论佛教的孝文化

　　佛教在两汉之际传人中国，佛教文化作为一种外来文化，必须与以儒家为代表的中国固有的文化相适应。而儒家文化是一种伦理型的文化，孝道观念又是儒家伦理型文化的核心，所以佛教的孝文化正是与儒家文化可以相通相融的。

　　在浩如烟海的佛教典籍中，谈论到孝道内容的经典有很多，例如《末罗王经》、《增一阿含经》、《地狱经》、《萨婆多经》、《六度集经》、《杂宝藏经》、《孝子经》、《盂兰盆经》、《佛说父母恩难报经》、《地藏菩萨本愿经》等等。在诸多涉及孝道内容的佛教经典中，在中国社会流传最广、影响最大的是《盂兰盆经》和《地藏菩萨本愿经》这两部经。

　　《盂兰盆经》全称《佛说盂兰盆经》，西晋竺法护译，一卷，收入《大正藏经》第16册。《盂兰盆经》记载。佛陀的十大弟子之一的目犍连，当他修得神通以后，为报母亲的养育之恩，以天眼通，发现他母亲堕入饿鬼道受着种种痛苦的煎熬，目犍连非常伤心。他自己虽得神通，也无力救自己的母亲，因而悲号涕泣，目键连请教佛陀解救他母亲的办法。佛陀说：“你母亲罪业深重，不是你一个人的道力可以解救的，必须要靠十方众僧的道力，才能解救你母亲脱离苦厄。”目犍连问佛陀如何会集十方众僧的道力来解救母亲呢?佛陀告诉他：“七月十五日是十方众僧结夏安居修行圆满的日子，你在那一天敬设盛大的盂兰盆供，以百味饮食供养十方众僧，仗十方众僧的威神道力解救你的母亲。”

　　目犍连依照佛陀的教言而行，他母亲果然脱离饿鬼道。当目犍连问佛陀将来佛弟子是否也可以通过盂兰盆供救各人的父母亲时，佛陀说：“是佛弟子，修孝顺者，就念念中常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩，为现生父母增福延寿，为过去父母离苦得乐，这是报父母之恩的最好办法。”《盂兰盆经》全文仅七百多字，此经反映的伦理思想有两个方面，一是孝敬今生父母，解救今生父母的苦厄；二是救拔过去七世父母的苦难。这两方面的思想在既注重孝道、又盛行祖先崇拜的中国，十分对机是不言而喻的。所以在西晋时，《盂兰盆经》一经翻译到中国，立刻受到中国人的喜爱。到南北朝以后每年逢七月十五日都要设斋于诸寺供僧，于是相沿成习，由宫廷到民间无不效法遵行，中国佛教便把夏历七月十五日定为“盂兰盆节”，实际上是佛教的“孝亲节”。

　　与盂兰盆节盛行的同时，中国文人把《盂兰盆经》改写成小说，民间也把《目连救母》的故事编成戏剧搬上舞台，这些小说、戏剧由于和中国传统孝文化相契，所以深受人民群众的喜爱。

　　《地藏菩萨本愿经》唐代实叉难陀译，两卷(或三卷)，收于《大正藏经》第13册。佛陀讲说这部经的缘起，就直接显示出佛教的孝道精神。

　　这部经的内容就是阐扬佛教的孝文化，地藏菩萨是中国佛教中最为信众所崇信的四大菩萨之一，他是经过多世多劫积累功德修行而成为菩萨。

　　《地藏菩萨本愿经》第一品中记载着，在过去不可思议阿僧祇劫有一婆罗门孝女非常孝敬他的母亲，得到众人的钦敬。但是他的母亲根性陋劣，近恶远善，常轻三宝。这位婆罗门孝女想方设法，运用各种方便，劝导其母改邪归正，但收效甚微。不久这位婆罗门孝女的母亲就死去了，由于婆罗门孝女深知其母生前多做不善，非常担心其母死后的境遇，经中说：“自失母以来，昼夜忆恋。”她的一片孝心感动了觉华定自在王如来，在觉华定自在王如来的法力加被之下，婆罗门孝女得知其母依生前所作恶业，死后本来应堕无间地狱，但是由于婆罗门孝女修德积善，为母修福，广设布施供养，终于生天。婆罗门孝女得知其母不堕反升的消息以后，当即立下宏大誓愿：尽未来劫，广设种种方便，解救罪苦众生，这位婆罗门孝女后来修成正果，就是地藏菩萨。

　　在《地藏菩萨本愿经》的第四品中记载着，在过去“无量阿僧祇那由他不可说劫”，有一位名叫光目的孝女，其母生前杀业很重，死后堕落在恶道受大苦恼，后来由于光目孝女的大孝行，使其亡母脱离苦海，光目孝女便在清净莲华目如来前发下宏大誓愿：尽未来际，救度地狱中的苦难众生，地狱不空誓不成佛，所以中国的佛教信众把《地藏菩萨本愿经》称之为佛门的《孝经》而广加宣扬，以期达到佛教孝文化与儒家孝文化的相互融合。

　　由上可知，佛教孝文化与儒家孝文化相比较，其根本特点是，它是出世间的，而儒家的孝文化则是世间的。儒家要求子女让父母的衣食无匮，精神愉悦，父母去世时，按照一定的礼仪，事其哀戚，去世以后，定期祭祀，慎终追远。佛教出世间的孝道观则要求子女除了做到以上儒家孝道的要求之外，更重要的是，父母在世时，子女要劝父母信奉佛法，依教修行，诸恶莫作，众善奉行，解脱生死轮回，成就无上正觉。父母去世时，按照佛教的仪规，持素放生，普利十方，超荐父母往生净土佛国。特别是流传于中国、韩国、日本等国家的大乘佛教主张天下的父母，皆是我的父母，娟飞卵动之类都曾经是自己的父母、所以要普度众生，让天下的父母，甚至蜎飞卵动之类的生命都得到解脱，这就是佛教所说的“无缘大慈，同体大悲”。

　　佛教的孝道观与儒家孝道观相比又存在诸多相异之处。这主要是因为前者是一种出世的人生价值观，后者则是一种人世的人生价值观。在佛教看来，儒家孝道观尽管涵括社会生活各个层面，但是它毕竟规范和协调的是世间人与人之间的关系，这当然是必需的，但是这对实现圆满人生是不够的。用佛教的术语讲儒家孝道观是不究竟的、有漏的孝道观，佛教孝道观正好可以弥补儒家孝道观的这种不足。

　　但是在儒家学者看来，佛教出家僧侣剃除须发，抛家舍业，出家修行，无子继嗣，是大不孝。所以佛教由两汉之际传人中国一直到宋代，在孝道问题上，始终与儒家既争论又调和，在儒、佛两家关于孝道观的争论过程中，儒家一贯处在主动抨击的攻势，不断地向佛教发起诘难，而佛教则通过回应、协调、融合。最终达到“援儒人佛”的目的。

　　佛、儒两家的孝道观的融通，可从下面几方面来分析：

　　第一， 佛教孝道观虽然在外在形迹上与儒家孝道观有区别，但是内在实质并无二致。

　　在儒家孝道观看来，佛教出家僧侣剃除须发，这是有违孝道的，因为儒家《孝经、开宗明义章第一》就讲到：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”佛教出家僧侣不娶妻生子，没有后嗣，与儒家主张“不孝有三，无后为大”的说教相违背。出家僧侣身披袈裟，见世俗之人不行跪叩之礼，违背了中国传统礼仪等等。佛教学者对于这些来自儒家的责难，必须一一加以申辩。这种申辩较早体现在汉灵帝末年(公元188年)避世交趾的牟子所撰的《牟子理惑论》中，对于剃除须发，牟子指出，古代泰伯和仲雍断发毁肤，孑L子认为他们是顺从父命，非但不违孝道，反而称赞为“可谓至德”。

　　对于出家僧侣身披袈裟，不跪拜父母、王者，违背儒家服饰礼仪，牟子继续申辩说，上古三皇时代，人们食兽肉衣兽皮，质朴无华，根本没有后世衣冠服饰礼法的讲究，但是却受到儒家的称赞。

　　《牟子理惑论》对于儒家的责难所作的申辩，只是援引上古时代的个别事例或传说，比较牵强，对于佛教孝道观并没有做出充分的论证，所以牟子的申辩是无力的，这也反映了初来乍到的佛教对儒家只能采取避让的态度。《牟子理惑论》极力用佛教教义迎合儒家，真实地反映了当时佛教与儒家的关系。

　　到了东晋时代，江南著名高僧慧远作了《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《答何镇南书》等文，对于儒、佛两家孝道观的一致性作了更为有力的论证。慧远从出家僧侣和在家信徒的区别上展开论述，他说在家信徒应当忠君孝亲，遵守礼法名教，这是不容置疑的。出家修行的僧侣(沙门)情况则不同，他们是“方外之人”，隐居以求其志，变俗以达其道，所以在礼仪、服饰方面不能同世俗一样。这只是现象形迹上的区别，但是“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇民生矣。”(《答桓太尉书》)意思是如果有一位僧侣全德成佛，那就能救度父母兄弟等六亲，乃至救度整个天下。虽然在表面形迹上出家僧侣没有遵从传统的礼法，不处在王侯的位置上，但是出家僧侣作为世俗庶民追求高尚道德理想和日常行为规范的道德榜样，更广泛、更深刻地影响群众，有助于社会统治秩序的稳定和巩固，从根本上维护统治者的利益。所以僧侣出家修行和儒家的政治伦理思想是一致的。

　　慧远以一种折衷手法，既维护了佛教僧侣形迹上的独立性，又强调了佛教伦理与儒家伦理在实质上的一致性，并兼顾了儒、佛双方的特点和尊严，对出家僧侣和在家信徒作了明确的区别，这样从维护当时统治者的利益，把儒、佛两家的矛盾融合起来，这对于后来佛教思想的发展有一定作用。

　　第二，把儒家的世间孝道与佛教的出世间孝道相融合。儒家的孝道是指孝敬现世的父母，让父母衣食无匮，精神愉悦，在佛教孝道观看来，这远不是孝亲的全部。北宋著名高僧契嵩在《孝论》中对此作了充分的论证，《孝论》是佛教关于孝道最系统、最全面的论著，是对以往佛教学者论孝的理论的新的总结。契嵩认为子女对父母的孝仅仅局限于衣食上的养和态度上的敬是远远不够的，除此之外还应当按照佛教教义修行， 以解脱生死轮回的境界来报答父母，这才算真正的孝。进而以佛教教义劝化自己的父母，使之接受佛教的信仰，懂得佛教义理，然后依教修行，最终获得解脱，这才是究竟的孝。

　　根据儒家世间之孝的观点，父母亡故，子女为亡故的父母制作棺椁，人殓安葬，建庙祭祀，服丧期结束之后，每年春夏秋冬季节变换时，按时在宗庙对亡故的父母进行祭祀，以表示自己的哀悼之情。儒家推崇“慎终追远”。佛教出世间之孝认为子女要为亡故的父母做诸功德，回向法界，仗佛慈力加被，往生佛国净土，与诸佛、菩萨常得相会，得闻佛法，依法修行，令亡故的父母彻底解脱生死轮回之苦。除此之外，还要广修善法，放生布施，供养三宝，以此功德超度过去生中七世父母，这才是圆满究竟的出世间之大孝。在儒家的世间之孝与佛教出世间之孝融合之后，改变了中国传统的孝道观念。

　　第三，把儒家之孝与佛教之戒相融合。孝是儒家伦理观念的核心，戒则是佛教“三学”之首，可见戒对佛教之重要，佛教“三学”戒、定、慧认为戒为修行的根本，由持戒而得禅定，由禅定而得般若智慧。北宋著名高僧契嵩在《孝论》中提出“孝为戒之先”的观点，“孝也者，大戒之所先也。”把儒家的孝与佛教的戒融合起来，并把孝作为诸戒之首提出来。佛教的戒条，小乘佛教有五戒、八戒、十戒、具足戒四级，大乘佛教除此之外还有菩萨戒，密乘佛教还有三昧耶戒等。比丘具足戒有250条，比丘尼具足戒有348条，在这繁多的戒条中契嵩把孝作为诸戒之先，大大提高了孝在中国佛教教义中的地位。另外契嵩还以佛教的五戒与儒家的五常相比符加以融合，“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”意思是说佛教的五戒本身就蕴藏了孝的深义，两者是一体不二的。总之，契嵩认为佛教的戒和儒家的孝是完全一致的，“孝为戒之先”、“戒孝不二”的观念在契嵩之后对中国的佛教思想史产生了巨大的影响。

　　此外，佛教孝道观中关于报父母之恩的思想对于中国传统孝道观也产生了积极、深远的影响，在佛教教义中有“报四恩”之说。所谓“四恩”，根据《本生心地观经》等所述，第一是父母恩，其余是众生恩，国王恩，三宝恩。

　　综上所述，佛教作为一种外来文化，要在中国这块本已丰沃的文化土壤上生根，就必须要与占统治地位的儒家文化相融合，而这两种不同性质文化的融合是由孝道观作为契人点的。在这漫长的融合过程中，佛教依靠它特有的圆融性，在两种孝道观的冲突、矛盾、争论中，援儒人佛，最后达到了既保持自己的独立性，又没有损害儒学的尊严；儒家文化在佛教这种外来文化面前，也经历了一个由排斥到容受，再到主动吸纳的过程，从中也显示了儒家文化的兼容性和善于摄受异质文化的品质。到了北宋，以契嵩的《孝论》为标志，儒、佛孝道观完成了漫长的融合过程，达到了相互函摄、相得益彰，成为中国传统文化不可分割的组成部分。