从《拔协》的记载看藏传佛教后弘期上、下两路弘传的不同特点及历史作用

从《拔协》的记载看藏传佛教后弘期上、下两路弘传的不同特点及历史作用
　　来源：西藏研究　　作者：石 硕
　　［关键词］后弘期；下路弘传；上路弘传；《拔协》
　　［摘要］文章主要依据《拔协》有关后弘期上、下两路弘传的记载，对两路弘传不同特点及各自所发挥的不同历史作用进行了探讨。认为下路弘传是以兼收并蓄，融入有苯教乃至汉地佛教因素，突出个人修持和戒律相对松弛，未见地方政权支持与推动，民间性、自发生性突出为特点；上路弘传则以有阿里王室的倡导与推动，阿底峡发挥核心作用以及戒律严格，讲求次第和显密教理较为系统且正统性较突出为特点；二者相得益彰、各有所长，对后弘期佛教在藏地的复兴发挥了不同的历史作用。
　　［中图分类号］B946．6［文献标识码］A［文章编号］1000－0003（2008）02－051－08
　　《拔协》是后弘期藏文史籍中成书较早且可信度较高的藏文典籍，记录大量珍贵史实，具有极高史料价值。现流传于世的《拔协》主要分“正文”和“增补”两个部分。其中“增补”部分详细记述了10世纪后期藏传佛教后弘期上、下两路弘传的情况，呈现的细节较丰富，系藏文史籍中较早记录上、下两路弘传的史料①（注：关于《拔协》的写作年代说法不一，或说正文是拔·塞囊所作，增补部分为库敦·尊珠雍仲（1011～1075年）所作；或说全书的作者是库敦·尊珠雍仲。佟锦华、黄布凡据成书于13世纪的《布顿佛教史》和成书于12世纪的《娘热教法史》均多处引用《拔协》，认为其写作年代当不晚于12世纪。）［1］，故其对上、下路弘传的记载亦大体为后世典籍所宗本。本文拟通过对《拔协》“增补”部分中有关上、下两路弘传的记载，试对两路弘传的不同特点及各自所起作用等问题作一讨论。本文所言“上路弘传”与“下路弘传”，耐间上主要指从达玛灭佛到佛教分别由下部朵康和上部阿里重新传回卫藏地区之过程和历史时段。
　　一、《拔协》记载中的下路弘传及其特点
　　有关下路弘传的由来及缘起过程，《拔协》“增补”部分主要作了这样的记载：在达玛灭佛之时，玛·释迦牟尼、约·格外琼耐和热赛这三位僧人逃往康区，由于他们的努力，使佛法在“多麦康区的师徒（及戒律）传承没有中断”，到后来，“蕃地（西藏）有信仰的而且想行佛法的人便都到康区去求学戒律。后来，卫藏的鲁梅等12人也到康地学法。学成返回卫藏”，从而使卫藏地区的佛法重新得到恢复和传播，这便是后弘期之“下路弘传”。
　　但对玛·释迦牟尼、约·格外琼耐和热赛三位僧人逃往康区并在康区传法的事迹，《拔协》“增补”部分有以下详细记载：
　　三个比丘头裹黑布，身着丐装，逃往康区。他们到了坦笛协的寺庙，又穿起从前的僧衣。当时的人们都说：“啊呀，还有逍遥于国王法令之外的人呀！”三个比丘听了很害怕，便躲藏到森林中去了。在森林里无以为生，便出来乞讨。苯教徒孟祖拜巴的儿子孟祖格哇巴在放羊，看见他们，问道：“你们在那里干什么？”答道：“我们就这么随便呆着。”问道：“你们吃什么？”答道：“吃些野菜之类的东西。”问道：“要我向羊主人讨些吃的给你们拿来吗？”答道：“很好，但不要对别人说我们在这里。”牧童便把吃剩的食物拿来给他们。他们吃完，将吃剩的用刀切碎扔掉。牧童奇怪地问道：“这是做什么？”答道：“佛律讲不应吃剩食。”牧童对他们产生了敬信。说道：“有一个叫白吉多杰、像你们一样的人也来到协地的寺庙一带。”问道：“这人在哪里？”牧童答道：“前些时，他来向我探问说：听说有三个僧人到这里来了，他们若都来到这里，你把这个给他们。说完，放下三部经书就走了。至于他到哪里去了，可就不知道了。”比丘说道：“那么，把三部经书拿到这里来！”拿来看时，原来是《阿毗达磨俱舍论》、《堵哇卧顿》（《光明律》）和《呷玛辖达木》（《病魔仪规》）三部经书。比丘对牧童略微讲了讲《卧顿》的大概内容，牧童说：“我也要做僧人。”答道：“如果能照这部经书所讲的去做，就可以当僧人。你先看看这部书吧！”牧童赶着羊，边读经书边走，生起信仰，将经书顶在头上，感动得流泪。请求道：“请让我做诸佛的出家人！从明天清早起，我若能照书中所说的做，那多好！”于是以约·格琼为堪布，后藏的热赛为亲教师以授沙弥戒，起法名叫做格哇热赛。随后，牧童又要看《呷玛辖达木》。比丘说道：“这部经书沙弥不应该看，要看这部经，须受具足戒（比丘戒）。”牧童说：“我要做比丘。”说道：“要做比丘，在中部地区需要十个比丘为轨范师。在边远地区也需要五个比丘才行。这里只有我们三个，不够数。”牧童说：“我去找前几天拿经书来的那个人去。”去找时，在汉地的打箭炉（即康定）的市场上找到了白吉多杰。请求他帮忙凑足投比丘戒的轨范师数目。贝答道：“我不行，因为我杀死了罪恶的国王，破了杀戒。但是，我可以帮你去找。”说完走了。随后，从汉地领来叫做“和尚”和金帕的两个比丘。和原来的三个比丘共五人做轨范师，给牧童授了比丘戒。之后，又有很多人当了比丘和出家人。［2］
　　《拔协》“增补”中的这段记载情节生动，包含的内容丰富，读来引人入胜。但仔细揣摩，其实这段记载之情节内容与其说是“写实”，不如说是具有隐喻与象征意义的叙述更为妥当。从上面这段记载，我们可以看到下路弘传至少具有以下几个特点：
　　（一）下路弘传与苯教之间产生过相互接触、容纳和摄取的密切关系
　　上面这段记载中有几个情节颇为蹊跷：1、最初与三位逃到康区的僧人发生接触的牧童（即后来的贡巴热赛，或译公巴饶赛）之父亲是位苯教徒，并且巧合的是：此牧童恰好也与刺杀赞普达玛的僧人白吉多杰有过接触，且后者曾将三部佛教经书留给他；2、白吉多杰在将三部佛经留给牧童时，已知日后有三位僧人来此，并嘱牧童在他们来后将经书交给他们；3、这位牧童的父亲既然是苯教徒，按道理牧童对苯教当更易产生信仰。且按记载，牧童能阅读佛经，说明其识字，显然应受其父亲影响。但与此相反，他却很快对佛法产生了执着的信仰。①（注：此牧童即后来的著名大师贡巴热赛。喇钦·贡巴热赛（952～1035年），青海河源地区人。因对藏传佛教的后期弘扬发挥了重要作用，被人们称为“藏传佛教东律初祖”。“喇钦”意为大师，为后人所加尊号。）一个能识字的苯教徒之子能很快地对佛法产生信仰，这其中必有某种缘由，中间很可能存在一些被佛教史家所省略和隐晦的部分。所以，从以上情节存在的若干蹊跷与巧合看，有关牧童与三位僧人发生接触并皈依佛法的情节很可能是一个具有隐喻与象征手法的记叙，而非完全写实。
　　这段情节之所以采用隐喻与象征叙述手法，恐咱和苯教徒不无关系。因为我们不难看到，在《拔协》以后的藏文史籍中，无论是《布顿佛教史》、《青史》还是《西藏王统记》中，皈依佛法的牧童之父为苯教徒这一点已被隐去，这有可能是出于维护佛法正统性的考虑。从这一点来看，《拔协》的记载似更为真实。②（注：《西藏王统记》、《汉藏史集》均保留了逃往康区的三位僧人与苯教徒之子发牛接触的记载．可与《拔协》相印证。）［3］故从《拔协》“增补”部分的上述情节看，下路弘传中有一个事实十分重要：玛·释迦牟尼、约·格外琼耐和热赛三位逃到康区的僧人最初可能与当地的苯教徒发生了关系，并得到苯教徒的保护与接济。记载中明确提到，他们到康区后，因风声紧，不得不躲藏到森林中去，而这时为其提供食物的乃是“苯教徒孟祖拜巴的儿子孟祖格哇巴”。这里苯教徒孟祖拜巴的作用基本被忽略，而仅提到了直接出面的其子孟祖格哇巴。但是在牧童与三位僧人接触的过程中，作为牧童之父的苯教徒孟祖拜巴显然不可能不知情。因为在当时佛法尚不流行的康区边远之地，苯教徒应是当地社会中颇有影响和号召力的人。故牧童与三位僧人的接触是受其苯教徒父亲支使的可能性极大，只是后世佛教史家以“春秋笔法”将其作用隐去了。其实，在灭佛以后，由于佛教传承受到冲击并处于涣散状态，当时在民间佛教与苯教之间界线可能变得十分模糊。此情况正如《贤者喜宴》所载：
　　大多数诵持密咒者中断了修炼法，因为没有了修炼，于是就按苯教仪规从事佛事，诵读所修行的佛典。然后就到乡村挨门串户诵念佛经。并由于发展了和合解脱和炼尸等方法，因此还出现了“活解脱”现象。［4］
　　所谓“按苯教仪规从事佛事”即不仅表明当时佛教与苯教的界线模糊，也表明其时佛教在内容与形式上均普遍吸纳和融合苯教的成份与因素，这种情况很可能正是针对下路弘传而言。所以，与苯教发生密切关系，应是下路弘传的一个重要特点。
　　（二）下路弘传与汉地佛教发生了某种联系
　　《拔协》的记载称，当牧童向三位僧人要求出家授比丘戒时，因只有三位比丘，无法为其授戒，于是牧童前往与汉地接近的打箭炉地方向白吉多杰寻求帮助，在白吉多杰的帮助下，“从汉地领来叫做‘和尚’和金帕的两个比丘。和原来的三个比丘共五人做轨范师，给牧童接了比丘戒。之后，又有很多人当了比丘和出家人。”此记载同样具有象征意义，它意味着下路弘法在戒律延续与传承面临困境之时曾主动寻求并得到过汉地僧人的帮助。《布顿佛教史》记鲁梅等人在从贡巴热赛受戒时亦有“汉地和尚”作尊证师。［5］朵康之地靠近汉区，与汉区存在民间往来与文化联系当毋庸置疑。且吐蕃时代汉地佛教也曾是藏传佛教的来源之一。由此背景看，下路弘传与汉地佛教之间发生过某些联系当为实事。
　　（三）下路弘传在戒律方面多有变通和妥协
　　三位僧人面对牧童愿做比丘的要求时答道：“要做比丘，在中部地区需要十个比丘为轨范师。在边远地区也需要五个比丘才行。”尽管我们无从知道这种变通方式起于何时，但这显然是当时边远地区传播佛法的一种变通，而下路弘传显然采纳了这种变通与妥协。这一点在《拔协》的另一段记载中表现更为突出：
　　此后，过了五年，努·波兴和珠·耶喜坚赞要出家为僧，向堪布请求受戒。堪布答道：“我老了，不能护持你们了。佛教导说：在疯象鼻子上拴以宝剑，使之杀生者罪小，如果让人出家为僧而不加护持，就不是小罪了！”孟祖格哇宰请求道：“请您给他授戒，由我来护持。”答道：“戒也由你来授给吧！”孟说：“我出家只有五年。佛教导说：须做十年比丘，才准当堪布。”堪布说：“只有五年而当堪布，不过只有一罪。但为了宏扬佛教，也就不必管它了。你来当堪布吧！”这样授命于他，就当了堪布。
　　从此记载看，当时尽管不具备戒律传承的条件，但为了宏扬佛教，也都采取了变通与妥协的做法。
　　（四）下路弘传的自发生性、民间性突出
　　下路弘传兴起，主要是以玛·释迦牟尼、约·格外琼耐和热赛这三位僧人的传教活动以及受其影响出家的牧童（贡巴热赛）为主线而开展。其间，我们并未看到有任何地方政权或势力对僧人及其传教活动的资助与支持，这一点和上路弘传完全不同。所以，自发生性、民间性突出，未见有政权组织支持和推动应是下路弘传的另一特点。
　　以上四点，大体为下路弘传之特点和面貌。
　　显然，当时因灭佛而逃往康区等边地传法的并不止于上述三位僧人，只是由于这三位僧人在康区的传法活动对佛教戒律的传承和后弘期“下路弘传”的兴起发挥了重要作用，所以他们的事迹被详细记载。而更多的僧人因当时沉落和隐藏于民间，在下层民众中从事传法活动，加之当时局势较为混乱，他们的事迹被疏于记载是可以想见的。所以，上述三位僧人的事迹，可视作是当时逃往康区边地之僧人从事传法活动的一个代表和缩影。
　　二、《拔协》记载中的上路弘传及其特点
　　那么，与下路弘传相比，上路弘传的特点是什么？从《拔协》“增补”部分的记述，我们可以看到上路弘传至少具有以下四个特点：
　　（一）上路弘传的主要倡导和推动者是阿里王室
　　众所周知，上路弘传主要是因阿底峡大师人藏而兴起和推动的。而阿底峡的人藏主要缘自阿里王室的迎请。《拔协》记载：
　　阿里赞普松埃向中印度的国王德哇帕拉请求佛法，但没得到。以后，松埃之子拉尊巴降丘卧为了利益所属境内的人们……于是派比丘促赤解哇等五人做为使者，带上32两黄金，由甲·尊珠僧格为首领去为蕃地的赞普降丘僧巴迎请一位大师。［6］
　　这里说得很明白，不仅迎请大师的使者是由阿里王室的派遣，且明确说是“为蕃地的赞普降丘僧巴迎请一位大师”。正是赤解哇一行的出使迎请来了阿底峡大师。可见阿底峡人藏实缘于阿里王室之迎请。阿底峡人藏后，“蕃地的国王降丘卧将阿里三围的百姓全部召集起来，迎请班智达到他驻锡的寺庙，奉献上黄金600两，做为请他宣讲一年佛法的献礼，并安排很多人受持斋戒，使很多人发菩提心”，［7］阿底峡入藏后的丰厚献礼也俱由国王降丘卧供奉。所以，阿里地方政权实是上路弘传的主要倡导与推动力量。
　　（二）阿底峡在上路弘传中起了核心和决定性作用
　　对阿底峡在上路弘传中所起核心和决定性作用，《拔协》“增补”部分有如下记载：
　　（阿底峡）对于那些因为不理解经藏典籍的不了义，而只从字面上理解，从而认为无须采取布施等六度之法，只凭了达空性即可成佛的邪说；对于那种认为虽不学显宗的修心养性，只要进入密咒之间，则全都是大乘法，所以无须小乘佛法，即使没有修别解脱戒律，也可产生菩提戒律等谬论——都用佛所讲法和道理予以破斥。之后，国王降丘卧向尊者祈请道：“请传授你有亲身体验、能达到智慧彼岸的佛法。”于是依照人们各自的程度，分别授以实际修习的教诫和特别的法。然后，教以修习佛法的次第，写成《菩提道灯论》（或译《菩提道炬论》）。另外，还修订了很多旧译佛经，并翻译了许多经书，对佛教兴旺大有裨益。［8］
　　从这段记载，阿底峡对上路弘传所起核心作用至少体现于以下四点：
　　1、对当时阿里地区佛教传播中出现的种种偏差、误解、谬论及外道邪说“用佛所讲法和道理予以破斥”。
　　据《拔协》“增补”部分记载，在阿底峡到阿里以前，阿里地区虽有佛教存在，但“口授的教诫和修行的教诫则因朗达玛王灭法而中断。佛法都是无师传而自学之法。靠把原著和释文相对照，用自己的智慧加以研究和理解，批驳大师并宣讲佛法，但却很少遵照佛律实地修行者。”［9］因而当时阿里的佛法传播中出现种种偏差、误解、谬论及外道邪说。阿底峡入藏的首要任务，即是纠偏，即“用佛所讲法和道理予以破斥”。这由《青史》的一段记载也可得到印证，《青史》记阿底峡入藏后与大译师仁钦桑布相见：
　　尊者（指阿底峡——引者）问译师（即仁钦桑布）：“你通晓何种教法？”译师将自己通晓的大略说了一下。尊者说道：“唉！要是见着如你这样的人住在西藏，我也就不须来西藏了”，并且合掌当胸以表敬意。又问大译师道：“将诸续部之义揉合于一座间，由朴特伽罗应如何修呢？”译师答道：“个别地如所讲说修。”尊者说道：“对于此节，译师可算腐败！看来是须我来此西藏啊！此诸续部是须合一而修的啊！”于是尊者著出《密咒幻镜解说》，译师也对尊者十分信依，而意识到尊者是大智者中的最大智者。［10］
　　可见在当时阿里，即便像仁钦桑布这样的大译师对密宗的实践尚不甚明了，更何况一般僧人。这说明阿底峡来之前阿里地区并非无佛法，只是佛教特别是密教的传播中出现了种种偏差、误解、谬论及外道邪说。而这一切因阿底峡的到来而得到纠正。［11］
　　2、“依照人们各自的程度，分别授以实际修习的教诫和特别的法。然后，教以修习佛法的次第，写成《菩提道灯论》”。
　　3、“修订了很多旧译佛经，并翻译了许多经书，对佛教兴旺大有裨益”。
　　4、阿底峡本人直接促成和担当了佛法自阿里向卫藏地区传播的使命。
　　正是由于阿底峡在阿里地区的传教活动产生了较大影响，“此后，蕃地的很多大师都来到阿里，将阿底峡大师请至卫地，对库、鄂、仲等三人施恩授法，宏传了讲法传承、修习传承和大教诫等。”［12］阿底峡在阿里传教3年，在卫地传教9年，从时间上说，阿底峡在卫地传法的时间远过阿里，其在卫地先后到过桑耶、拉萨、叶巴、盆域、聂塘等地，从学弟子甚众，产生了很大影响。也就是说，阿底峡不仅对阿里佛法的复兴发挥了重要作用，其在卫地长达9年的传教活动也对卫藏地区佛教的复兴、传播与发展起了更直接的推动作用。因此，如果我们将“上路弘传”理解为是佛法由阿里地区重新传入卫藏地区的弘传路线的话，那么这一过程很大程度是以阿底峡本人自阿里到卫地的传法活动为主线来完成的。
　　从以上四点看，阿底峡在上路弘传中起了核心和决定性作用当毫无疑问。
　　（三）上路弘传以戒律严格、讲求次第和显密教理较为系统为特点
　　由于阿底峡对当时阿里地区佛法传播中出现的偏差、误解、谬论及外道邪说予以破斥和纠正，同时“授以实际修习的教诫和特别的法”，并教以修习的次第，写成专门讲述从学法到成佛的修习内容和阶段的《菩提道灯论》等，这使得上路弘传形成了以戒律严格、讲求次第和显密教理较为系统的特点。阿底峡的入藏传法直接导致了以戒律严格、讲求次第和显密教理相结合为特点的噶丹派的产生，其后正是在噶丹派传承基础上形成了以戒律严格、讲求次第和显密教理相结合紧密为特点的格鲁派。从此意义言之，阿底峡对后弘期藏传佛教产生的影响甚巨。诚如《布顿佛教史》所记：“此后阿底峡尊者渐次来到前藏，给他的门徒库、鄂、仲三人传授了许多佛法；特别是他将‘噶当派’法规传授给仲敦巴，藏地佛法由此大弘扬起来。”［13］
　　（四）与下路弘传相比，上路弘传的正统性更突出，对后世藏传佛教的发展传承及主流教派格鲁派的产生有巨大影响
　　《拔协》“增补”部分载：“一般认为正法的余烬是从多康下部复燃的。但是，佛法的无欺教诫和无误讲传，实在只有尊者阿底峡一人使余烬复然而已。”这可看作是藏传佛教高僧大德对上、下两路弘传各自之特点所作的一个比较与评判。从这个评判来看，显然更加强调上路弘法对后弘期藏传佛教的正统性，即“佛法的无欺教诫和无误讲传”系出自于阿底峡起核心作用的上路弘法。此记述具有明显倾向性，言外之意即正统、纯正的佛法缘自于上路弘传。
　　三、上、下两路弘传各自所起历史作用之评价
　　综上所述，上路弘传与下路弘传之间存在明显差异，二者形成了不同的特色与风格。总体说来，下路弘传大体以兼收并蓄，融入有苯教乃至汉地佛教因素，突出个人修持和戒律相对松弛，未见地方政权支持与推动，民间性、自发生性突出为特色；上路弘传则以有阿里王室的倡导与推动、阿底峡发挥核心作用以及戒律严格、讲求次第和显密教理较为系统且正统性较突出为特色。从二者的这种差异与不同特色看，上、下两路弘传实形成了后弘期藏传佛教的一个分野。
　　不过，我们并不能因此而简单判定上、下两路弘传在后弘期藏传佛教复兴过程中孰高孰下、孰优孰劣，事实上两路弘传所起历史作用各不相同。虽然，下路弘传在戒律严格、讲求次第和显密教理较为系统等方面逊于上路弘传，但是下路弘传却在以下三个方面发挥了其独特的优势和作用：
　　（一）在时间上，下路弘传早于上路弘传
　　鲁梅等卫藏10人（或说6人）受耶歇坚赞（永丹六世孙）资助前往朵康学习佛法，他们约在975年前后即陆续回到卫藏，①（注：对于鲁梅等卫藏十人自康区学法后返回卫藏的时间，后弘期各藏文史籍的记载颇不一致。《汉藏史集》所记是阳铁芯马年（庚午，910年）鲁梅等人返回桑耶寺吐蕃王擦拉父子身前。此处975年前后取自王森先生的看法。）［14］开始了在卫藏地区传播佛法的活动。而阿底峡进入阿里的时间是1042年。若以阿底峡进入阿里为上路弘传之始，那么下路弘传的时问较上路弘传要早60余年。所以，后弘期卫藏地区佛法的再度兴起，最早之发端乃始于下路弘传。
　　（二）下路弘传在卫藏地区后弘期佛教寺庙的大量兴建上发挥了重要作用
　　由于下路弘传在时间上早于上路弘传，鲁梅等人在975年前后即陆续返回卫藏，并开始了在卫藏地区广建寺庙、度僧、传戒的活动。所以下路弘传的一个显著作用，即是直接促成了卫藏地区佛教寺庙的大量兴建。鲁梅返回卫藏后，其弟子中主要的四人即所谓“四柱”（即那囊多吉旺曲、翱绛曲迥乃、兰耶歇喜饶、主梅粗墀迥乃），“这四个人（指四柱）及其弟子和再传弟子建立了不少小庙，形成了各自的传承，形成了称为某‘曹’某‘曹’的若干寺庙集团。”［15］《青史》亦载：“阿底侠尊者到藏以前的六十四年中，由鲁麦师徒建筑了许多寺庙。”［16］对卫藏地区因下路弘传而广建寺庙的情况，《西藏王统记》载：“鲁梅等人在藏卫各处建立寺宇，不可计量，且成立僧伽，使如来正教如枯木死柴，又得重燃，并使广大显扬，遍及十方。由此观之，护持佛教命脉，重燃佛教馀烬，如高举明灯照彻藏地幽暗者，乃全仗如上所述次第示现之藏中诸大德善巧及安达·耶协坚赞父子二人之力也，彼等恩德实属非浅。”［17］《土观宗派源流》亦记：“鲁梅·楚逞嘉饶（智戒）等十人，从藏地来此，依喇钦学戒。鲁梅等回藏后，建立道场，普传戒律，使佛教的余烬，从下路又重新复兴起来，开佛教再定之端。由此渐次弘传，使卫藏诸地，僧伽遍地，讲解实修，蒸蒸日上。故喇钦与鲁梅等，对我们雪域藏民恩德很大。”［18］所以，就寺庙兴建和僧伽组织的建立与发展而论，下路弘传对卫藏地区的影响和作用超过了上路弘传。
　　（三）下路弘传所具有的戒律相对松弛和兼收并蓄特点，也使其较多地吸收和杂揉了苯教及藏地本土文化因素
　　这一点使后弘期佛教更多地打上藏地本土的烙印，促成了佛教的“藏”化即与本土文化因素的进一步结合。［19］故《土观宗派源流》云：“佛和苯是矛盾的一家，佛中掺苯，苯中亦杂佛。”［20］这正是后弘期藏传佛教的重要特点。而这一特点与下路弘传的兼收并蓄显然有着更为直接的联系。
　　由上可见，尽管与上路弘传相比，下路弘传在戒律严格、讲求次第和显密教理的系统性即“佛法的无欺教诫和无误讲传”略逊一筹，但其所发挥的作用却不容低估。所以，上、下两路弘传对于后弘期佛教在藏地的复兴实发挥了不同的历史作用，二者乃相得益彰、各有所长，对两者的评价实不可偏颇。
　　后弘期上、下两路弘传所以形成不同的特色与风格，既与佛教本身的传承背景有关，也与各自所吸收的上部阿里和下部朵康两地不同的地域文化有密切联系。因此，从这一背景看，上、下两路弘传并不单单是一个佛教弘传线路，同时也是藏地周边地域文化向卫藏中心地域的辐射与渗透，是周边地域文化与中心地域文化的一个交汇与整合过程。这一过程赋予了后弘期藏传佛教以更多的广泛性和本土性特征，这恰恰也是嗣后后弘期兴起的藏传佛教得以在辽阔的藏区各地广泛传播与发展的重要原因。
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　　［收稿日期］2007—12—26
　　［作者简介］石硕（1957—），四川成都人，教授、博士生导师，主要从事藏族史及西南民族史研究。 （四川大学中国藏学研究所，四川 成都 610064）