好，这样，咱们没时间，我就继续说吧。

　　(三)藏传佛教的修行次第

　　下面我就说说藏传佛教修行的五道和修行次第的过程，这是一个很严肃的问题，我跟大家好好地说一说。我就想用多一点的时间说说这个，看起来呢，我们大概还有三十分钟的时间可以说这个。我们就多说说这个，好吧。

　　1、藏传佛教般若乘的修行的简要的次第

　　这个问题是非常重要的一个问题，我先说无论是大乘还是小乘，它修行的次第大致上把它分成为五道：资粮道、加行道、见道、修道、无修道，记住了。资粮道、加行道、见道、修道、无修道。汉文当中称为资粮位、加行位、见位、修位、无修位，大概是这样的。所以说这是五道。那么这个五道呢，是非常重要的，作为修行小乘的上座部的也好，大众部的也好，一切有部的也好，他必须从资粮道开始进入，然后转入加行道，然后转入见道，然后转入修道，最后才能证得阿罗汉的无修道。大概这样一个过程，关于声闻学的问题上，它是有一个也就是说，四双，从修行上，大概是二十僧这个过程，这个事我就不说了，因为今天没时间。

　　第二个问题是大乘佛教的修行，也是资粮道、加行道、见道、修道、无修道，我们拿资粮道、加行道、修道、无修道大概修行的道当中的一些分支的内容，简单地跟大家说一说，根据莲花戒大师的《般若心经》有个解释，在这个解释里面，在解释《般若心经》之前作了一个非常好的一个概要的总结，它这个里边总结什么呢，咱们平时不是说三十七菩提分吗？这个三十七菩提分法分布到五道的时候是怎么说的呢？说四正念处才开始至四神足之间，属于第一资粮道的范畴的修行，然后五根和五力属于是加行道范畴的修行，然后七菩提分和八圣道，其中七菩提分作为见道的修行，八圣道作为修道的范畴，最后证得法身、报身和化身的三身或者加上本性身四身作为无修道的范畴，这样的一个过程，这就是三十七菩提分法的分支，通过这个修行的分支的内容，来作了一个区分的，大概是这样的一个过程。这是我跟大家说一下这个事情。

　　这是前面的一个前提，第二个是什么呢?我们再说说五道的大致的修行，我跟大家简单说说好吗？五道当中第一个道资粮道，其实资粮道说白了有两个部分，一个是菩提心，再一个是菩萨行，这两个部分贯穿整个资粮道当中，简单地说，咱们的整个《菩提道次第广论》里面所有的内容，就是在资粮道当中所修的，从般若现观的角度来说，资粮道的范畴是什么呢？是在一切种相智的十法里边的，第一、发心；第二、十教授；这两部分，属于资粮道的范畴内，是这样的一个过程。那么这样的资粮道的过程当中，资粮道的修行，从没有入资粮道到入资粮道的修行，入了资粮道之后，从初资粮到中资粮道，中资粮道到后资粮道，或者下资粮道，中资粮道，上资粮道三个部分的过程还是有分支的，我跟大家说说这个问题，打个比方，我们这个初资粮道开始没有入之前，从哪里开始呢，首先第一个我们要做的是依止善知识，为什么要依止善知识呢？如果我们不依止一个如法的善知识，作为自已的引导者，那么你修佛法就无望了，所以说首先必须依止一个具德的善知识作为你的善知识，关于这个问题上有一些要求，比如说，按照《菩提道次第广论》当中来说有六个科判来解释这个，善知识的德相，弟子的德相，这样具德的善知识如何依止之理，等等这样的一个过程，依止的功德，不依止的过患，最后总结的总共有六个科判解释这个问题，这是非常重要的。

　　首先你要找善知识，不单单要找善知识，还要找一个具德的善知识，什么样的是具德的善知识呢？按照弥勒菩萨的《大乘庄严经论》的说法具备十个条件，才具足善知识的条件，其中是什么呢？由于戒律清净之故调伏，定学清净之故而寂静，慧学通达之故近寂静，功德胜，比自已一定要更有学问，更有知识，更有修养，非常勤奋精进地学法和度化众生的精进心，通达三藏教富饶，了达实性，诸法体性的空性了达，空性的见解非常高，善巧说，会讲法，如果不会讲法，他讲的你听不懂了，想听你也听不着了，所以是善巧说。具有慈悲，要不然的话，你就得不到法，他会为利益所转，必须要不思利益而饶益一切有情的慈悲。然后，不厌倦。讲佛法时间再长不厌倦这样的一种心情。大概是这样的十个德相，弟子也讲了六个德相等等，这个不说了。如果你们想知道的话最好你们在“佛学宝藏”里面，专门有一个《法语清流》，我专门讲了一个“如何做一个合格如法的佛门弟子呢？”，在这个地方我讲得非常清楚，大家回头好好看一看便知。这是第一个。

　　第二个内容，依止善知识之后，首先从意乐依止，把善知识当成佛，然后断除过患念，三个是念恩德，四个是由加行侍奉供养以及特别是依教奉行，你拜师父的目是听教授，听教授的目的是修行，如果你不修行，拜了一万个师父也没用，拜师父最终的目的是依教奉行，这是非常重要的，这是依止善知识的范畴。

　　第二个，就是我们要知道暇满的义大和难得。

　　因为我们现在得到的人身是非常尊贵，具备十八功德，其中具有八暇十圆满非常难得，而且这个人身非常难得，从因的角度非常难得，从数量的角度非常难得，等等非常难得，从数量的角度难得，释迦牟尼佛在《律藏》里面曾经说了，手指沾在地上说，诸比丘，我手指所沾的泥土和大地的泥土，哪个多，哪个少，大地的泥土当然是多了，从三善趣堕入三恶趣者犹如大地的泥土，三恶趣受生到三善趣的则如手指上粘的泥土等等。这样比喻的经是比较多的我就不引用了。所以说，可知我们得到这样的人身是非常难得的。第二，从因的角度来看非常难得，因为获得一般的人身的话，也具有受十戒的清净的戒律，然后修布施、持戒、忍辱等广大的福报，而后非常殊胜地发愿才能转世的，何况具有八暇十满的人身呢，这是非常难得的。我们都是具有了八异熟果等等殊胜的人身，是非常难得的。这是要认知难得，而且义大，为什么呢？我们这个人身几乎比如意宝还要珍贵，为什么呢？只要你有雄心壮志，只要你有勤奋精进，只要你能够努力不懈，你这一生当中，你想做一个科学家、军事家，或者大官、大商人，无所不能，甚至你来世再来到人身你也能做到，人天安乐你也能做到，彻底脱离轮回你也能做到，利益一切有情父母众生，做一切众生的救怙主你也能做到，所以说人身就像如意宝，无所不能。因此我们不能虚度这个人身，这是认识暇满人身的部分。

　　第三，就是和下士道共同法的部分了，这个部分分成四个部分，死无常、三恶趣苦，还有皈依、因果这四个部分，这四个部分实际上是非常重要的，比如说，死无常来说的话，死无常大致可以把它分成四类，一个是念死无常的功德，二、不念死无常的过患，三、如何念死无常，四、死无常修行的方法，四个部分，其中的念死无常是非常有好处的，如果你不知道随时都有可能死，你就不会信佛，就算信佛你也不会非常精进地修行，就算修行也不会精进地修，然后这一生当中会浪费了很多时间，虚度，然后，死时后悔而亡等等，有很多的过患，所以我们一定要知道，我们定会死亡，而且死期不定，死后唯有善恶业果才能推转我们下一轮的轮回，所以，我们在活着的时候一定要准备，不但要准备好我们活着的时候的事，还要准备好活了之后的事。这是非常重要的。第三个，就是三恶趣，既然一切事由善恶业力来决定，善恶业力表现在习气当中，因此若我们恶的习气重大，那么我们将堕入三恶趣等等三恶趣苦，畜生、饿鬼、地狱等念其苦，生起恐怖之心。然后才修皈依心，为什么皈依，首先皈依的理由是什么，怖畏轮回和生死轮回的苦，从这个当中解救出来，由此归命于佛、法、僧，而后确认佛、法、僧能皈依，三、如何皈依之理，四、皈依之后如何学等等，要学会整个皈依的四科判的非常重要的内容。因此对三宝形成非常深信不疑的虔诚信仰。其实我跟你们说实话，我在大庆讲了四年的般若，其他的收获有没有我不知道，但是我认为，我跟他们讲了之后，他们基本上形成了对佛法几乎完全不怀疑，完全坚定不移的一种信仰，我认为这可能是我给他们做的最大的一个功德吧。所以说，看似我们说皈依很简单，在师父面前跪完了就完事了，皈依是大有文章，你是表面皈依还是心里皈依，有理由的皈依还是没有理由的皈依，盲目的皈依还是理性的皈依，皈依之后有没有做了皈依之后该做的事儿，这是个大文章，所以，我专门讲有关皈依方面的《三皈依学处》，“佛学宝藏”网站里面有这个声音文件，也有文字文件，请大家好好看看关于皈依方面，这部分的四个内容，以何皈依之因，往何皈依之处，如何皈依之理，皈依后如何修行之理，大致上这四个内容的核心内容，理论比较庞大我今天就不阐述了。

　　第四个就是因果业报，因果业报非常重要，业决定，业增长广大，不作不受，所作不失，这四个部分核心的内容，是一切善业还是恶业，凡是善业只能得到善的果报，恶业只能得到恶的果报，在这一点问题上是绝对没有错误的，绝对没有可能由恶因导致了善的结果，或者善因导致恶的结果，当然了，我们粗粗地一看有的人呢，作恶多端，反过来他活得比较好，有的人行善积德，反过来活得不好，这个从不推敲的粗粗的地看的时候是这样的，但是细细分析的时候，这里面你可以分析三天三夜，你能够分析出一个核心的原由来，关于这方面我也将会讲一个关于因果方面的详细的内容，请大家期待好吗？

　　这一部分与下士道共同法的部分，也就是，所有包括你入声闻道还是菩萨道，都必须先做的部分就是下士道，然后与声闻道共同法的部分，出离心的部分，这部分分为两个部分，轮回苦和脱离轮回的涅槃的果位两个部分，轮回苦部分呢，实际上就是苦圣地和集圣谛的部分，也就是苦圣谛和集圣谛两个部分，脱离轮回的解脱的部分，其实是灭圣谛和道圣谛的部分，就两个部分。所以，宗大师就是以这样的四圣谛，就在这个地方讲，从苦圣谛的角度讲行苦、坏苦、苦苦三个，特别是讲轮回的总苦和别苦等等，从总苦的角度来说不平等苦，上下不决定苦，不知足苦，数数舍身之苦等等有六个，而八苦呢，生、老、病、死、爱离别、求而不得、怨憎会，近取蕴，变化无常苦等等的一些苦，这些细节我没办法跟你们说，就简要地跟你们点个名字，到时候你们去看《菩提道次第——速道》或者《菩提道次第——安乐道》或者《菩提道次第广论》《略论》都行，在我的网站里面也有，但直接在网站里面搜菩提道次第的话你也能找到。这是一个方面。

　　这个痛苦的来源从哪里来呢？从业和烦恼而来，所以说，这就是集圣谛就出来了， 当年释迦牟尼佛第一次讲法的时候，说了四句话，苦圣谛当知当解，集圣谛当知当断，灭圣谛当知当证，道圣谛当知当修，就是苦圣谛要认清楚的，集圣谛要断根的，灭圣谛要证得的，道圣谛要修行的。如果你想不受这个苦，那你要找到苦的根源，把它断掉；如果你想得到这样的涅槃的殊胜善妙的果位，那就要修道而获得灭的果位，这就是苦和集的因果，道和灭的因果，两个因果，一个是苦和集是染污法的范畴，灭和道是清净法的范畴，大概是这样的。然后这样你能够生起什么呢？菩提心。想轮回犹如火坑，犹如监牢，无有任何乐处，由此脱离轮回，得到永久安乐，在这个时候，你就已经达到了修菩提心的前提条件，为什么？至少你不在乎今生的名声、权利、地位，而更在乎彻底脱离轮回苦，得到永久安乐，在这个时候给你讲菩提心的功德你就能听得进去，为什么？发菩提心的最大功德无非就是自已安乐，令他人安乐，那你自已不想得到脱离轮回苦，那就是你菩提心的功德意义就失去了，所以说这是前提。

　　然后发菩提心。一般发菩提心有两种，当然了发菩提心的方式是很多的，像《瑜伽师地论》里面提出有好几种发菩提心的方式，我记得里面总结了四种，但是一般我们贯用的修菩提心的方法，根据阿底峡尊者传来的，非常殊胜的有两种方式，是非常可行的。一个是七支因果菩提心的修法，再一个是《入菩萨行论》当中所提出的自他相换菩提心的修法。

　　像这样的修行的过程当中，比如说，先知道一切众生和我现在的母亲，是敌人统统都是敌人，是朋友统统都是朋友。他们之间不值得对哪一方贪心，不值得对哪一方更加地嗔恨，由此修平等舍，而后知道一切众生做过我的母亲，而且做过无数的母亲，每次做我的母亲的时候，犹如今生母亲一般的恩德巨大，知母。然后念母恩，今生的母亲对我恩德如此之大，每一个母亲对自已的儿子的恩德如此之大，念母恩；然后众生对我也如是有恩德，然后是报母恩，若有恩不报，那非人、非君子等等，以这种理论去改变自已，想报恩，然后看一切众生遭受种种痛苦，轮回的苦，发起悲悯之心——大悲心，然后愿一切众生具足一切安乐及安乐因的大慈心，然后愿一切众生远离一切苦具足一切安乐的，担负由我荷担的这种增上意乐，然后为了一切有情父母众生，求证无上菩提果位，然后利乐一切有情，这样的一种菩提心，这叫发了菩提心了。这是简单地说。

　　然后，你什么时候发了任运的菩提心的同时，你变成了菩萨，也就是五道里面入了第一个资粮道，已经进入了资粮道，那么到了资粮道之后，这个就是从没有入资粮道趣入资粮道的门坎，就是菩提心，也就是入大乘之门就是菩提心，然后修菩萨六波罗蜜，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，尤其是修广大的布施、持戒、忍辱、精进之后，转入到中资粮道，尤其是到了后资粮道之前的时候，开始修禅定，到了后资粮道的时候，要修奢摩他，禅定达到至少在一禅以上，然后由禅定和空性的毗钵舍那的观结合而修，最后要达到止观双运，什么时候在《菩提道次第广论》里面，毗钵舍那和奢摩他合修的止观双运修所得的禅定，一禅达到的同时也就入了加行道，也就是说你把整个菩提道次第修得完完整整，修到了最后毗钵舍那和奢摩他都完成了，当你证得了止观双运的觉受的时候，你就已经入了加行道， 那么加行道有四个部分，暖位、顶位、忍位、世第一法位。当然，从三十七菩提分法的角度来说，暖位和顶位是五根，忍位和世第一法是五力，大概是五力和五根只不过是增长的一个趋势，这就不细说了。但是修行次第而言，它要具备什么条件？其实暖位和顶位的过程当中，对所取的法消除执着而修修所得的空性慧，忍位和世第一法位的时候呢，对能取的执消除一切执着，由此修修所得的空性慧。到了世第一法最后末转入到见道，也就是现证空性，由瑜伽现量现证空性，和进入第三道见道是同时的，同一个时间，这个时候你就入见道了。 《般若心经》里面非常有意思，把它化分为五道的时候是这样划的：从“照见五蕴皆空，度一切苦厄”开始，到“受、想、行、识亦复如是”为止，属于是资粮道和加行道的范畴，然后，“舍利弗，诸法空相、不生不灭、不增不减、不垢不净”等等，这样的八句话，来讲述见道，然后呢，从这里开始，就是“空中无色、无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意”开始 直到后面为止讲的是修道的前半部分，也就是说修道的最后有之前的，修道总共有九个嘛，上品、中品、下品，修道三品，下下品、下中品、下上品，中下品、中中品、中上品，上下品、上中品、上上品，这九品中的除了最后刹那之前，全部都是由这个来表述的，而说的也非常多，修行的内容就这些。到了最后以“般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”。讲到的是修道的最后，叫金刚三摩地，也就是说修道最后有，然后就是“究竟涅槃”，就是讲无修道。所以说，就是这样的一个过程。

　　2、密法的修行次第

　　刚才我向大家阐述了一下，藏传佛教修行的般若乘的简要的次第。现在我讲一讲密法的修行次第，时间也不是很多，但是也不要紧，基本上把这个部分说完了。那么密法的修行次第与般若的修行有所不同，在哪里不同呢？修菩提道次第的问题上没有不同，都得修菩提道次第，而且菩提道次第从头到尾并且都得过关，否则你过不了资粮道这一关。其实是不是过得了菩提道次第的关，不是是不是过得了格鲁巴的关，黄教的关，而是过得了过不了大乘的资粮道的修行的关，为什么呢？因为《菩提道次第广论》的书是宗喀巴大师写的，但是这个的内容实际上是《二万颂般若》和《十万颂般若》《八千颂般若》核心的内容，也是《现观庄严论》所说的核心的精要，把它整理成为实修次第而已，所以说这是非常重要的。

　　但是修完了菩提道次第之后，一旦止观双运的空性证悟了以后，你就进入了加行道，到了加行道以后你就可以直接受密法的灌顶，然后受密法的戒律，然后修把死有、中有、生有转化为法身报身化身的生起次第和圆满次第的身远离、语远离、意远离的幻身、光明，修道的双运，最后由修道的双运转为无修道的双运，也就是证得无上菩提果位。这个里面所说的双运是什么呢？幻身和光明融为一体，也就是身心一体的这种幻身和光明，幻身和光明的双运，这就称之为双运的意思，所以，这样，修密法的人到了加行道的以后，依照《密宗道次第广论》来修行也可以了，当然《密宗道次第广论》与《菩提道次第广论》有点不一样，不一样在哪呢？《密宗道次第广论》更注重的是事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部理论的概括上面，实修次第上面恐怕还得依靠类似于《密集金刚》的生起次第和圆满次第，《胜乐金刚》的生起次第和圆满次第，《大威德金刚》的生起次第和圆满次第，这样的内容去修行，才叫完整，而且直接，不需要绕那么大的理论的圈子，直接可以接触到实修的次第，大概是这样的一个过程，这个部分就是我今天要说的密法修行的过程当中的特点了。

　　【四、佛教兴衰的反思，佛法永住世间，能够利乐有情、利国利民的话，当如何做？】

　　下面我转换下一个话题，既然修行的次第是这样的，我们在座的所有的人，我相信绝大多数人，可能是对佛法是虔诚的。或者即使没有虔诚也是有好感的，为什么我敢这么说呢？因为我知道你们都是中国人，是中国人对佛法必然有好感，为什么？因为它是我们中华文化的核心的一部分，为什么？因为它陪伴我们有两千一百年了，儒、释、道这三种文化与我们中华民族陪伴两千一百年了。所以我们骨髓里面的道德观、价值观、伦理观，从来就离不开佛法的。

　　元朝有一个大学士叫刘谧学士，他曾经写了一部《三教平心论》，其中一句话我觉得非常有意思，引用在这里：孝宗皇帝说，以儒治家，以道治身，以佛治心，家也身也心也岂能不治乎。我们中国人就习惯这样，以儒家的思想去治理家国，用道家的思想来养身，用佛家的思想来修心。这就是我们中国人，是完整的中国人，当然，当我们国家落魄的时候，当我们民族衰亡的时候，当我们羡慕更强大的民族时候，自已的祖宗、自已的信仰，一切都极不如人了，所以，觉得人家的什么都好，我的什么都坏，我之所以如此落败，全都是这些文化，这些旧俗所致，他们之所以兴盛，因为他们的先进的文化所致，不过，当我们找到自我感觉的时候，当我们觉得中国也是不错的时候，当我们认为自已还有自尊的时候，当我们认为我们也不比别人差的时候，我们会感到我们的文化，我们的祖先，我们祖先给我们留下来的伦理道德，祖先给我们留下来的这些思想，给予我们的这些宝贵的文化遗产，注入了我们的血液,由此有了我们中华民族几千年长盛不衰的历史，你们说是吧！

　　所以我为什么说，是中国人必然对佛教有好感，原因是什么？是中国人还是爱中国人的。爱自已的民族，也就爱自已的文化、自已的信仰、自已的伦理道德。与别人相比，不差到哪去，只不过我们遇到了一些麻烦的事，这是世间所有的民族都会遇到的而已，因为万物都是无常的，有胜自然就会有败，有衰也自然会有盛，这就是千古不变的道理。

　　说到这儿的时候，我们去反思一下我们的佛法。我这几天就想很多很多的问题，尤其是在想印度佛教的衰败，有很多大学者，关于印度佛教衰败的原因，作了很多的总结，也作了很多的研究，我也作为佛门的弟子，作为活佛，觉着就这个问题不去想一想是不对的。因此我想了很多问题，自释迦牟尼佛传播佛法以来，自龙树菩萨和无著菩萨等等，把大乘佛法兴盛以来，在印度佛法昌盛有一千五百多年，甚至一千六百多年吧，这样的一段时间。

　　在这一千五六百年当中，在印度不说百分之百，至少百分之六七十覆盖着佛教，当然不同的进段也有一些变化，但是基本上都是这样的。不仅如此，佛教覆盖了整个东南亚，包括中国、韩国、日本等等，现在已经传播到全世界。那么，当年这么好的一个佛法，它的灭亡，为什么？前几天我们在斯里兰卡访问的时候，我跟一些领导，一些朋友探讨的时候，我也跟他们说了这样的一个事情，我说，我总结了，当然有很多，第一，有佛教自身的原因，也有外在的环境的原因。但是我把它主要的总结成为三个原因。

　　第一个原因，佛教这个宗教与任何一个其他的宗教一样，它也讲究一点气侯。比如说，有的植物冬天长了，有的植物春天开花了，有的植物秋天就结果了，不同的植物有它不同的生长环境和条件，对吧？佛教也不列外，那么这个佛教适合什么样的土壤不适合什么样的土壤呢？我认为佛教更适合于和平时代，更适合崛起时代，当国家一旦崛起，国家一旦兴盛，佛法必然兴盛。当国家一旦衰败，社会一旦动荡或者这个时局一旦混乱的时候，佛法能起的作用是非常非常少的。我这是从印度佛法衰败的原因来汲取的。为什么？在一千多年前的印度，伊斯兰教徒入侵到印度，整个印度当时是一个分裂的状态，由伊斯兰统治下统一起来，之后佛教进入了灭亡的开始了。逐步逐步地灭亡，那个时候的印度，从民族和国家的角度来说，被其他的民族所压破或者被其他的民族所压制，是战争不断的，对抗不断的一个时代。而这个时代的人们所需要的是什么呢？带有一点血腥味的东西。站起来替我作主，这才是最需要的，而我们佛教呢，大慈大悲，慈悲为怀，没有任何血腥味，从来就不善于这个。所以说当时的印度人不大需要佛教。他更需要至少在精神上带有驱魔镇邪的作用的外道的神灵，所以说印度人民选择了他们当时最喜欢的东西。

　　我认为是这样，国内也是，你看，凡是国家兴盛，佛教必然兴盛。而且佛教对社会起的作用是非常非常好的。非常正面非常好的，而且非常大的。当国家一旦乱起来，社会一旦动荡起来，起到作用最大的是什么呢？山大王、军阀，有点带有血腥味的。这些势力那才是霸主。 我们说乱世出英雄，为什么乱世出英雄呢？他们的发挥作用的时候就到了。而佛教恰恰是这个时候，你劝谁都劝不动了。因为这就是乱世，但是，当我们国家一旦走向一个繁荣昌盛的时候，需要的是什么？人心的安定、社会的和谐、和睦，和每一个人的内心的宁静和精神上的享受，和非常乐观非常清净的那种心，这个时候，我们佛教的大慈大悲，佛教的无私奉献，佛教的菩萨广大行，佛教的这种利他之心，为国家，为人民能够起到巨大的作用，而且由于这样的原因，这个时代，这个社会的人，一定会选择最需要的东西。因为人总是最聪明的，最需要的时候，会选择自已最需要的东西，作为自已的解决问题的最佳方法，因此我认为我们国家现在逐步逐步地好起来了，逐步逐步地强大起来了，繁荣起来了，但是物质的繁荣，必然会导致精神上的空虚，精神上的没有着落，精神上的悲观，精神上的很多很多的压力，而这个时候，我们需要的是一剂良药，那是什么呢？让人心非常地快乐，非常地幸福，非常地乐观，非常地和睦，非常地和谐，非常地勤奋精进，非常地宽容，这就是我们的国家，我们的民族，我们每一个人，甚至每个家庭所需要的，正因为如此，我希望大家吸取这种教训，我们一定要做到无论在任何一个时候，佛法能不能够存在于这个世间，你对这个社会对这个国家能不能够做到一点有利的事情，来做服务。我们利乐一切有情，其中包括我们所有的人民，因为，我们为人民真心诚意地作服务的时候，人民需要。我们为国家真心诚意地作服务的时候，国家需要。人民选择了我们，国家选择了我们，我们将会永久住世。要是人民抛弃了，就像印度人民当年抛弃了佛教一样，我们的佛法就会变成了美好的过去的故事了。所以说，这个问题是第一个原因，第二个原因是什么？

　　第二个、第三个原因我就不想说了，因为时间不够，时间已经到了。

　　【五、佛教界与学术界如何交流】

　　最后，说一下今后我们佛教和学术界之间谈论的议题，有的人说：“佛教不能接触学术界”，我认为这种说法是错误的,因为佛教本身就是学术性的宗教，你要离开了学术，离开了研究，等于是离开了理性，选择了迷信，这是非常非常狭隘的，不可取。但是不是跟着别人的后面走，没有任何自已的主见呢？也不是的，要有自己的主见，要有自已的思想，尤其是，比如说，学术界当中也有很多的不同的派别和不同的主张，我们要看好了哪个主张更公平，哪个主张对我们佛法更公平，哪个主张对我们佛法的长久住世和能够发挥更好的作用，能起到什么作用，我觉得这个选择是非常重要的。

　　打个比方说，有的人，研究佛教的最主要的目的，就是自己已经决定了站在哪个立场上，判定大乘佛法乃是婆罗门教等等当中所改造出来的，先决定这个，他找到证据了吗？没有，先定罪，而后不断地寻找证据，还没找到证据。比如：谁造的？什么时候造的？怎么造的？谁来出资的？谁来写文章的？怎么完成的？有什么证据？没有。那为什么？我认为是这样。说到这儿的时候非常有意思的事儿，前天晚上，我在看清辨论师的《思择燃论》，《思择燃论》汉文没有，藏文里有，当年清辨论师反驳了一些小乘佛教说大乘佛教非佛说的言论，但清辨论师非常有意思，他把小乘佛教对大乘佛教攻击的理由，大概把它归类了二十五个理由，然后一个一个理由一一地去反驳，其中最最主要的理由是什么呢？就是说结集的时候，经律论小乘经典当中，十八部经典当中没有大乘佛教的经典，关于这个问题清辨论师非常有意思，他把一个一个部派的经典里面的关于菩萨，关于广大菩萨行的内容的部分一个一个调出来看，你们的大众部不就是这么念的吗？你们上座部某某经典不就是这么念的吗？你们这个这个地方不就是这么念的吗？他一个一个调出来，我如果有时间的话，我将来真想把这些翻译成汉文，那就可以给大家看一看，非常有意思。总而言之，我们要记住，虽然，由于东南亚的佛教和小乘佛教开始逐步逐步发展得比较快，在他们的主张当中很多的时候呢，尤其是以前的时候，大乘佛教非佛说比较流行的，所以说这种思想对于某些外国的学者，先入为主，受了影响之后，他就很自然地，不经思索地，就会一票否定，说大乘就是婆罗门教当中的，但是从大乘若是从婆罗门教当中，改造过来的话，像《二万颂》《十万颂般若》那样，《华严经》那样大部头的东西，你到婆罗门教里面，到哪里找它们的原版啊，根本就没有，根本就没有，无稽之谈。

　　第二，要做如此理论非常细密，而且又非常庞大，非常系统的东西，需要多少年作呀，由什么样的大知识分子作啊，没有踪迹，从天而降。你没有任何丝毫的证据，在龙树菩萨的时期没有找到证据，何况现在呢？所以说这样的话以后不要信。

　　我们中国是大乘佛教，我们的所有的经典，都是释迦牟尼佛所说，在这个问题上，不管别人说任何一个问题，都是一家之谈。根本就没有任何证据的，因此我跟大家说说，因此接触学术界的过程当中呢，要接触就接触，但是，主张在这样的人之间，还要有自己的见解才行，不能够老是跟在别人的后面走，这样是不好的，要有自己的主见。这是我给大家的小小的建议，今天我已经时间超过三分钟了。请见谅，不好意思。也没有时间回答问题。