黄炳寅：破禅的智慧 绪论

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黄炳寅：破禅的智慧 绪论

　　黄炳寅 著

　　绪论

　　“转识成智”是佛法本体率中的主要课题，在研究进度上有一定的阶段目标。通常都是从现象界着眼，首先认知现象特质与性相生理，对于性相之自体转变及作用转变具有原则性了解后，进一步分析前五识(眼耳鼻舌身官能感觉)与心识(意识、戒识、种子识)生理上的关系之后，才可以接触到净法(心法、净心法)而成就“转识成智”。

　　大乘空宗学者马呜曾经专论如何成智(亦即转现识成空识)，他的理论出于《楞严经》内“一切佛语心品”佛对六慧大士“一百八问”讨论恢复真识的主题。

　　禅宗东士开山祖达摩就是《楞伽严》专家，一直传到六祖慧能正采用《金刚经》取代楞伽而为主经，但六祖在《坛经·忏悔品第六》对背弟子智通说教三身四智《楞伽经》后的偈子内论点显然仍是楞伽思维。

　　所以简要回顾早年这种从现象与本体界所完成的系列学说，目的在提醒后来参学者注意佛学创建之初便已懂得从知识论探寻感性与悟性的问题。

　　感性当然属于感觉的研究。但从感觉得到的并不是知识，必须经过才能成为知识。判断在禅宗教学流程中称之为“断”断有不同层次，禅宗反对的“知解”等于今天哲学语中的“解说的判断”(Explicative judgement)，这只是知识的重得，了无新意。再进一步就是“下转语”，在禅宗参话头中最重要的是转，这个“转”有必要条件，这是：不能仅作概念的分解结合。知识必须由思维与感性结合而成。

　　有了这等认知基础就可以讨论悟性问题了。既然知识由思维与感性合成，则可以证明“悟性不从自然里吸取法则，而是将自己的法则被于自然”(康德哲学)，因此，人类无须再去模拟自然，应积极地去创造自然，建设一个属于理性世界的知识域。

　　禅宗有句名言：“理能缚豹”正是这等意义。

　　为什么要打破传统模拟自然的看法，因为要建立认知新秩序，把世界内外作一番调整，使人从经验世界的因果链得到解脱。这就是《金刚经》“三际心”的着眼，禅宗更引用“沤生沤灭”形容经验世界的生灭断续。从经验世界可以悟出人类面对的是相对的、局部的、暂时的，而不是绝对的、全体的、永恒的。佛经的六道轮回绝不是一种理念假定，而是对经验世界的分析统计计后作成的归类：佛典中的《地狱经》也是佛世时一部贯通轮回说的写实报道。

　　在悟道过程中，禅师最为重视参学者能否摆脱因果连环，这就要看各个人的判断能力。所谓因果并没有任何绝对作用，原因之上更有原因，结果之下不断结果，前因后果、前果后因，没有绝对的因与果，当然亦没有绝对的定论或不定论。从这等因果关系衍生出的判断虽然具有综合分析的成分，但却是附有条件过程。

　　禅宗追求的乃是高于悟性的绝对理念。关于这一方面的研究，不妨参考康德哲学的知识论，而日本知明于世的的铃木大拙由于曾经深入钻读康德，所以他在禅学的诠释不少出自康德，虽然，他仍然够资格做一位用现代哲学启开禅学术领域的导师。

　　研究佛学的专家都知道佛教早已从印度传入欧洲，只不过佛光另一影响深远所掩盖，但佛学并未销声匿迹，最明显的例子是与康德同一年代的叔本华与尼采。这三位哲学家绝对接触到佛学业的文献，否则，叔本华《意志与表象世界》思想体系无由完成；尼采极具禅门“象征喝理法”的名言“上帝死了”无以喊出；至于康德：原本无法联系的纯粹理性批判与实践理性批判，亦必待他确立了道德哲学三种设定——自由、不死、神——而后，竟然从有情地悟出的判断力批判豁然贯通了！

　　我们不能完全肯定佛典中有名的“拈花微笑”直接影响二千后在西洋大思想家康德审美哲学，但却可毫无疑问地指出——康德审美哲学中的“美”已经接近佛教中的真如境界。

　　世界任何一位哲学家都会遭遇到思想瓶劲而无法突破的窘关。佛教东移，达摩在当的时空背景限制下一隅弘扬禅学。其心路历程之艰因正如参学者“初入”之必须从现象世界挣扎脱困，却又抛不尽经验世界学生的包袱，若无明师指点，难免会一直在直观中打滚，做些概念上堆积木式分解结合。

　　明师(譬如康德)可以说：“概念而无直观是空的，直观而无概念是瞎的。”(Conception without perception is empty,Perception without conception blind.)这句名言若无相当深厚的学术基础或思维法则，即令可以位侪专家学者亦未必说得出。在禅宗，可以视作名言创作。参话头下转语要求乃是这一等必须经过缜密思考(判断)方得转出的高水准智慧的话。

　　为什么这是转语的案例，因为参学者如果不了解概念与直观的定义，两者的作用，两者的关系，就不能直接找出两者的影响。依康德解释：从材料供给言，直观大于概念；从控制力言，概念高于直观；从思维方式言，概念离不开直观。概念是想像力，直观是认知理解力，纵有想像而无认知当然流于空想妄想，仅赖认知而无想像可能沦入窠臼难以自拔。

　　其实，儒家早有这一类名言：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

　　虽仅一言两语，很可能是参学者十年八载亦参不透的名言话头。

　　禅师对于参学者的参悟流程控管得很严格，这也是佛教的筛选标准。假若未曾在小乘方面的经典打下根基。他们不会容许超级去参大乘。因为大乘之改革。大小二乘早期曾互相攻讦，在印度当时还有“大乘非佛”的流言，而且僧团不重视，但是，真正使佛学研究基础的是大乘学者。研究禅宗就必须注意宗教与学术的分野，换言之，从学术立场看佛教有论理法则上的差别。即是学术，便有比较批判，惟有此种治学态度，能够发扬光大佛学。譬如修正见，大小二乘目的相同，过程不同而已。小乘主张彻底消除自我意识(所谓漏智或无漏智)，修至无有知见乃得真正见，亦即不念不分不生不灭不迁不邪不取不舍(八圣道分品)。大乘则从众生见，五蕴见到破我见边见而修成正见正觉。大乘之断妄是小乘之破邪。大小二乘的共识都在知障，只不过施教程序各有千秋。参学者读《华严》、《大般若经》等主经万不可误解《阿含经》乃大乘所不取，这些都是“佛”经。

　　若是必须替二者找出一些差异，小乘修正见在思无邪，大乘修正见在增益判断力，都与知识哲学攸头号。

　　禅宗六祖慧能在晚年时，考虑到弟子仍然无法看透现象世界与经验世界的真相，所以将一生研究之心血结晶“三十六对法”传授下来。“三十六对法”如果出现在欧洲，必会震动西洋思想界，使六祖慧能早康德一千二百多年成为大哲学家，因为比较研究“先验辩证论”中讨论之纯粹性二律背反，康德特别指出的四类范畴(分量、性质、关系、样态)出现的背反，其实在六祖“三十六对法”中已经说得清清楚楚。譬如无情五对，法相语言十二对，自性起用十九对等分类，比康德所区分的数学背反与力学背反更为缜密。二律背反是在说明：宇宙乃是统一外界现象全体之理念，不能成为认知对象，否则必须依赖分量、性质、关系、样态等观点为论点，但这些都属悟性范畴，用这些诠释理念任何一类观点都会陷于二律背反。

　　二律背反就是自相矛盾。康德看透这些矛盾的关键，主张“正律”所见的自由及绝对原因归类于本体界，将“反律”所见的无自由及无绝对原因归类于现象界。如此，正律或反律都可以正常圆融而不再矛盾。

　　《杂阿含经》记载：“若此有则彼有，此生则彼生。若此无则彼无，此灭则彼灭。”已经透出宇宙与现象界的互相依存关系，这等关系又可分为“同时之依存关系”与“不同时之依存关系”，由于这些亦影响到主从因果关系，再延伸之，这是一切现象都是相对存在。这就是佛学“缘起论”之论点。

　　从缘起论到六祖慧能，可以得知他精确掌握到“依存关系”而自宇宙观点发明“三十六对法”。虽然字字是正反，语意却在消除矛盾，目的在使参学知识宇宙与现象界会时空概念的倒置出现很多问题，只要能够注意本体的归本性，现象的归现象，自是天下太平、阴阳调和、和衷共济——不现产生疑虑。

　　无论从任何立场看，禅宗六祖“三十六对”都已超越纯宗教信仰而提升到学术层次更高境界。六祖慧能已是揭穿了自然界不少神秘，既然如此，当然亦可借研究认识去接近或创造自然。

　　但这是一种颠倒乾坤的作为。因为人类早已习惯而且接受经验的必然世界，一旦要求跳出升另一个超越的世界，也可说从黑白、是非、是反、好坏等等时空框框固定枷锁挣脱，进入一个仅靠理解、不靠经验的天地，这需要极大的通气。哲学家指出：一个超越的新天地是赖自律意志所开创。新天地内只有“应不应”的选择，没有“对不对”的必然。必然是基础建立在经验上，经验若是积非成是被归纳于必然，可能误人误已、误导苍生。经验世界出现的常识或知识最容易被所谓惯例，相沿成习的成见误判，结果造成“对不对”的后遗症——对立，更悲哀是演变成仇视、敌对、生死决等，事实上都是知识上的错误(误解)，因之，有人说：知识上的错误可以谅解。但误导知识陷人类于不义则不能无罪。

　　我们固然无法完全摆脱知识所形成的压力——但亦不能听任知识的摆布，而应命运由自由创造。

　　六祖慧能“三十六对法”的真正教学动机是在告诫弟子面对现象界那么多的矛盾，应该德得如何善于自处！既然无以逃避，何不从容应付！当然，这就牵涉到自己应不应做的道德问题。

　　道德是因自律志活动形成的普遍格律。有了普遍格律便可以约束意志的过度表现。所以，道德律是自我设限。如同宗教之有信仰自由，必须设立戒定三学，不使自由漫无节制，关于这点，佛学早期专家如世亲、无著等菩萨都有高明见解。

　　佛教在“德行”方面的标准极为严谨。最有名的案例是达摩与梁不武帝之间有关功德或福德的论辨。梁武帝根本误解了道德本质。道德自身就是目的而不附带任何条件，真正的道德乃为道德而道德，不是为功利、快乐或幸福而道理。因此，道德没有任何相对要求，只是个人世间种实践义务。六祖慧能《坛经·决疑品第三》曾经特别就这个问题阐释，他说“不可将福便为功德”，正在校正世人道德与幸福不能混为一谈，若是以为求福便是功德，等于功德可以条件交换，佛法并非如此。必属有所为或无所为皆不能许功德，“功德在法身中”。由此可见佛学的功德(道德)观是极为严肃的学说。

　　佛学的“法身”是一种道德设定，“一体三身”是从德性立论，所以六祖说“不从外得”，纵然少许一些“外得”就会形成认知困扰，直接伤害了法身的完善性。

　　譬如“六度”(Paaramita)是佛门修道之六大层次。《六度集经》内容介绍的佛说“布施，持戒、忍辱，精进，禅定，明(般若)”无一不从佛教之道德立场。龙树在《十住毗婆娑论》中指出布施是六度之基本精神，亦即可以布施贯通其余层次。用现代语诠释，布施是无条件的牺牲奉献，布施的最高表现是舍身，这就与中国文化中孔孟子道(德行)相符了。因为杀身成仁，舍身就义，仁义正是中国人文精神的标杆。后来参学者若是执迷佛教是消极遁世，根本未读通六度。

　　佛教中的六度道德标准处处时时落实在躬行实践上，没有竖毅不拔的自由意志的确会中途退转。哲学界以为自由意志不是认知对象，因为自由不会在现象界出现，惟有本体界可以容纳。六度最后说“明”即在总结这等理念。

　　本体五现象最大区别在于道理是本体一部，道德是绝对出于自我意志肯定，所以“道德我”(moral self)可以合为“本体我”(Intelligible being)，从这种论理应能了解道德不受生死之制约。中国儒家孟子说的“我善养吾浩然之气”，后来文天祥的“天地有天气”，都是发现宇宙本体存在有某种完美德行的哲士。这种“完美”(Perfect being)在佛见于佛性；依心证可进一步上升到证法的终极境界——“真如”(Tathata)。康德哲学之中“极善(Summun bonum)亦是佛教真如的另一诠释。

　　禅宗并不拒绝参学者“知”的权利，那是现象必然无法消失的东西，但参学者应该知道宇宙还有本体方面的一切理法。现象界谈不上什么真平等，甚至真正力行实践道德的信徒未必得到果报，这岂不是说现象与本体在认知上有严重落差，佛祖很早也看出这两者间的矛盾，所以要设定极乐世界，亦可以说不死的世界。善男信女行善做功德即或不能立即得到福报，却可以在身后升入天堂或永生。本来，宗教信仰是要替参学者带来希望，因之，只要心中有佛，虽然不一定成佛，究竟已是接触到佛。从佛学假定的真如立场言，能够有这种选择，便已脱离经验世界上升入菩萨境界了。

　　比较研究上述主题都要具备相当的判断能力乃得理会。个人是站在生活的呼拉圈里左右摇摆，既然有必然的现实横在面前，亦不能完全否认其真实性，当然应该自行创立一个精神寄托的理想国。无论是哪一类宗教，都是助人为善的，这个善意的回馈不必等待自然界的恶劣现象出现才产生，凡是懂得心理卫生者均有从早出发的条件。

　　禅宗所通用贡献于参学者——在帮助沟通一座无须逃避亦不受拖累的桥梁，人生之路是要走下去的，禅可以辅导设定一个安全目标，让参学者在奋斗过程中有一个喜悦、活泼而充满美感的心！

　　在参话头的案例中就可以看到很多从善感诱导参学者领悟正反、全偏、是非、生灭等等原本互相矛盾的现象中有它们一团和气的生机。

　　世尊在灵山会上拈花示众，门下弟子都看不出奥妙，所以都不敢表示意见，仅有迦叶尊者破颜微笑，世尊说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”花是自然世界必然产物，现实不容否认，所以大众不能表示反对；但从佛教法界真如境界言，谁都不应认可那是花，那只是现象世界存在的假象而已，花开花谢，生生死死，一瞬间是花，一瞬间化去，却又没有肯定之必要。但沉默可以代表肯定，也可以代表否定，同样躲不了是非分别。更严重的是：参学那么多年，竟然不敢下断语。这两难之局有矛盾，因为可能开口亦错，虽然不开口(沉默)亦是错。

　　症结在不会“转”，遇见危机不懂如何转园。“转”自然要水准，透悟佛法，参出在矛盾中自处之道。既然不立文字语言，迦叶就选择了“破颜微笑”暗示一个完整无缺的答案。

　　这“拈花微笑”公案可以十分妥洽地诠释大哲学家康德的审美哲学。康德从知识哲学开辟一道现象世界大门，又从道德哲学拓出一个本体宇宙，但他差点因为现象与本体之各门户而无法完全整合自己的思想体系，最后，大师悟出审美哲学，终于统一了本体与现象。

　　参话头中的“转”乃是一种艺术。假如话头是唱，下语是和，一唱一和——最上是工仗，最下是荒腔走板。本书后半部是所引介的话头案例包括有不少禅师绝唱，却也有曲高和寡的遗憾。除了唱工之外，参学者之听力亦是决定话头艺术的关键。唱的对象水准低，听不懂，或一知半解，下语的“转”笃定会牛头不对马嘴，更谈不上禅趣了。

　　事实上，中国文学家早就将话头功夫落实在诗词之内，譬如唐朝初年上官仪发明的“上官体”(六对及八对当对律)律诗格调，特别讲究对偶，所谓以偶就是把同类字互相配合并用。律诗章法有四实、四虚、前实后虚、前虚后实，这是正格、正之外当然还有变格等等，使人联系到与唐宗年代上官仪几乎是同一世代的禅宗六祖慧能，他在稍后(唐中宗)时所提出的“三十六对法”(如：天地、日月、色空、动静、长短、直曲、实虚、险平、生灭等等)都对唐诗风格发生激荡之作用。也可以这样推算，后来开元天宝年间李白、王维、孟浩然、杜甫等人所擅长的正体律诗对偶，应该受到“三十六对法”相当影响。

　　这是说禅宗话头与文学发展都在自由意志上有共识。好诗未必是禅诗，禅诗必然是好诗，正因禅诗在话头对偶早有深厚基础也。因此，禅宗参话头功夫不会徒托功夫不会徒托空言或耍嘴皮子而已。一如公孙丑问孟子：“何谓知言？”孟子说：“怶辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”任何话头都只在表态而已，所以：现象之后必有本体，摸透本体就会转了。

　　有位弟子请教禅师：“四面八方来时如何？”老师说：“打中间。”真是话头名言。即已落入困境，无法一突破，当然应该紧守中央阵地。争取主动，让四面八方去团团转。

　　所谓从容中道，圣人也。

　　禅师转识成智的功力正在这从容中道上！

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