佛教禅学气论(陈重晖)

佛教禅学气论(陈重晖)

　　气功之“气”，乃先秦以来道、儒、医等诸家哲学的一个极为重要的范畴。大量古文献中关于气的论述，形成精深博大的气学，堪称中华传统哲学的精髓。现代气功学继承发扬传统气学，多从唯物论立场出发，以气为气功的物质基础。社会上普遍认为属于气功的佛教禅定之学，对气也有不少论述，看法别具慧眼，不乏气功、人体科学可取资借鉴之处。

　　显教论“风”

　　汉译大小乘佛典中，“气”字尚不多见。印度古婆罗门哲学有“蒲拉那”(Prana)一词，本义为呼吸、生命之气，引申为遍布于宇宙万物及人身中的生命之气，为有形的物与无形的心之间的中介，被认为乃大梵的德性或体性，其涵义与中国哲学的气、元气相近，近世多译为气、生气、元气。大小乘佛学体系中，对婆罗门教“蒲拉那”之说，基本未予采纳。

　　少数汉译佛典中的“气”字，并非“蒲拉那”的意译。 如安世高译《大安般守意经》有“行息已得定，不复觉气出入”等语，此气指修数息禅时主观觉知的呼吸之气。康僧会译《察微王经》中“与魂灵相合”、为生命之本的“元气”，当采自中国传统说法，非印度原典中所应有。阇那崛多译《佛本行集经》卷24言释尊成佛前坐禅入不动三昧，“气冲于顶”、“复冲两胁”，这里的“气”与今气功所言自我觉知的内气相当，然原文亦非“蒲拉那”。

　　无论是呼吸之气(息)，还是主观感知的内气，在印度大小乘佛典中，都摄于四大(地水火风)中的风大(Vayu)，多译为“风”，相沿成例。近世法尊法师译《密宗道次第广论》等，犹译梵文原文为“蒲拉那”的藏文词为“风”。

　　四大又名“四界”、“四大种”，言 大者，谓其体相宽广，普遍于一切色法，为构成一切物质现象的基本无素。《大智度论》卷52云：“四大无处不有，故名为大。”为造成色法的种子，故名四大种。“能持自性，故名为界”(《俱舍论》卷1)，四大各有其特性，其中“风大”的特性是“动”或“轻动”。风大的名义，取于自然界空气流动而形成的风，指眼虽不可见其形质、而身可感知的物质运动形式，大略相当于气功学所说内外气的性质。风大的作用是“长”——在有生命的动植物体中，起生长的功用，略当于中国哲学五行中的“木”。四大分实、假两种，实四大种，指未被人的认识机制赋予主观表象、概念，仅可直觉的四大实体，《瑜伽师地论》卷54说：“触所摄中四大种是实物有。”气功态中直觉到的内外气，属于此类。被概念化了的四大，则称假四大种，假，谓假借名言符号以表示。

　　四大属色法及五蕴中的色蕴，风大、气，当然也属物质现象。佛学认为一切色法都由四大集成，内具四大元素，《瑜伽师地论》卷3云：“于一切色聚中，一切时具有一切大种界。”不过集成具体物体的四大比例、隐显不同罢了。佛学不把风大单独抽出来，有如印度教之立一“蒲拉那”、儒道两家立一元气为万物本始。然细究佛学之说，风大亦未必无宇宙论角度上的万物本始的含义，佛学说器世间的生起，先由空中生风轮，意味着气态为世界本始、原始物质。

　　佛学把四大看作物质的第一微观层次，《瑜伽师地论》卷66云：“诸大种与所造色俱时而有，互不相离。”四大与其所集成的物不可分离。若再观微察细，则四大皆由“极微”(相当于微观粒子)集成，《华严经》云：“四大皆多极微，于空界中互相依住”，极微则生于空。四大中，风大含极微量最少，能量却最大。现代气功学把气看作“普遍存在于宇宙和人体内有质量的微观物质和无质量的能量及信息流”(见《中华气功》1989年第一期高鹤亭文)与佛学所说风大之相可谓大体一致。

　　大小乘禅学把人体内的“风”分为多种，如智大师《禅门口决》说有行风、 横起风、诸节风、百脉风、筋风、力风、骨间风、腰风、脊风、 上风、下风、优陀那(脐下)风等，谓“如此诸风住各有分，不可相乱，乱则贼。”说坐禅之先应调和诸风，莫令相违而生禅障。佛学又按禅定深入的层次，把四大分为欲界、色界两层，前粗后细，质地截然不同。当习禅者超越欲界定而入色界定时，色界微细四大生于欲界粗四大所成身中，粗细相违，反映为主观觉受上的动、痒、冷、暖、涩、滑等八触。宗喀巴《菩提道次第略论》卷6把超越欲界定得奢摩他时所生身轻安，归诸于风大的作用：“次有随顺身轻安诸风大种来入身中，由此风大遍身转故，………身极快乐。”此能引发身轻安的风或色界微细四大，当于道教内丹学所言先天气，色界、欲界之分，当于道教所说先天、后天。

　　大小乘禅学的着眼点是心，与现代气功界多把气功的效用归于气不同，大小乘佛学把禅定的功用及法要归之于心，小乘称禅定之学为“心学”(意学)，就表明了这一立场，因此，大小乘禅学对“心法”的论述，远远多于“色法”。而论述“色法”，又重在探究“色法”实性，破除常人对“色法”的错误执见。

　　缘起性空，是大小乘禅学关于“色法”实性的基本观点。除小乘说一切有部以“色法”为“假有”、四大为“实有”外，其余大小乘诸家，都说四大亦缘起性空，互相依待，生灭无常，若究其体，乃极微集成，极微亦互相依待、刹那生灭，故四大本无固定不变的实体。三法印说：“诸行无常，诸法无我”，四大、气功之气也不能例外。这种无常变异、无自实体的本性，名曰空。《心经》云：“色即是空，空即是色”，概括了大乘佛学的“色法”实性观。若据以观气、则应说：气即是空，空即是气。气依一定的条件而生，生灭无常故空，气空故才能依一定的条件而生起。物理学、气功科学的发现，在不断证明这一真理。然而，人们总是容易把物质、气绝对化，这种不符真实本面的错误见解，妨碍对实性的直观内证，故大小乘佛学，力破实执，大谈色空。

　　大小乘禅学四大观的一个更为重要的立足点，是四大不离心识，就风、气而言，则风、气不离心。《阿含经》以地、水、火、风、空、识为“六界”前五界合为“色法”，后者属于“心法”。六界之说，含有色、心缘生万法的思想。《杂阿含》谓“名色”与“识”互相不离，有如三支芦苇立于空地，互相依倚始得直立，若去其一余二即倒。质言之，五大不离识大，识大亦不离五大，心识是风或气等五大生起的必要条件。气功之气尤其如此，离却意念的收摄宰制作用，哪里有客观的气?用机械模拟气功师而发放微粒流治病 ，与理疗何异?气功界罕见有将其等同于气功师所发气者。何况气功医疗机械的发明制造使用，岂能离却人的心识?

　　大乘瑜伽行派，更是力论四大不但不离心识，而且其实质是心识，谓之唯识。《瑜伽师地论》卷3云：“一切内外大种，及所造色种子，皆悉依附内相续心。”依唯识宗义，说风大、气唯识，有三层涵义：一、就实风大种而言，属心的“疏所缘缘”，不离意识底层的心王阿赖耶识，为此识相分所摄。这潜意识层与物质微观层的隐微缘起关系，涉及目前科学尚未揭开的奥秘，最富理论价值。二、就第六意识而言，实风大种或气不妨说具客观实在性，但当气功内气变为触觉、在意识上形成概念而作为假风大种被认识时，便不能不打上主观的烙印，成为不离意识的“亲所缘缘”。三、就实质而言，风、气终归为心识变造，心能生气，能造物，不过常人是其阿赖耶识不自觉地起电脑作用，按因果等法则变造，所造之结果与主观期望的常不一致。如一个骋情纵欲的人，不论如何想望健康，他的身体、气还是要衰竭。但修禅或气功入定的人，则能不同程度地用定中意识自主风、气，从自如运气到以意念发气为人治病。若证得神足通，可以意识直接变造物质，先成四大种，后变有形物，如《瑜伽师地论》卷5所说：“胜定力故，先起大种，然后造色变异而生。”佛学唯识说，即以定中意念成象、意念转物造物为一大依据。今日的气功、特异功能现象，在不断提供此类例证。

　　大乘如来藏系的经典和依此而成立的汉传圆教诸宗，以如来藏或众生本具自性清净心(真心、心真如)为四大等 一切色法、心法的体性。《楞严经》云：“当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”又专论风大说：“如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界，随所知心，应所知量，……循业发现。”意谓如来藏心本具风大，其性本空故，超越时空、生灭，周遍宇宙，名曰“真风”。此风随众生心行、业感的不同，而现为各自所禀所见的内外风大之相，表现为其气功、禅定的素质、层次、修定因缘、气功功能态、对气的敏感程度等，千差万别。然本具自性清净心所蕴真风的潜能，无穷无尽，不可思议，包含一切层次的气、一切气功功能态、一切神通异能。若能明心见性，定于自性清净心而不动，则本具气功潜能及其它潜能，皆得自然开发、显现，如佛菩萨圣众，“心能转物”(《楞严经》)表现出对气、对物的极大自由。因此，直见本性、顿契真如的南宗禅、天台圆顿止观等，便成了最上乘禅门。

　　从风不离心、唯心唯识的立场出发，大小乘禅法，皆主要着眼于调心、锻炼意念，只论心的自主性，不大谈气的效用，不专意炼气。对坐禅中内气所生禅触、幻觉等，皆处以般若一诀，不追求，不执实，不理不管，观其性空、唯心所现。整个大小乘禅学，可以说较疏于论气，确有一些道教人士所批评的“修性不修命”的倾向。但正如不少道教内丹家所说，性命不二，性主命从，命在性中，故心、性若了，命、气问题自然解决，非必专意去修命才可以了命。不在主导的、本质的心性上下功夫，而舍本逐末，斤斤计执于炼气，追求气的效应，难以进入禅定、气功的上乘境界。先天气者，无念始生，执于气之一念，反而障碍先天气的生发。更不用说执气为实，为所知障，障碍实证真如、不得明心见性了。

　　密乘气论

　　密乘从大乘如来藏系哲学出发，重在于真心所具妙有一面建立瑜伽理法，并受印度教曼陀罗、诃陀、呾特罗瑜伽的影响。对风大、气比显教重视。后期流行的无上瑜伽密，较下三部密法更重气，有一套独特的气论。

　　早期的下三部密法，以五大表如来所证、众生本具的五智，含有五大为智慧体性的思想。日本空海大师据此立“六大缘起”说，谓六大为法界体性，能造如来五智三身、四种净土及众生种种身土，众生身与如来身六大无别。六大概括为色、心二法，两者互依，圆融无碍。《即身成佛义》云：“四大等不离心大，心色虽异，其性则同。色即心，心即色，无障无碍。”这与大乘圆教的心色不二论基本一致。

　　无上瑜伽引入了印度传统的“蒲拉那”，近世多译为气。人身所有气，《金刚 鬘续》列有108种，重要者为根本气与支分气各五种。根本气五种是：

　　持命气(prana)又称“命根气”，为人生命之本，能生自我执着，以空大为体，蓝色，住于脐下四指三脉会合处，当于道教内丹学所说先天真阳之气。此气若稍错乱，令人昏迷、疯颠乃至死亡。

　　下行气(Apana)，起排浊摄精的作用，以地大为体。黄色，住于脐下的海螺脉部位，若错乱能致下半身病。

　　上行气(Udana)，维持饮食、言语等上半身的机能 ，以火大为体，红色，住于喉间。若错乱能生上半身病。

　　平住气(Samana)，主消化吸收，以风大为体，深绿色，住于心轮前方，若错乱生腹中疾病。

　　遍行气(Vayana)，遍行全身，维系肢体运动的功能，以水大为体，白色，住心轮左方为中心，遍布全身。若错乱致神经系统病。

　　支分气五种，分别维系五种感觉官能：一行气(龙气)，行于眼生视觉；二循行气(龟气)，行于耳生听觉；三正行气(海马气)，行于鼻生嗅觉，四最行气(提婆气)，行于舌生味觉；五决行气(财生气)，行于身生触觉。这五种气依次住于心轮之西南、西、西北、北、东方脉 ，隐于眼耳鼻舌身五根，以空、风、火、水、地五大为体，若错乱则生五根病 。

　　无上瑜伽十种气的名义，与印度教瑜伽如《南枳罗奥义书》等所说大同小异，盖有取于印度教。

　　无上瑜伽又分气为业气、智慧气两类。业气指凡夫业报身所具地水火风四大之气，此气源自父母和合时的“红白菩提心”(精血)，在胞胎中与母气相连，出生后住于脐轮为根本，通过呼吸与外气交换。气以鼻为门户，穿左右二脉， 历心喉顶脐诸轮而出人，每日凡出入21，600息，其中从左鼻孔出者为月气，从右鼻孔出者为日气。

　　智慧气以空大为体，蓝色或具各色。此气从人两鼻孔道之中央同时出入，每日凡出入675次，一半外行，一半趋入中脉。能趋入中脉，是此气的特性。

　　无上瑜伽还说人身内气的循行，与天地日月运转的节律有一致性，如外一年十二月，内则内气一日循行十二宫；外一年为21，600时，内则每日出21，600息等，这与道教内丹人身一小天地说颇相合契。

　　无上瑜伽说气循行的轨道为脉(nadis)，周身的脉有七万二千之多，最重要者为左中右三脉。脉并非神经、血管，其功用相当于中医的经络，在解剖学上尚找不到根据，当依瑜伽静定中的直观建立。气之凝聚为明点(bindu)，略当于道教所说精、真水，为生物能量凝聚体。气、脉 、明点组成人内在的微细生理机制，名曰“细身”。

　　无上瑜伽气论与显教的主要不同点是：无上瑜伽重视物质，以五大为心识、五蕴的体性，以心识为五大气的作用。传为龙树造的 《五次第论》说：“一切有情命，名风(气)作诸业，此是识所乘，五性亦十性。”谓十种气为心识的乘骑。《大圆满禅定休息要门密论》云：“心依于身，身之根本为脉，脉中有气与明点，是气与明点依于脉，脉又依于身也。”具体地说，空大气为识蕴(阿赖耶识)之体，火大气为受蕴之体，水大气为想蕴之体，风大气为行蕴之体，地大气为色蕴之体。气为体，心识为用，体用不二，不可分离。喻云：“心如无足之人，气如无眼之马。心依气存，气从心使。”(《大圆胜慧澈却脱噶全书》)这与道教内丹学有关性命、神气的论述同一基调。

　　从气为心体的观点出发，无上瑜伽还说心的烦恼妄情，必然在细身中有其物质基础，表现为脉的缠结、气的阻滞。凡夫心理上的烦恼，以中脉阻滞不通、业气出入为生机基础。因此，无上瑜伽非常重视炼气、净脉，以修气脉明点为圆满次第见道成佛的必由之径。有宝瓶气、金刚诵、拙火定等专炼气脉明点的禅门，旨在充分发挥心的宰制作用，令气从心使，使周身一切气入住融于中脉，转凡夫业气为智慧气，引生心寂，从心寂上体认、观照自性光明－－净菩提心。无上瑜伽以净菩提心(自性清净心)为心的最细分，称“最细心”，说它也有实体最细风，最细风即最微细、根本的能或场，可解释为宙宙统一场、基础场之类。无上瑜伽说最细风、心一体不二，言思不及，仅可内证。

　　无上瑜伽虽重炼气，似近于中印外道行径，但把炼气归于修止，强调须在炼气所生心寂上修观，观自性清净心，生无我见，其观法与显教观心并无二致。而且在修气脉明点时，强调始终以般若慧印持，不落执着。就整个哲学体系而言，无上瑜伽仍立足于如来藏心，认为万法包括气在内皆如来藏心所具所现，以如来藏心为体，与大乘圆教的见地无别。而且修气脉点，在无上瑜伽密法中仅属大多数中下根器的众生宜修的方便法门，据称从此入手，身体上易见效应，易得身神通及临死时转化肉身。而上根利器，可直入光明大手印等顿法，直下见性，依见起行，不须修气诵咒，迳入涅槃果海。此类大密法，与显教的圆顿禅门，实际上属于一类，区别不大。