六祖慧能的不立文字和不拘一说

　　六祖慧能的禅法思想虽然也有种种佛典依据，但他从现实之人的解脱出发，更注重会通佛性与般若，真心与人心，从而在实相与自性合一的基础上，把解脱之源指向了人们当下不起任何执著的无念之自心。慧能之所以能实现禅学理论上的新突破，对传统佛教作出革新，很重要的就在于他能够通过“不立文字”而实现“不拘一说”，从而使各种理论都“为我所用”。

　　按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山法会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅?妙心，实相无相，微妙法门”传授给大弟子摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。

　　从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”，则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但慧能的禅学思想和禅法要求确实都充分体现出了“不立文字”的基本精神。

　　慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不像有些人所渲染的那样是完全不要文字。慧能曾认为，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”，而自性起般若观照是“不假文字”的，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛。因而在慧能看来，读不读经并不是最重要的，经典至多只是启发人们开悟的一种外缘，关键还在于每个人的自悟。据此，慧能并不要求信徒执著于一部或几部经典，而是强调要心悟。即使是读经，也应该是心转经文而不能被经文所转。据禅史记载，有僧名法达，初听慧能教诲，曾问道：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”慧能答曰：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由汝。”然后，就为法达说了“心迷《法华》转，心悟转《法华》”的著名偈颂。法达领旨后，“亦不辍诵持”。这说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应该领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走。这实际上也就是老庄玄学的“得意忘言”和佛教的“依义不依语”在禅修中的具体贯彻与发挥。事实上，执著于诵经固然是“有念”，拘泥于“不可诵经”，也是一种执著。按照慧能“出没即离两边”破一切执著的观点，应该是读与不读，皆任心自然，念念无著，便为解脱。关于慧能及其南宗对经教的看法，曹山智炬禅师有一段话很有代表性：“文字性异，法法体空。迷则句句疮疣，悟则文文般若。苟无取舍，何害圆伊？”

　　慧能及其南宗之所以破除对文字的执著，既有佛教本身理论上的内在根据，也有佛教发展所面临的历史需要。在佛教中，佛法大义一向是不可思、不可议、不可用语言来表达的，因为“至趣无言，言必乖趣”，“故非言所能言也”。但“言虽不能言，然非言无以传”，要教化众生，使之了悟佛法大义，又离不开语言教法，因此佛教才为人们留下了上万卷经书，佛教中也才有“依义不依语的”要求。在禅的修习中，突出的是体悟心证，禅悟的内容或境界更是“如人饮水，冷暖自知”，“说似一物即不中”，任何语言文字都只是指月之指，而非月之本身，因而在禅门更强调“不立文字”。但禅师为方便接机，传授心法，总得通过一定的教法，借助一定的语言。即使是佛陀当年在拈花微笑之间传心法于迦叶，不也说了“吾有正法眼藏……付嘱摩诃迦叶”等话语吗？在中国禅宗中，从“不出文记”的早期禅师到“不立文字”的慧能，实际上不也都留下了施化设教的方便法门吗？入宋以后，不立文字的禅宗更是走上了文字化的道路，出现了大量的语录、灯录和对“公案”的拈颂评唱。但禅宗的文字所要表达的是禅意、禅境或禅味，因而即使是文字禅，也往往是借助诗歌偈颂或其他一些含蓄的语言来“绕路说禅”以体现禅的“不说破”的原则，目的仍然是引导人们去体悟言外之旨或心法。因此，破除对文字的执著，对于禅宗始终具有极为重要的意义，慧能把东山法门的提倡进一步发扬光大，并落实在实际的禅学与禅行之中，应该说是对佛教精神的继承与发展。

　　“不立文字”仅是一种手段，融会贯通诸家学说以为我所用，抛弃对外在一切的追求而专注于见性成佛，这才是最后的目的。慧能正是从“不立文字”出发，才超越了各学派、各宗派对佛陀教法的理论阐释，“不拘一说”地直契佛陀原教旨精神，从而建构出一种更能契合中国人精神需要的新宗教。这也是慧能革新佛教的真精神之所在。

　　从不立文字、以心传心到不拘一说、直契真性的内在超越之路的构建虽是由慧能完成，但从历史上看，它却是一个艰难的思维方式的转换过程。这也如同玄学是对经学的扬弃一样，需要摆脱种种传统思维方式的羁绊，抛却语言文字对思想的束缚，超越经典中名相概念的分析，只有在心上走出教条的樊篱，才能真正体悟到理想与现实之矛盾的焦点所在，从而找到超越之路。我们不能把这种扬弃仅视为一些具有创新精神的思想家个人的行为。而应将这些具有代表性的思想家视为一代社会思潮的集中体现。慧能正是在佛教中国化的浪潮中涌现出的最具代表性的思想家之一。慧能从不识一字到佛教的一代宗师， 这本身就是佛教中国化的结果。

　　从整个中国佛教的发展来看。佛教初传，就有译经相伴随。早期来华的传教者，也大都有其所宗之经典与所据之理论。到南北朝时，随着佛教经论的不断译出，中国僧人开始倾心于对佛理的探究，经论的讲习之风大盛。由于为数众多的佛教经典并不形成于一时一处，且因教化对象的不同而义理互有出入，再加弘传经论的僧人各有不同的文化背景，各有专精的经论，因而就逐渐形成了以弘传某部经论为主的不同学派。在义理纷争的情况下，开始出现了判释佛说经教的“判教”。南北朝时就有不同的判教学说，所谓“南三北七”，即指南朝有三种，北朝有七种。隋唐时出现的中国化的佛教各宗派，都有自己独特的教义、教规、修持方法和传法世系，同时也有自己的判教说法。例如，天台宗的五时八教，三论宗的二藏三法轮，华严宗的五教十宗，等等。禅宗标榜的“传佛心印”的“教外别传”，实际上也是禅宗特有的判教说，他们以此而把自己与其他教派相区别。这样，中国佛教中就有了宗门与教下之分、教内与教外之别。教内，主要指佛陀以言语相传授的教法，教外，则专指舍离言语文字、以心传心的法门。禅宗把依经、律、论等教法而立的各宗统称为教内之法，而自称“教外别传”。慧能禅宗“不立文字”的禅学理论就是建立在“教外别传”之基础上的。“教外别传”的判教说使慧能禅宗得以更好地融合摄取各家学说，为我所用。“教外别传”的慧能禅宗又自称“宗门”，以示自己传的是佛陀之精神，而把其他依佛陀言教立论的宗派称之为教下各宗。宗、教的区分是对达摩“藉教悟宗”的进一步发挥。

　　从中国禅的发展来看。早期禅师虽注重参禅修心而并不以讲经为意，但大多也是依教而修，与教的关系仍然十分密切。正是基于此，太虚法师曾把达摩宗门禅以前的禅统称为“依教修心禅”。而菩提达摩东来，以“藉教悟宗”相号召，呼唤体悟佛法言教的真精神，为“不立文字”的慧能南宗禅的出现开拓了道路。达摩根据《楞伽经》不重经教文句而重体悟心证的思想，提倡“宗通”，即心悟，把《楞伽经》所主张的佛法大义应是“远离言说、文字、妄想”的观点突出了出来，他的“藉教悟宗”要求借教而不著教，得意而忘言，最终达到心悟。“自达摩以后，师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉。”虽然达摩系的禅法仍要求以经教来印证“心法”，并没有完全摆脱经教，但毕竟提出了“不随言教”，因而从东山法门开始，便出现了新的倾向。道信曾根据“百千法门，同归方寸”而教人“莫读经”，并提出：“法海虽无量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是为得佛意。”弘忍也从心是“十二部经之宗”出发，强调一切言说教法都只是引导众生“守本真心”的方便法门，并不是“悟宗”的必要条件。此后，弘忍门下的众多禅系都强调“息其言语，离其经论”，突出心印。例如玄赜系的净觉认为“至道无言，言即乖至。……证者之自知，不由三乘之所说也”。甚至连神秀系也认为“名数入焉妙本乖，言说出焉真宗隐”。慧能正是在这样的背景下进一步以“不立文字”为标帜，将“不拘一说”的革新风格突现了出来。慧能本人的主观条件也促成了这一风格的出现。慧能出身贫苦，“一生已来，不识文字”，没有受过佛学方面的系统训练，这在一定程度上决定了他不可能成为义学之徒，也对他形成重自性自度、妙解顿悟，而“不拘一说”、不重经教师说，自由地解释发挥经义起到了一定的作用。

　　慧能由“不立文字”而“不拘一说”，开中国禅的一代新风，其根本目的是要人明了佛性就在自心中，需要人在自我生命的流程中自然地去体悟，其根本精神是要人们放弃对一切外在的执著与追求，努力去理解佛法之真谛，回归佛陀教旨的基本精神，关注每一个现实之人的解脱。这种禅学思想的兴盛并不是偶然的。