国书与净土教：四、五世纪的中日交往

国书与净土教：四、五世纪的中日交往
　　第一届净土会议论文 复旦大学历史系 韩 昇
　　古代中日交往史，有几个清晰的发展变化阶段，以其性质，可以区分为：
　　1、汉魏时代的封国时期：代表性的证据是日本九州发现的汉朝封印实物，保存于福冈市立美术馆，印文为“汉委奴国王”。此与文献记载相符，也符合中国封印制度，真实性可以无疑。当时日本称“倭”，小国林立，稍有实力者，辄往中国接受册封，以提高对内权威。
　　2、东晋南北朝时代的册封时期：中原王朝崩溃，尤其是汉武帝以来在朝鲜所设郡县被攻陷，中国对东亚失去直接控制力。此时，倭使屡屡到东晋南朝接受册封，从其提出的要求可知，目的在于借助中国宗主国的认可，使其对三韩的侵略合法化，力图控制朝鲜半岛。因此，此期争取获得中国册封，已经和前一时期不同，目标是对外的。
　　3、隋唐时代的政治、文化交往：隋唐帝国的建立，结束中国长达数百年的分裂，出现强大的帝国，重建东亚世界的政治秩序。日本想从中获得好处，却又不想重新成为中国的册封国，因此，用各种方式模糊册封、国书等表示国家交往性质的问题，积极展开实际的交往，大量派出遣隋使和遣唐使，获取大量促进日本社会发达的资源。
　　4、五代宋朝的商贸时期：安史之乱后，中日两国的国家间交往陷于停滞，但是，由于海上商业的发达，故两国间海上私人贸易相当发达。日本商船的背后，往往有政府、寺院和政治集团支持。
　　5、明代的“倭寇”时期：中国方面对朝贡贸易的限制，使得日本海上商人为获得巨额利润，铤而走险，从事非法的武装走私活动；其后期，“倭寇”多为中国沿海的海上私商，以日本为据点进行非法贸易。
　　总体来看，隋唐时代是一个分水岭，即有官方关系向民间关系的转变。在此时期，两国交往的性质，就成为学界研究的一个重点，也是学术争论的焦点，意义重大。
　　关于国书问题，要将隋代和唐代分开来讨论。唐代主要讨论日本是否向唐朝进呈国书，对此，我已经在中国和日本分别发表专文讨论，[1]故此不赘。隋朝接受日本国书，史有明载，毋庸置疑。然而，关于国书文辞及其外交意义，见解颇不相同，争论已久，本文拟与佛教相联系，重新进行探讨。
　　一
　　日本使节自南朝中期停止派往中国后，到隋开皇二十年（600）重来，相距近百年。国际形势已经发生重大变化，隋朝要成为东亚世界的中心，尚待重建。故日本回避以往向中国称臣的传统，力图获得平等的待遇。此种待遇对于日本至关重要，因为朝鲜南部的新罗、百济强盛起来，特别是新罗吞并了日本在朝鲜南部的据点“任那日本府”，故日本希望获得与隋朝平等的待遇，在外交和国际关系上，对三韩处于优势地位，居高临下。
　　日本到隋朝使节所携国书，在《隋书·倭国传》里保留一通，为大业三年（607）国书，文辞称“日出处天子致书日没处天子：无恙”云云。
　　对于这件国书，日本史学界有多种解释，具有代表性的观点有：
　　1、从方位上解释文中的“日出处”与“日没处”，亦即对应于“东方”和“西方”。据此认为日本企图与隋朝“对等”。相似的观点，可以纳入“对等”说。
　　2、有些学者则以日出与日落对应，认为倭王以旭日东升自况，而以日薄西山暗喻贬损隋朝，可称为日本优势说。
　　中日交往中止近百年，日本国势有长足进展，难免有些低估中国。这种倾向，不能完全排除，最明显的证据，是唐朝灭百济后，日本大规模介入，与唐军在白村江决战，结果大败而归，痛定思痛，彻底反省，才有了后来全盘吸收唐朝制度文化、建设“律令制”国家的进程。日本军事介入朝鲜，明显是低估了唐朝的实力。
　　然而，日本使者在开皇二十年入隋，带来圣德太子的政治改革方案，探寻隋朝的意见，而且还带来不少僧人。日本使节既然是前来学习的，无论是请求佛法，还是吸取先进的制度文化，都没有一开始就肆意贬损甚至挑衅隋朝的道理。就请求佛法的角度考虑，其国书的文辞倒十分可能包含某种佛教的思想。
　　第二通国书保存于日本古代史籍《日本书纪》中。因为隋炀帝见到第一通国书后，颇为不悦，故日本在第二通国书中将“日没处天子”改为“西皇帝”，亦即《日本书纪》卷廿二“推古天皇十六年（608）”所载第三次遣隋使的国书：“东天皇敬白西皇帝：……”依然是东西对称，但是没有将两国君主同称为“天子”，而是用“天皇”和“皇帝”相对，略示不同，由此看来，引起隋炀帝生气的不是“东”“西”对称。
　　那么，隋炀帝“不悦”的是什么呢？其“不悦”属于什么性质？
　　显然，这不仅是外交礼仪的冲突，而具有更加深层的意义。仅就《隋书·倭国传》的记载是难以揭示问题的症结所在，所以，有必要从更广阔的视野加以类比研究。
　　在《隋书》中，还留下若干件隋朝与周边民族国家来往的国书，其中，书首格式保存完整的有隋与突厥的信函。
　　突厥沙钵略可汗势力强盛时，曾致书隋文帝称：“从天生大突厥天下贤圣天子、伊利俱卢设莫何始波罗可汗致书大隋皇帝”，虽然口气颇大，称号基本对等，但仔细分析，仍有细微差别：即称隋文帝时用正式的“皇帝”称号，自己则称“天子”。而文帝回书时，称：“大隋天子贻书大突厥伊利俱卢设莫何沙钵略可汗”，用“天子”对“可汗”的格式。自秦确立“皇帝”称号以来，“皇帝”是至高无上的，专属于中国王朝的君主，他人不得僭称。而从唐朝的事例来看，唐太宗被周边国家尊为“天可汗”，他既是至高无上的“皇帝”，又是统领周边各国的“天可汗”，就身份地位而言，“皇帝”仍高于“可汗”。故隋文帝的回书，明确表示了身份上的高下秩序。突厥沙钵略尊大时，虽在其国之“可汗”之上加“天子”尊号，以显得与隋地位相当，但既未自称“皇帝”，也没有和隋朝君主使用相同的尊号，还是遵守了中国的礼仪习惯。
　　沙钵略势力衰落后，其书函格式也相应发生变化，自称“大突厥伊利俱卢设始波罗莫何可汗臣摄图”，没有使用“天子”尊号，而对隋文帝则仍称“大隋皇帝”。由此更可看出周边民族国家对“皇帝”、“天子”和“可汗”称号的微妙区分。显然，即使是强盛的突厥，也回避与隋并用同一称号。由此看来，倭国国书犯了大忌，故被斥为蛮夷无礼。其无礼之处不在于“日出处”与“日没处”的用法，也不在于“东”“西”对称，而在于和隋朝皇帝并称“天子”，毫无上下尊卑之别。下述隋朝的对应，也证明了这一点。
　　倭国自称“天子”是隋朝不能接受的，故隋炀帝派遣裴世清赴倭时，所携国书称：“皇帝问倭王”[2]；《隋书·倭国传》也同样一律以“倭王”称呼倭国君主。此为定制，即隋朝皇帝为普天之下的皇帝，而四邻则为藩属于隋的国王，依此构建以隋朝为中心的国家间政治关系秩序。
　　由此可见，倭国书引起的外交冲突，背后潜存着两国在国家间政治秩序上的矛盾，并不是诸如“东”“西”并称之类简单的问题。倭国自从南朝中叶中断与中国的交往后，东亚局势发生了巨大变化，统一强盛的隋朝崛起，使得东亚国家间政治关系秩序必须重新确定。自立已久的倭国既不愿意简单回到以往接受中国册封的“册封关系”上，更由于其在朝鲜半岛的利益及其同朝鲜三国的复杂关系，也不能轻易向隋朝称臣，使自己处于同向隋朝称臣的朝鲜国家平起平坐的地位。总之，隋朝要确立的东亚国家间关系秩序，倭国难以接受，然而，又不宜和隋朝正面冲突，所以便采用隐蔽曲折的手法谋求坚持其立场，获取最大的外交利益，详见后述。
　　隋炀帝对第二封国书的态度如何，史无记载，不得而知。然而，隋炀帝尽管不高兴，还是派遣专使裴世清到日本去。日本给予隆重接待，其王亲自接见，说道：“我闻海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡。我夷人，僻在海隅，不闻礼义，是以稽留境内，不即相见。今故清道饰馆，以待大使，冀闻大国惟新之化。”[3]语气谦恭，丝毫没有倨傲自大的态度，这与国书的立场是一致的，亦即日本抱着向中国学习的态度，力图重开两国间的友好关系。因此，绝无故意用藐视中国的国书进行挑衅的道理。所谓以“日没处”来表明日本比中国优越云云，不过是后世日本人对此时代日本外交的臆解和溢美。
　　值得注意的是，倭使更明白地称隋天子为“海西菩萨天子”，这应给我们新的启发。也就是说，日本称“西皇帝”，或“日没处天子”，是可以和“海西菩萨天子”置换的，含义相近。因此，日本对隋朝皇帝的称呼，似应从佛教上进一步寻求解释。
　　二
　　要解释“海西菩萨天子”，或“西皇帝”、“日没处天子”，有必要回顾早期佛教传入日本的历史。
　　佛教最初是由中国传入日本的，这可以从日本出土的佛像镜得到证明[4]。用佛像作铜镜纹饰始于中国三国时代，结合日本出土铜镜的研究，可以判定，早在三、四世纪之交，佛教的造型图象已经传入日本[5]。这一发现应具有重要意义。
　　日本学术界一般认为，佛教是在公元六世纪中叶才由百济传入日本的。因此，佛像镜的发现可以将佛教传入日本的时间至少向前推进至四世纪。另一方面，这些佛像在日本究竟具有多大的宗教意义呢？从佛教并没有因此而在日本转播开来的现象看，早期传入的佛教大概只对日本人产生一种感性的认知作用。但是，在此时代，有大量的中国移民从多种渠道迁徙到日本，他们中间存在着宗教意义的佛教信仰，可无疑义。
　　至六世纪中叶，百济圣明王又将佛教传给日本。[6]由于此次乃是政府间的传播，因而引起了日本朝廷的高度重视；适值日本由贵族世袭政治向中央集权体制转变时代，风云际会，佛教遂冲破旧贵族的政治阻挠，骤然兴起，顿成国家宗教。
　　百济最初传给日本的佛像为弥陀三尊像。《扶桑略记》钦明天皇十三年（538）十月记载：“百济明王献阿弥陀佛像、观音、势至像。”显然，阿弥陀净土信仰是日本国家宗教兴起的嚆矢。此后日本供奉的佛像，即以如来、观音和阿弥陀三尊佛为主。如圣德太子创建的四天王寺就供养如来、观音、阿弥陀和文殊佛像，而其本人则发愿往生净土。另据《日本书纪》记载，白雉三年（652）四月，孝德天皇“请沙门惠隐于内里使讲《无量寿经》，以沙门惠资为论议者，以沙门一千为作听众。”可见在“大化革新”前后，阿弥陀净土教在日本颇为流行。
　　实际上，当时日本朝贵对佛教的了解颇为肤浅。大臣苏我稻目弘法的依据是“西蕃诸国一皆礼之，丰秋日本岂独背也。”[7]既然三韩以佛教为国教，则日本也必须弘扬佛法，与之抗衡，并以此统一国内思想，推进政治体制改革。为此，日本不畏险阻，遣使直接从中国输入佛教。隋大业三年，“其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。’”[8] 这样，佛教的勃兴乃是国家行为所造成的，从一开始就具有浓厚的现实政治目的。
　　而且，日本还把佛教作为对外交往的重[9]要工具。自南齐以后，日本中断了与中国的交往。隋朝建立后，中国在东亚的影响急剧上升。为了重开与中国的交往，日本便以求法为名，向隋朝派出上述使节。这样，日本博得了崇敬佛教的声誉，佛教交流成为其与周边国家交往的重要内容，使其外交富有弹性。
　　公元六八九年四月，新罗派遣极餐金道那等赴日吊唁天皇逝世时，就没有忘记顺便派学问僧明聪、观智等人同行，另外再献上“金铜阿弥陀像、金铜观世音菩萨像、大势至菩萨像各一躯，彩帛，锦绫”[10]；而中国唐朝在朝鲜白江口大败日本水军后，在修复与日本的关系时，同样投其所好，于公元六九二年闰五月派遣“大唐大使郭务悰为御近江大津宫天皇所造阿弥陀佛”[11]。
　　由此可知，自佛教传入日本以后，净土教不仅在国内，而且在国际上也是声名远扬，弥陀三尊信仰一直占有中心地位。
　　除了上述的阿弥陀教外，弥勒教很早也已传入日本。据《日本书纪》记载，敏达天皇十三年（584）九月，弥勒佛已从百济传入，并深得大臣苏我马子的尊崇。但如后述，从净土教的流行情况来看，阿弥陀教明显占据优势。这与北朝后期至隋唐时代中国净土教的流行情况是一致的。
　　在日本奈良、平安时代（710～1185年），净土教的流行并不象中国那样具有理论的意义。我们不妨来看一看其传播的具体形态。
　　佛教的兴起必然伴随着寺院的大量兴建。在此之中，净土教的专门寺庙出现得比较早。《日本书纪》卷廿九《天武天皇纪》记载：天武十四年（685）“八月甲戍朔乙酉，天皇幸于净土寺”，即可为证。
　　在各种专寺中，观世音寺的为数最多，地位也十分显赫。大宝元年（701）八月，中央太政官下令：“观世音寺、筑紫尼寺封，起大宝元年计满五岁，并停止之。皆准封施物”[12]，可知其重要地位之一斑。大宰和筑紫两地的观音寺，为国家所建，地位尤其显赫，和铜二年（709），元明天皇下诏：“筑紫观世音寺，淡海大津宫御宇天皇（天智）奉为后冈本宫御宇天皇（齐明）誓愿所基也，虽累年代，迄今未了。宜大宰商量充驱使丁五十许人，及逐闲月，差发人夫，专加检校，早令营作。”[13]由此可知筑紫观世音寺的缘起。由此其为天皇诏立的寺院，所以得到朝廷的悉心保护，不断修缮扩建。养老七年（723）二月，天皇还专门派遣“僧满誓（俗名，从四位上笠朝臣麻吕）于筑紫，令造观世音寺”[14]，就是明显的例证。
　　观音寺在经济上享有特权。天平胜宝元年（749）七月，朝廷核定各寺垦田数时，规定“筑紫观世音寺，寺别五百町。”[15]这个数目显然是很多的。与筑紫观音寺并列的大宰观音寺，同样拥有大量寺田，并对当地百姓生业造成影响，故当地“大宰府收观世音寺垦田，班给百姓”，结果事情被朝廷所知，颇遭斥责：“事如有实，深乖道理”，分给百姓的田地依旧收回寺院[16]。
　　由于观音寺具有如此背景，所以在僧俗两界均拥有很大的势力。例如，下野国药师寺缺乏讲师，官府便从大宰府观音寺戒坛十师之中择优派充[17]；大隅、萨摩、壹伎等国缺寺院“纲维”之讲读师，便通过大宰府向朝廷申请，于观音寺内“简试部内僧精进练行、智德有闻、堪任讲筵、终始无变者，将补任之者”[18]。甚至朝廷“故参议刑部卿从四位上小野朝臣岑守，前为大宰大贰时建续命院一处，以备往来之舍宿。但不藉公力，恐不得长存，乃叙本意，具修解文曰：……伏望令府监或典一人，及观音寺讲师，勾当其事”[19]，曾任刑部卿的小野朝臣岑守都想把自己所建之续命院让观音寺代管，以求保存，更可见观音寺势力之大。
　　观音寺分布也相当广泛，除上述大宰、筑紫之外，还可见到播磨国、出羽国和信浓国等地官立观音寺的记载[20]，此外未见记载者应该还有不少。
　　阿弥陀寺也见于记载，如沙门玄宾于弘仁（810－822）末年在“伯耆国会见郡，建立阿弥陀寺”[21]等等。
　　同时，也可见到弥勒寺的记述。其中，最为著名的当推大宰府的弥勒寺，地位准同于观音寺。而且，其分布的地域也比较广，如丰前国和加贺国加贺郡均可见到[22]。
　　这些寺僧在日本社会起什么作用呢？我们可以对其活动略加分类。
　　一、平叛护国。天平十二年（740）九月，大宰少贰叛乱，天皇向四畿内七道诸国颁敕道：“比来缘筑紫境有不轨之臣，命军讨伐，愿依圣佑，欲安百姓，故今国别造观世音菩萨像壹躯，高七尺，并写《观世音经》一十卷”[23]；天平宝字元年（757）七月戊午和神护景云三年（769）五月丙申，天皇在两次诏文中称赞：“卢舍那如来、观世音菩萨、护法梵王帝释、四大天王不可思议威神之力”，以谴责罪臣[24]。
　　二、治病消灾。朱鸟元年（686），天武天皇病笃，诸王大臣于大官大寺为天皇造观音佛，读《观音经》二百卷[25]；神龟五年（728）八月，天皇颁敕道：“皇太子寝病，经日不愈，自非三宝威力，何能解脱患苦。因兹敬造观世音菩萨像一百七十七躯并经一百七十七卷，礼佛转经，一日行道，缘此功德，欲得平复”[26]；嘉祥二年（849）二月，阴阳寮上奏是年将出现疫疠流行与洪水泛滥的情况，天皇因此下令：“……宜令五畿内七道诸国，奉币名神，兼复于国分二寺及定额寺，一七ケ日昼转经王，夜礼观音，如法修行，必呈灵威”[27]；贞观十七年（875）十二月十三日，“敕令五畿七道诸国，奉币境内名神及国分二寺诸定额寺，屈僧七口，限以三日，昼转《金刚般若经》，夜念药师、观音号，明年当三合，豫攘除水旱疾疫兵丧火灾”[28]。
　　三、超度亡灵。如前所述，持统三年（689）四月，新罗遣使为天武天皇吊丧，献金铜阿弥陀像、金铜观世音菩萨像、大势至菩萨像各一躯；养老六年（722）十一月丙戍，为超度太上天皇亡灵，写《观世音经》等经四百[29]；天平宝字四年（760）、五年（761），为皇太后作法事而令各地奉造阿弥陀净土像，写称赞净土经[30]。
　　四、修持善根。右大臣正二位藤原朝臣良相在“崇亲院中建一小堂，安置佛像，令居住者，每旦盥洗，诵观音名号，以植后世之善根”[31]。
　　五、祈祷往生。右大臣藤原朝臣良相，“临终乃命侍儿扶起，正面西方，作阿弥陀佛根本印”[32]；律师法桥隆海临终前，“盥手漱口，面向西方，观念阿弥陀佛，每修十念，诵龙树菩萨及罗什三藏弥陀赞，至于命终，其声不绝。又每日沐浴，如此三日，更披阅《无量寿经》，诵其要文，命弟子扫地展席，因坐其上，至于夜分，安坐气绝”[33]。
　　从以上诸例来看，可以归纳出：第一，净土教不过是作为庇佑现世平安的咒术祈祷和镇护国家的工具。这一特点为整个奈良时代佛教各宗所共有。第二，奈良、平安时代，不管是净土教还是其他佛教宗派，其信徒基本上是皇室、贵族和知识僧侣，与一般民众关系并不紧密。第三，因为是一种现世祈祷，故侧重于宗教崇拜仪式，而不象中国净土教那样具有独自的教理，因此，这种净土崇拜看似出世，却迹近遁世，包含着现世功利的价值取向，其所关怀的对象，远离于一般民众。
　　此时期，日本佛教界刻意模仿中国，大凡中国有的宗派，日本都通过留学僧请经求法，努力加以移植，故前有南都六宗（三论、成实、法相、俱舍、华严和律宗），后有密宗和天台宗的兴盛。且不论这些宗派里面不乏对中国佛教囫囵吞枣的情况，若把佛教作为一种现世加持祈祷，净土教相对于上述各派，完全不具有优势，所以，随着中国教派的不断请入移植，净土教的影响反而日益减低。各派通过传播对西方净土的向往以激励人们皈依佛教，而后再引导自性修行而期于成佛，于是他力教成为自力教的基础信仰。如果说该时期的佛教是现实政治的附庸，则净土教也成为其他佛教各宗的附庸。
　　三
　　从国际关系史及佛教传播史两个方面综合分析，我们可以对日本向隋朝进呈的两封国书，以及日本使节对隋朝皇帝的称呼，简单做个结论：
　　根据遣隋使的背景及其目的、净土教在日本的盛行，以及日本对隋朝使节的热情接待，我以为，称隋朝为“西”，是一种褒义的双关语，既是方位的指称，又暗喻西方净土世界。此解释既可从日本国王说的“我闻海西有大隋，礼义之国”，也可从倭使所谓“海西菩萨天子”得到印证。
　　圣德太子是一个虔诚的佛教信徒，而且，对国际礼仪颇为熟悉，即使从他个人素养分析，他主持下的对隋外交，对内在于学习隋朝，建立中央集权体制；虽外在于争取对三韩的政治优势，都有求于隋朝，这决定了日本不会无缘无故得罪隋朝。因此，在日本最高统治者的外交辞令上，称隋朝为西方，既符合地理方位，又具有宗教赞誉，是净土思想在外交上的具体运用。
　　注：本研究课题接受复旦大学亚洲研究中心资助。
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　　[1] 参阅韩昇《从空海〈为大使与福州观察使书〉论唐日关系》，《厦门大学学报》2001年1期；《福建の赤岸鎮と空海の過所申請書簡について》，関西大學東西学術研究所国際共同研究シリーズ４《福建と日本》，関西大學出版部，2002年3月。
　　[2] 《日本书纪》“推古十六年八月”记为：“皇帝问倭皇”。隋文帝称倭国君主为“皇”，绝无可能。《善邻国宝记》上所引古籍《经籍后传记》作：“皇帝问倭王”，则是。所谓“倭皇”之称，无疑是日人改窜。
　　[3] 《隋书》卷八十一，《东夷·倭国传》。李成市《高句麗と日隋外交》（日本《思想》795-1990）提出，东西方位是根据朝鲜来确定的。但是，以上引文中，日本均以“西”方指称隋朝，则所谓的“西”，决非以朝鲜为坐标确定。
　　[4] 日本分别从出土奈良县新山古坟、京都府寺户大冢古坟、京都府园部垣内古坟、京都市百百池古坟、冈山市天神山一号古坟和群马县赤城冢古坟出土三角缘佛像镜。此外，还有各种类型的佛像镜，如画文带佛兽镜和佛像夔凤镜传世。
　　[5] 日本学界一般认为佛教由百济传入，时间约在六世纪中叶。我根据日本出土的佛教造像镜实物及传世文献的记载，论证佛教早在四世纪就已传入日本，并流传于大陆移民社会。参阅拙文《司马氏与中国佛教传播日本》（《历史研究》1990年第6期）及《日本早期佛教的传播》（新加坡《南洋佛教》279、280、281期，1992年，后收入拙著《日本古代的大陆移民研究》，台湾文津出版社1995年版。）
　　[6] 《日本书纪》卷十九将此事系于钦明天皇十三年，即公元552年。经日本学者考证，应为公元538年。
　　[7] 同上注。
　　[8] 《隋书》卷八十一，《东夷·倭国》。
　　[9]
　　[10] 《日本书纪》卷卅，《持统天皇纪》。
　　[11] 以上引文均见《日本书纪》卷卅，《持统天皇纪》。
　　[12] 《续日本纪》卷二，《文武天皇纪》。
　　[13] 《续日本纪》卷四，《元明天皇纪》。
　　[14] 《续日本纪》卷九，《元正天皇纪》。
　　[15] 《续日本纪》卷十七，《孝谦天皇纪》。
　　[16] 《续日本纪》卷二十九，《称德天皇纪》。
　　[17] 《续日本后纪》卷十八，《仁明天皇纪》。
　　[18] 《续日本后纪》卷十四，《仁明天皇纪》。
　　[19] 《续日本后纪》卷四，《仁明天皇纪》。
　　[20] 分别见《续日本后纪》卷九《仁明天皇纪》，《三代实录》卷十《清和天皇纪》、卷四十《阳成天皇纪》。
　　[21] 《三代实录》卷十一，《清和天皇纪》。
　　[22] 分别见《三代实录》卷廿七《清和天皇纪》和《三代实录》卷四十七《光孝天皇纪》。
　　[23] 《续日本纪》卷十三，《圣武天皇纪》。
　　[24] 《续日本纪》卷二十，《孝谦天皇纪》；《续日本纪》卷二十九，《称德天皇纪》。
　　[25] 《日本书纪》卷廿九，《天武天皇纪》。
　　[26] 《续日本纪》卷十，《圣武天皇纪》。
　　[27] 《续日本后纪》卷十九，《仁明天皇纪》。
　　[28] 《三代实录》卷廿七，《清和天皇纪》。
　　[29] 《续日本纪》卷九，《元正天皇纪》。
　　[30] 《续日本纪》卷二十三，《淳仁天皇纪》。
　　[31] 《三代实录》卷十四，《清和天皇纪》。
　　[32] 《三代实录》卷十四，“贞观九年（867）十月十日条”。
　　[33] 《三代实录》卷四十九，仁和二年（886）七月廿二日条。