第二十六课

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全知麦彭仁波切造的《中观庄严论释》总义部分当中，讲到本论具有五种特点。其中，现在正在讲第四个特点：胜义分相似胜义和真实胜义两种。前面已经讲到，如果未作如此区分，对空性的理解、证悟等会产生诸多不便，下面继续讲有关这方面的问题。

如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边，那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？

这是格鲁派的个别高僧大德的想法。在他们的中观论疏中，对大圆满、大手印甚至汉传佛教的和尚宗都有类似的想法。他们认为：单空的执著不能离开，否则是不合理的。为什么不合理呢？如果所有边全部遮止，这样一来，就与和尚宗无有差别了。

此处的和尚宗，并不是针对整个和尚宗，而是对其中个别论师的观点，在这里需要予以遮破。

讲《定解宝灯论》时也给大家介绍过，和尚宗，是指禅宗和尚摩诃衍所开创的顿门派，也即一开始就什么都不作意的一种宗派。这一宗派，静命菩萨圆寂以后在藏地开始兴盛。当时，藏地有相当一部分修行人整天不积累资粮，比如转经、念经等任何善法都不做，整天闭着眼睛、什么都不作意的坐着。后来，国王按照静命论师的授记，从印度迎请莲花戒论师。莲花戒论师与和尚摩诃衍进行辩论，莲花戒论师获得胜利。有关这方面的历史，《巴协》^[1]中介绍得比较清楚。

因此，所谓的和尚宗，任何法都不能执著，一直在不作意的意念中安住，就是这一宗派的特点。有关和尚宗的这种观点，莲花戒论师在他所造的三部《修行次第》中讲得比较清楚。

麦彭仁波切无论在《定解宝灯论》还是在本论中，对和尚宗的个别论师非常不赞叹。为什么呢？一方面，依靠这种修法，已经断绝了很多人的善根资粮；另一方面，此种不作意实际是世间五种不作意之一。因此这种修行非常不值得赞叹。

当然，这里并不是遮破所有的和尚宗。比如，从禅宗的传承方面来讲，从迦叶尊者到现在的禅宗，依靠《金刚经》和《楞伽经》，通过很多传承上师的不共加持，以禅坐的方式，已经有很多人获得了成就。对此，麦彭仁波切并不否认。

无垢光尊者在《实相宝藏论》中说：对于和尚宗，当时的个别寻思者未能真正了解。对此，印度佛教界辩论得相当激烈。法王如意宝在世时，关于和尚宗以及佛教中不作意的观点，在印度鹿野苑专门开了研讨会。当时印度南卓佛学院的希绕堪布等很多高僧大德都去参加了。

当时有些堪布也在法王面前提出很多问题。有一位堪布说：有人认为，当时的寻思者就是指嘎玛拉希拉，也即莲花戒论师。也有人认为：与莲花戒论师辩论的和尚宗，跟无垢光尊者所赞叹的和尚宗，完全是两种宗派。有各种各样的说法。

法王如意宝后来也针对这个问题讲到：按理来讲，麦彭仁波切所说的和尚宗，应该是指和尚宗的一部分，并不是指所有和尚宗。但我们在说的时候，有时候，以总名称呼别名、以别名代替总名等，这种现象在因明和中观中相当多。

比如，现在汉传佛教徒见到个别喇嘛吃肉、喝酒，他们都会说：“喇嘛教吃肉、喇嘛教不合理。”但实际上，他们也并不是否定所有藏传佛教，只是见到个别上师的行为不如法时，就统统以喇嘛教的名义进行遮破。这样说也没有错，因为毕竟是喇嘛教部分修行人的行为不如法。

所以，麦彭仁波切在这里明显表示，对所谓的和尚宗不太承认。此处也是以总名来了知别名，其中，别名就是指和尚摩诃衍这种人。

关于和尚摩诃衍，现在敦煌石窟里所得到的有些历史书中说：在莲花戒论师与摩诃衍的辩论中，摩诃衍已经战胜了。这是汉传佛教有些禅宗论师的说法。也有些人认为：莲花戒制服摩诃衍的过程，当时并没有文字记载，过了几十年、几百年以后才立成文字。

但实际上，莲花戒亲自写的《修行次第》中，将当时辩论的过程以及和尚摩诃衍的观点记载得非常清楚。因此，很多论师认为：莲花戒在世时，就已经留下了相关的历史资料。敦煌石窟中所得到的历史资料，具不具足可靠性呢？这一点还是值得观察。

不管怎么样，对于和尚摩诃衍的观点应该非常清楚：任何事情都不做——做善也不行、做恶也不行，一直在什么都不作意的忆念中一直坐着。对这种观点，确实有些看不惯。目前，汉传佛教的个别修行人的坐禅，的确非常让人担心。

然而，我也再再强调：这里并不是说所有的禅宗不好。为什么呢？我前面也说了：依靠《金刚经》和《楞伽经》、《妙法莲华经》等很多殊胜教言，以及传承上师的加持，确实有很多修行人获得了不可思议的成就。这一点，从《唐高僧传》、《宋高僧传》等很多禅宗故事中都可以看得出来，他们的成就的确不可思议。

但也有部分的修行人，行持善法的任何行为都没有，每天闭着眼睛坐着。如果问他：“你在想什么？”他说：“什么都不能想、什么都不能作意。”然后问：“有没有念经？”“没有念经。”“有没有其他的观想——发菩提心、出离心？”“没有、没有、没有。”他们就是每天到禅堂去坐一个小时、两个小时，上午如此，下午也是如此。

一般来讲，通过真正具大成就的上师的指点、表示，弟子也很容易开悟。什么都不作意的修法，对个别人来讲，通过这种方式开悟的也有。但是如今佛教衰败的时代，通过这种方式获得开悟的情况恐怕非常少。

我也去过在中国来讲非常著名的禅宗道场，很多道场都是非常好的，但个别地方的确不值得赞叹。这些地方，不如像麦彭仁波切此处所讲的：首先通过各种闻思断除增益，对空性生起定解，然后在这种境界中安住。这样无有任何危险，而且具有很大的功德。但是，既没有上师的传承，也没有以闻思断除增益，只是一直坐着的话，有些人很可能会误入歧途。

所以，个别高僧大德在举办禅堂的时候，首先应该看看：以哪一部经典为主、以哪一位上师的指点为主。这一点非常重要。如果什么都没有，只是呆呆坐着的话，非常危险。因此莲花戒论师当年遮止此种修法的原因也是如此。

关于和尚宗与中观一切不作意的说法，麦彭仁波切在这里依靠教证和理证作了详细分析。

这方面还是非常关键的。很多道友一开口就说：“我要坐禅、我要坐禅。”坐禅当然非常值得赞叹，但所谓的坐禅，要么具有真正上师的传承，要么将经典作为依据，自己的心真正与法相应。可是诸如此类的传承和依据都没有，只是闭着眼睛坐着的话，很容易堕入到世间的五种不作意当中。所以说，在这方面一定要注意。

和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的，他们只不过是制止了一切起心动念而已，不用说遣除一切边，甚至去除有边的理由也是立不住脚的，而真正的无分别并非如此，

“和尚宗等派”，是指与和尚宗不作意观点相同的、藏传佛教的个别宗派。这些宗派，并不是将有无是非等所有边全部破完以后，安住于这种不作意的境界中，并非如此。

的确，现在有些禅宗的观点，不要说破四边，连有的边都没有遣除。为什么呢？他们说：不能起心动念，只要有分别念就是不行的，什么都不能想。其实，这种所谓的“什么都不能想”，连有的边都没有破。

当然，从不作意的名词来讲，《般若经》中说不作意，龙猛菩萨的中观论典中也说不作意，麦彭仁波切在《直指心性》中也引用龙猛菩萨的教证说不作意。有些禅宗和中观宗，在这方面的词句完全相同，但从意义来讲，确实存在天壤之别。

比如大手印说不作意、大圆满也说不作意，但现在有些禅宗所承认的不作意，与《般若经》中所讲的不作意是否相同呢？如果真的与此相同，这是诸佛菩萨所制定下来的一种名词，任何人也没有任何理由说它不合理。但如果未达到这种境界，就像麦彭仁波切这里所说的：只不过是制止了一切起心动念而已。《直指心性》和《大圆满心性休息》中都讲到：这样的修行，最后仅仅停留在阿赖耶的一种迷茫状态。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：此时不具足明观的部分，根本不可能获得解脱。如此宣说的原因也在这里。

《辨法法性论》中云：“远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。”

诸佛菩萨真正的无分别智慧已经远离了五种不作意。是哪些不作意呢？

所谓任何起心动念都无有的不作意，有些人认为这是一种境界。但是并非如此，小牛或者孩子刚刚生下来时，要降伏敌人、要积累财产等任何起心动念全部无有。如果这是一种境界，小孩子刚生下来时就应该具有无分别智慧了，但这是不可能的。这是第一种世间不作意。

第二种是“超寻伺”。《俱舍论》中说：一禅是有寻有伺，二禅以上无寻无伺^[2]。二禅以上，已经断除了粗细的寻伺分别念，如果无有寻伺分别念就是不作意的境界，那么，二禅以上都成为无分别智慧了，但这也是根本不可能的。

第三种是“寂静”，执著外境的粗大的心和心所全部无有，就叫做寂静。如果寂静是真正的无分别念，那么，正处在沉睡状态时，一切粗大的心和心所全部融入阿赖耶；或者，昏厥、入灭尽定、麻醉时都应该变成无分别智慧。但这也是不可能的。

第四种是“自性”，凡是世间上不作意、不分别的，比如柱子、瓶子、石头等外境，以及眼、耳、鼻、舌等根，这些根本不会有任何想法、任何起心动念。如果这已经成了最高境界，外面石头的境界应该是很高的，但自性无分别念根本算不上一种境界。

第五种是“执息念^[3]”，虽然心中一直在想：什么都不能执著。实际上，他的心里始终盯着不能执著的执著。现在有些和尚宗的观点与这种执息念无有任何差别，他在禅堂入定的时候，始终在想：什么都不能想、什么都不能想。自己根本没有任何目标，只是将起心动念制止了，既没有认识到心的本性空性，也没有认识到心的本性光明。现在很多人认为：和尚宗的观点就是此处所说的执息念。

因此，我们也没必要站在偏颇的立场上，而应该站在非常公正的、诸佛菩萨的标准线上，真正分析一下上述境界，在修行过程中一定要提醒自己注意。

我个人对藏文、汉文都了解一点，站在非常公正的立场上来讲，现在汉传佛教有关这方面的弊病还是比较严重。在与禅堂的个别大法师接触的过程中，发现他们确实如此，对心的本性一点也不了知，而且也根本不去寻找，只不过把起心动念全部遮止。这样一种境界的确不是很好，完全是在浪费时间，没有多大意义。

所以，大家在修行的过程中，千万不要沉溺在世间无分别念中度日子，而是要安住在真正具有窍诀的空性境界中，这是相当重要的。我们经常说“修行难”的原因就在这里。

理当按照此中以不杂世间不作意等五种方式所说的道理来了知。

在修行时，千万不要落在上面所讲世间的五种不作意中。真正具有胜观明分的无分别智慧，才是我们应该修学的境界。

如果以理分析空性后依旧具有（无的）执著相而修持，尽管能对治有的耽执，但仍然无法抛下无实的所缘，

此处讲到单空的问题。也就是说，首先对柱子、瓶子以理进行分析，了知有的边不存在之后，在无我或者无实的空性中继续修持。此时，虽然能对治实有的执著这一边，但对无实这一部分并未抛弃。

这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？

如果有人认为：所谓的单空是最究竟的空性。这是绝对不合理的。有的边虽然已经离开了，但对无的边并未离开，这与远离一切戏论之智慧的体相又如何能相提并论呢？根本无法相比。

如果耽著遮破成实的无遮单空，有些人就会指责说“这是断见”。

对于格鲁派个别论师或者中观自续派暂时所承认的单空观点，藏传佛教中的有些论师认为：他们这种观点是断见派。尤其萨迦派的果仁巴在《胜乘要诀月光论》中说：格鲁派是断见派，觉囊派是常见派，真正的中观派就是萨迦派。他的这部论典中，最开始的三个科判就是这样的。

麦彭仁波切在这里就是指萨迦派的这些论师。有些人将暂时抉择单空当成断见派，麦彭仁波切对此并不承认，怎么会成为断见派呢？所谓的断见派，即是名言中不承认前世后世、业因果等。但格鲁派和中观自续派，在名言中对业因果、前世后世存在等抉择得很清楚，只是在抉择胜义时暂时抉择一种单空，这根本不能属于断见派。如果这是断见派的话，静命论师也成断见派了，这肯定是不合理的。

实际上具有实执的同时抹杀因果，才是人们公认的断见，这种单空又如何能算为断见呢？

像顺世外道那样，在具有实执的基础上，抹杀所有的因果、前世后世等正理，这才是人们公认的真正的断见派。

而格鲁派和中观自续派，在名言中对所有的业因果等全部承认，胜义中抉择一个单空。这又怎么会变成断见派呢？此处，麦彭仁波切对果仁巴有一种不太满意的语气：这怎么能是断见派呢？

然而，虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的，就像无常与不净观等一样，

一切众生从无始以来始终执著实有的法，现在必须依靠单空进行对治，因此，抉择单空非常符合万法的真理。

比如瓶子，人们相续中始终认为它是常有的，但是，对万法的实相进行抉择时，瓶子等万法实际就是无常的，这一点非常合理。另外，在具有贪心者面前宣说不净观，可以真正退除他的贪欲，这种观想对有些初学者来讲是非常好的。所谓的单空也是如此，对个别实执非常严重的人来讲，这种修法是非常有必要、不可缺少的。因此，切莫将它说成是断见派，这样说太过分了！

作为初学者是应修的法门，

麦彭仁波切在《定解宝灯论》中再三讲到：最开始的时候，所谓的单空千万不能遮止，不然，对渐次根基的众生来讲非常危险。但从最究竟来讲，无有任何作意的修法也是非常有必要的。

但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了，

为什么称为大中观呢？麦彭仁波切在其他教言中说：大清净和大无为法，其中所说的“大”有很深的含义。比如大清净，清净和不清净都是分别念的境界，而“大清净”是超越分别念的一种境界，在语言上只能如此表示而已；无为法和有为法也是分别念的境界，所谓的“大无为法”则是诸佛菩萨的境界，所以用“大”来形容。

我们有时候说“大乐、大中观”的原因即是如此。与真正远离一切戏论、远离一切执著的境界和智慧相比，单空与其根本不能相提并论，就如同大海和足迹中所沉积的水一样。

因为它毕竟只是分别自性的单空见。

单空毕竟是分别念的境界，与真正的大智慧比较起来，所谓的单空的确很低劣。但暂时来讲，对于单空也最好不要说成是断见，否则也是很不合理的。

对于不作意，其实格鲁派也有很多辩论。麦彭仁波切曾经引用二十多篇佛教有关不作意的教义进行说明， 萨格西对此评说：以前和尚摩诃衍作了很多有关不作意的论典，现在你也站在他的立场，为他搜集不作意的材料。麦彭仁波切说：我所找到的全部是释迦牟尼佛的教证，你对摩诃衍不满意，将我设在摩诃衍的宗派中倒也可以，但你把释迦牟尼佛与摩诃衍相提并论可能不太好。

当然，《般若经》中也说不作意，和尚宗也说不作意，表面词句上相同，但是从意义来讲却有着天壤之别。大家在平时修行的过程中，对于佛经所讲的内容一定要正确理解，因为佛经是非常深奥的，如果没有传承上师的教言，很容易理解到其他地方去。比如说不作意，《般若经》中未加任何鉴别，只是说不作意，但我们也不要认为什么都不想就可以了，实际上并非如此，真正的不作意——出世间的不作意是超越分别念的一种境界。

单空不能算是不作意的境界，因为针对最究竟的境界来讲，它毕竟没有超越分别念。麦彭仁波切在《中论释》中对单空作了一个很好的比喻^[4]。比如一个病人需要依靠医生的治疗，在病没有好之前，所谓的治疗就不能离开；病好了以后，治疗也就没有任何必要了。同样，众生心相续中一直抱有实有的执著，这时必须依靠单空来破除这种实有的执著，当众生相续中的实有执著全部破除以后，对于空的执著也就没有任何必要了。

比如，有些道友拉肚子，但是病已经完全好了却还在吃泻立停，这样没有任何必要。同样的道理，有无是非等一切边全部破除以后，单空的执著也根本无有必要。

对于初学者来说，遮破所破的单空在心中可以浮现出，然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言，

对初学者来说，遮破所破有实法的单空，在修行中是很容易体悟的。但真正通过中观正理进行分析时，所谓的无自性与单空有很大的差别，因为无自性是指中观后得时所得出来的空性。那么，二者之间存在哪些差别呢？

无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相，恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。

在真正的中观境界中，空与显现无二无别的执著相，完全能断除非常危险、峭壁般的常见与断见，也就是说，这时中观自续派暂时所抉择的单空也一定要舍弃。

当然，所谓的常见、断见也分几个方面。从粗的角度来讲，外道所承认的常有自在的常见与因果不承认的断见；从细的角度来讲，唯识宗所承认的自明自知的心实有属于常见，中观自续派在胜义中所承认的单空则是断见。

对于上述所有的常见和断见，必须依靠无自性与缘起义无二无别的殊胜定解全部破除。

乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性，只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中，才能消除一切戏边。

只要我们相续中具有有、无等任何一种破立的执著相，所谓的四边戏论就没有全部破除。因此，就如燧木、燧垫磨擦以后出现火，最后连它自己本身也全部烧尽一样，首先以理分析，最后对于理证的执著也全部破除，就像《宝积经》中所讲的：四种边、八种边全部断除。以各别自证的方式，在无有任何作意的境界中安住，这就是中观以事势理推出来的境界。

当然，作为初学者来讲，依靠中观各种各样的推理进行分析，最后以相似各别自证的方式也可以入定于心的本来面目中。

由此方可断除增益，并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。

“真实边”，就是指智慧。依靠中观的推理可以断除所有的增益，并且对无上的智慧——《般若经》所说不作意的含义生起坚定不移的信解。

在这个问题上，大家应该清楚。和尚宗所承认的不作意和《般若经》中所说的不作意并不相同，《般若经》中所说的不作意，完全是依靠中观理在自相续中生起来的真正定解，这一点非常重要。

如是就成为入定之行境的究竟实相而言，由于无有四边的所缘，非为语言、分别的行境，因而全然否认一切，

从最究竟的入定行境、佛陀真正的各别自证来讲，语言所承认的和心中所作意的全部无有，一切的一切全部遮破。

反之，明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见，这两者尽管同是不承认，但本质上却有真假的差别，

《般若经》所说的不作意与和尚宗的不作意二者，一个是语言和分别念全部没有可以承认的；一个是口头上说“不能想、不能想”，实际却始终在执著一种“不能想”的想法。

虽然口头上都是不作意，实际二者之间却存在很大差别。其中，通过中观各种各样的推理方式，不论外境还是自心，全部抉择为真正的空性，由这一定解所引发出来的不作意，确实任何法也不承认，任何法也不存在。

大家闻思《中观根本慧论》已经很长时间了，应该清楚：任何清净、不清净等法，在胜义中都不可能得到。不仅佛说得不到，而且凭借自己的理证智慧来观察，乃至涅槃之间的所有万法，连毫毛许也得不到。这就是依靠中观或《般若经》所说教义获得的真正不作意的体相。对此，我们应该深信不移。

但是，从未闻思过的和尚宗或者大圆满宗、大手印宗，他们认为：什么都不能作意、什么都不能想。心里面虽然一直在想，但上师说不能想、佛经里也说不能想，那就千万不要想。一直被这种分别念牵引着。

下面举了一个比喻进行说明。

如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。

上述和尚宗所说的不作意，本来有一个想的东西，但是一直说“不能想”，就如同他自己明明是盗贼，但是千万不能承认。而依靠中观正理观察所得出来的不作意，的确没有什么可以承认的，就好像本来不是盗贼，也就根本没有什么可承认的一样。

月称论师在《显句论》中也讲到了这一比喻，这个例子相当重要。因此，大家对于中观和因明的闻思一定要重视。不然，明明自己是盗贼，反而不承认的话，总有一天会暴露出来，很危险的；但明明知道自己不是盗贼，也就没什么可承认的。所谓和尚宗的不作意与通过中观定解所引发的不作意，二者之间存在很大差别。应该了知，从色法到一切智智之间的一切万法，没有什么可以承认的，通过闻思对此生起定解非常重要。

第二十六课

68、五种世间无分别有哪些？与出世间的无分别如何进行区分？

69、以何方法辨别和尚宗和《般若经》中所讲的不作意之差别？