论‘神灭论’

论‘神灭论’

　　詹励吾居士著

　　佛法自东汉时传入中国后，具有真信的人，固由于对佛法理论的契会，不信的人，却也各持有他们反对的理由。在晋时即已有用神灭的理论来攻系佛教生死轮回之说的，慧远法师还作过形尽神不灭的反驳，他说：请为论者验之以实，火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形，前薪非后薪，则知指穷之术妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。及至齐梁之际，范缜更著神灭论，他主要的论点是说：形者神之质，神者形之用。......神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利。利之名，非刀也。刀之名，非利也。然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。梁书范缜传云：初缜在齐世，尝侍竟陆王萧子良，子良精信释教，而缜盛称无佛。此论出，朝野喧哗，子良集僧难之而不能屈。这个故事，胡适在其命题为不朽的一篇文中，曾对范缜的立论赞扬过一番，他说：‘宋朝的司马光也说：形既朽灭，神亦飘散，虽有剉舂磨，亦无所施！但是司马光说的形既朽灭，神亦飘散，还不免把形与神看作两件事，不如范缜说的更透切。范缜说人的神灵，即是形体的作用，形体便是神灵的形质，正如刀子的形质，刀子的利钝是作用，有刀子才有利钝，没有刀子便没有利钝，人有形体，方才有作用，这个作用，我们叫做灵魂。若没有形体，便没有作用了，也没有灵魂了。......近世唯物派的学者也说：人的灵魂，并不是什么无形体独立存在的物事，不过是神经作用的总名，灵魂的种种作用，都即是脑部各部份的机能作用，若有某部被损伤，某部作用即是废止。人幼年时，脑部不曾完全发达，神经作用也不能完全。老年人脑部渐渐衰耗，神经作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范缜所说神者形之用正相同，但是有许多人总舍不得把灵魂打销了，所以咬住说：灵魂另是一种神秘玄妙的物事，并不是神经作用，这个神秘玄妙的物事，究竟是什么，他们也说不出来，只觉得总该有这么一种物事。既是神秘玄妙，自然不能用科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，我们只好用实验主义的方法，看这种学说实际的效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，说不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德。更进一层说：有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判、方才修德行善，这种修行完全是自私的，也说不得是真正道德，总而言之：灵魂不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响，既没有实际的影响，简直可说是不成问题。’

　　我所以不厌其详地引述胡适这一段文，是因为现代学者们对这个问题抱与上述同样见解的颇多。我愿借此机会将佛教所谓不灭的神，究竟是个什么，和世俗所说的灵魂是否同一物事，来彻底说个明白。使一般人对佛法的思想，能得个常识的概念。而且我对于范缜的神灭论，有几点反驳他的理由，也想顺便来论他一下。实在说来：佛教所说不灭的神，并不是如世俗一般人之所谓灵魂，世俗上所说的灵魂，佛法上是叫他作业识，亦称妄心。若是一个真实了解佛理者，非但不会把灵魂认为神秘玄妙，更不会舍不得把灵魂打销，反之修行的目的也正是要取销这个灵魂，佛法中把取销灵魂这件事，叫做转识成智，舍妄还真。因为佛法中有两句总说宇宙间一切现象缘起的术语，叫做‘三界唯心，万法唯识。’通俗一点说：就是说宇宙间事事物物，都是由思想的冲动力所造成，而这个思想冲动力的由来，是因原有清净自性的本体，一念不觉，对外境追逐而起。之后，这个对外境追逐的思想，感染愈多，就成为贪嗔痴爱的结合体。即上面所称为业识，亦称为妄心者是，也即是世俗所称为灵魂的一个东西。但世间对灵魂现象的发生，却说不出理由来，只觉得总有这么一件物事罢了。而了解佛理的人，即明白他是一个妄想的幻生身，只要妄想息灭，这个幻生身也即刻无踪无影，还销归于原有清净自性的本体。圆觉经上曾将这个妄想的幻生身比作空花，将自性比作虚空，有几句形容妄想的幻生身销归于原有自性的话，说是：‘譬如空花，从空而有，幻花虽灭，空性不坏’。可说是说得简明极了。至于这个原有清净自性的本体，世人对之是不识不知的，而了解佛理的人，虽即从佛法的教理上知道有这么一个不生不灭的东西，却是不容易见到衪，要见到衪，除非是修学佛法的人，在一切妄想息灭，大彻大悟之后。所以佛教悟道者，叫做明心见性。就是说要在彻底明了妄心，将它销除之后，才能见到这个不生不灭的真性。释迦牟尼悟道时即是见了这个真性，禅宗六祖慧能悟道时也是见了这个真性，还有其他参禅的禅师们，或在某一种场合，听到一句言语，或撞著一种物件，忽地触机，如用刀子刺入了心识的极深处一般，于一瞬间也见到了这真性。学道者在见了这原有清净本体的真性之后，方知自己与世间一切众生的生死轮回，全是由贪嗔痴爱而起的思想行为所产生的业力在那里作怪，从此由错觉改成正觉，自由解脱，大休大息，虽在轮回，而已不住生死之中，虽住生死，而已超出轮回之外。六祖慧能坛经上曾说：‘动上有不动’。又说：‘若论此事，虽抡刀上阵亦得！’这都是明示学人于明妄心见真性之后，重复入世作事，自己活泼泼地，已不再受贪嗔痴爱的妄念所主使，所支配。这是证到大乘菩萨离欲脱苦后再起来积极救度有情的境界，而不是人天乘耽著欲乐的天堂境界，和二乘沉滞于寂灭境界所能比拟的。

　　现在让我再来试论一下范缜的神灭论吧？范缜以刀来比人的形体，以刀的锋利来比人的精神，这是根本上不适合于设喻的，因为人的形体在没有死亡以前，都是活动的，而精神却是有时活动，有时静止的。但刀的形体始终是静止的，而刀的锋利也是如此。而且刀的锋利必然要依靠刀体而有，但人们的精神却是独立的，主要的，试以下列四点理由来作证明：

　　一、刀的锋利不能操纵刀体的行动，人们的精神却是人体的行动的主使者。如人们用手作事，用脚走路，用口讲话，无一不是受了精神的主使。

　　二、刀的锋利不能离开刀体而独立存在，人们的精神离开人体而能独立存在是不成问题的。如人们聚精会神作了一篇好的诗歌，寄给远处的朋友阅读，或留给后人欣赏，但当作者写出了那篇诗歌之后，可说与他的身体丝毫不发生关系了，然而作者喜怒哀乐的精神，却永远盘绕在字里行间，能使读者对之永远发生共鸣的作用。如李白、杜甫的形体，虽早已化为尘土，但是他诗歌里的精神，依然活跃在人们的心中。这就可证明范缜所说‘未闻刀没而利存，岂容形亡而神在’的比喻之乖谬！

　　三、刀的锋利既不能离开刀体而去有所活动，人的精神却可离开人体到很远的地方去自由活动。古今来像这类例证太多了，我且举一个不信仰佛法，该是同情于范缜神灭论的宋朝大文豪欧阳修亲自向苏东坡说的，他的同年丁宝臣，梦与他同游黄牛庙的故事为证。这个故事见于苏东坡书欧阳公黄牛庙诗后一个跋文里。原文录下：‘右欧阳文忠公为峡川夷陵令日所作黄牛庙诗也。轼尝闻之于公：予昔以西京留守为馆阁校勘时，同年丁宝臣元珍适来京师，梦与予同舟沂江入一庙中，拜谒堂下，予班元珍下，元珍固辞，予不可，方拜时神像为起鞠躬堂下，且使人邀予上，耳语久之，元珍私念；神亦如世俗待馆阁乃尔异体耶？既出门，见一马只耳，觉而语予，固莫识也。不数日，元珍除峡州判官，已而余亦贬夷陵令，日与元珍处，不复记前梦云。一日，与元珍沂峡谒黄牛庙，入门惘然，皆梦中所见。予为县令，固班元珍下，而门外镌石为马，缺一耳，相视大惊！乃留诗庙中，有石马系祠门之句，盖私识其事也。元丰五年，轼谪居黄州，宜都令朱君嗣先见过，因语峡中山水，偶及之，朱君请书其事与诗，当刻石于庙，使人知道退出处皆非人力，如石马缺一耳，何与公事，而亦前定，况其大者！公既为神所礼，而犹谓之淫祀，以见其直气不阿如此，感其言有味，故为录之。正月二日眉山苏轼书。’像上面所述丁宝臣作梦与欧阳修同游黄牛庙的故事，当丁宝臣作梦时，他的形体是同欧阳修在西京，而他的精神却去了千百里外的巫峡黄牛庙去梦游，不久果然他们都去那里作官，就同去黄牛庙游览，所见真实的情状，一一相符。这个故事，了解佛理的人，当然知道他们同是受了业力的驱使，必然不免有此一行。惟丁宝臣自己的业识敏感特别快速，故先去梦游了。但相信唯物的人，既不相信精神离开形体能独立活动，也只能咬定这种梦境是偶然的巧合了。然实际上那里能够巧合到连所见的石马缺了一只耳朵都是相同的呢？

　　四、刀的锋利即是在刀体的尖锐处，自然没有脱出刀体的范围。人的精神是不是附著于人的形体的某一部份呢？是否可能脱离人体的范围呢？虽依据近世唯物派的学说，是说人的灵魂并不是什么无形体独立存在的物事，不过是神经作用的总名，灵魂的种种作用，都即是脑部各部份的机能作用，若有某部被损伤，某部作用即是废止。人幼年时脑部不曾完全发达，神经作用也不能完全。老年人脑部渐渐衰耗，神经作用也渐渐衰耗。但佛法上的解释是不同的，佛法上的论理，是人们的精神并不是形体的附属品，他是完全独立的，所以精神既可通过人们形体发生作用，亦可脱离形体去另作活动。人们的精神即是佛法法相宗所说的识，也是十二因缘里的识，读者要彻底弄个明白，应该向佛法以上两门去探讨。但我想设个比喻来说说，或者也可能希望一部份的读者得到明了吧？我的比喻是：人的形体譬如一个灯盏，人体里的血液和神经脉络譬如灯油和灯芯，人的精神譬如就是个火种。一盏灯的作用是要他放光照明，但放光照明有待于火种之传接。一个人的作用，是要他作业活动，但作业活动有待于精神之入主。所以一盏灯虽具备有灯盏灯油和灯芯，倘没有火种的传接，还是不能达到放光照明的作用，实际上也不能算是灯了。一个人虽具备有躯体血液和神经脉络，倘没有精神的入主，还是不能达到作业活动的作用，实际上也不能算是人了。还有火种这个东西，其本质是到处流行著的，只要某场合具备他的生相（光和热）的寄生条件，他便马上出现，倘使这种条件消失了，他的生相（光和热）也便马上熄灭，但读者应知火种的生相（光和热）的出现和熄灭，并不等于火种本质的生和灭与有和无。因为火种的本质是始终不生不灭，永久存在著的，火种的生相（光和热）发现与否，是视构成发现的条件已否具备而已。譬如空中的阴阳电相触，又如以铁击石，磨擦火柴等等，都是构成火种的生相（光和热）发现的条件。反之，若阴阳电不相触，铁石不相击，火柴不磨擦，即是未构成火种生相（光和热）发现的条件，火种也就不出现了。但火种虽未出现，而其本质依然是遍处潜藏著的。精神也是如火种一样，当他的寄生条件已具备时，他的生相（喜怒哀乐与种种活动）也就出现了。但当人体幼年时脑部不曾完全发达，即是他的生相的寄生条件未曾全部构成，表现上自然就受有限制。老年时脑部渐渐衰耗，也即是他的生相的寄生条件渐渐毁损，表现上自然也渐渐失灵。乃至人体损坏，缘气全部断尽，更即是他的生相的寄生条件全部消失，他的生相自然也就整个隐没了。但这个精神生相的隐没，并不就是精神本质的毁灭。因为精神的本质，也如火种的本质一样是永不毁灭的。

　　我用上面四个论点来反驳范缜的神灭论，如果有人认为是言之成理，那么可以算是我用了佛法的理论来驳倒了他，我个人是毫无创见的。但可惜他死去已将近一千五百年了，不但骸骨已朽，而他又是一个主张神灭的，恐怕他的神真的早就散灭了。否则他要是能和晋朝多才多艺的郭璞一样，在被杀一千几百年以后，硬是神灵不散，化身为海上宫阙里的仙人，并入明代王阳明的梦中，说他之死是给王导、王敦陷害的，因为当时王导的从兄王敦要夺晋室天下，举兵反叛，而王导竟是个暗中主谋者。后来王敦事败病死，王导都把祸嫁在王敦身上。因为王导这人，历事晋室三朝，出入将相，史称晋之中兴，王导的功绩最多，竟没人知道他却是一个十足的坏蛋，只有郭璞的神灵来向王阳明揭发了这个历史上从未暴露的大秘密，还写了一首诗给王阳明。当王阳明从梦中醒来后，一面记出郭璞给他的诗，将之写在壁上。一面搬出晋朝历史来对证郭璞所说的话，果然发现了王导与王敦勾结的蛛丝马迹，因此很感慨地也作了一首长诗来记述这件事。我现在痴想：范缜也许会来入我的梦吧？为要和他亲自辩论一番，真愿范缜神灵果然光临我的梦中，作个不速之客呢！然而这样范先生岂不等于自掴嘴巴向我投降么？他那里会肯呀！不要再妄想了！我还是录出王阳明和郭璞的诗来，当为添作一个‘形亡神在’的证据吧！下面是王阳明原诗文：（纪梦并序）。正德庚辰八月廿八夕，卧小阁，忽梦晋忠臣郭景纯氏以诗示予。且极言王导之奸，谓世之人徒知王敦之逆，而不知王导实阴主之。其言甚长，不能尽录。觉而书其所示诗于壁，复为诗以纪其略。嗟乎！今距景纯若干年矣，非有实恶深冤，郁结而未暴，宁有千载之下尚怀愤不平若是者耶？（下诗）‘秋夜卧小阁，梦游沧海滨。海上神仙不可到，金银宫阙高嶙峋。中有仙人芙蓉巾，顾我宛若平生亲。欣然就语下烟雾，自言姓名郭景纯。携手历历诉哀曲，义激感愤难具陈。切齿尤深怨王导，深奸老滑长欺人！当年王敦觊神器，导实阴主相缘夤。不然三问三不答，胡忍使敦杀伯仁！（指周觊）寄书欲拔太真（指温峤）舌，不相为谋敢尔云。敦病已笃事已去，临哭嫁祸复卖敦。事成同享帝王贵，事败仍为顾命臣。几微隐约亦可见，世史掩覆多失真，抽出长篇再三读，觉来事事能书绅。开窗试抽晋史阅，中间事迹颇有因。因思景纯有道者，世移事往千余春，若非精诚果有激，岂得到今犹愤嗔！不成之语以筮戒，敦实气沮竟殒身。人生生死亦不易，谁能视死如轻尘？烛微先几炳易道，多能余事非所论。取义成仁忠晋室，龙逢龚胜心可伦。是非颠倒古多有，吁嗟景纯终见伸！御风验气游八垠，彼敦之徒，草木粪土臭腐共沉沦！’下面是郭璞诗，王阳明原注云：晋忠臣郭景纯自述诗，盖予梦中所得者，因表而出之！诗云：‘我昔明易道，故知未来事，时人不我识，遂传耽一枝。一思王导徒，神器良久觊，诸谢岂不力，伯仁见其底！所以敦者佣，罔顾天经与地义，不然百口未负托，何忍置之死：我于斯时知有分，日中斩柴市，我死何足悲？我生良有以！九天一人抚膺哭，晋室诸公亦可耻！举目山河徒叹非，携手登亭空洒泪，王导真奸雄！千载人未议。偶感君子谈中及，重与写真记，固知仓卒不成文，自今当与频谑戏。倘其为我一表扬，万世！万世万万世！’