伏藏著作在藏族史学发展史上的史学价值与地位

伏藏著作在藏族史学发展史上的史学价值与地位
　　来源：西藏研究　　作者：孙林
　　［内容摘要］伏藏是藏族古代产生的一种特殊文献，因为多发现在地下与其他隐蔽处，所以叫“伏藏”。它的性质类似于内地汉代时期的“古文尚书”，有的的确属于古代著作，但也有的具有作伪的成份。伏藏著作主要在西藏处于分裂时期（9～13世纪）流行，我们研究藏族这段时期的历史，必须要借助这些真假搀杂的历史文献。因此对于伏藏著作，我们需要进行系统、科学、客观的分析与评价，只有这样才能正确对待这些古代著作，给予其应有的评价。本文主要对分裂时期流行的《玛尼全集》、《柱下遗教》、《五部遗教》、《掘藏宝库》、《莲花遗教》等进行史学史的分析，认为伏藏著作对于后来西藏的史学的写作方式、史书结构都具有一定影响，起着承前启后的作用。
　　［关键词］伏藏；史学史；体例
　　［中国图书分类号］K207［文献标识码］A［文章编号］100－0003（2003）－03－019－11
　　藏族史学发展到分裂时期，其史学状况呈现出一个显著的特征，那就是一批掘藏师及其所发掘出的“伏藏”成为当时史学的主流。
　　“伏藏”指埋藏起来的经典，找到这些经典的人物被称为“掘藏师”。据史书记载，西藏自松赞干布起就有往地下、岩洞以及建筑物隐蔽处埋藏书籍、宝物的习惯。最早埋藏这些东西应该与宗教祭祀仪式有关；另外，在吐藩王朝及其后期，因佛教与苯教激烈的斗争而促使埋藏伏藏的现象逐渐增多。在吐蕃王朝时期3次较大的灭佛事件（松赞干布去世后、赤松德赞前期、朗达玛时期）以及几次灭苯事件中，每次都有一批佛教或苯教的经典著作、塑像、财宝、法器等被埋藏起来，待合适的时候这些东西又被挖掘出来，重新得到认可。
　　在分裂时期，有一批所谓吐蕃时代的经书、历史著作被掘藏师发现应该是可能的，因为朗达玛灭佛的确导致当时吐蕃各地的佛教徒将其经典著作隐藏于秘密之处。吐蕃王朝灭亡后，这些伏藏应该能够重新被找到。不过，在分裂时期以及后来的时代所发现的一些伏藏中，据说有一类伏藏较为特别，即有的经典属于在它问世的当时还不能被人所理解及认识，于是被埋藏起来，以待后人发现和学习。据考证，这类伏藏多数是后来宁玛派与苯教僧人的假托，意在根据需要，为宣传本派观念，扩大影响而采取的作伪手段。这类伏藏一般都打着莲花生的旗号，声称莲花生为了西藏的宗教利益，并替后人考虑，将一批当时还不宜传授的经典隐藏于西藏各地（据《莲花生广传》中说，西藏共有25处有名的藏经地点），并留下授记，预言将来能发现经典的人。分裂时期，声称属于这类伏藏的有不少。12世纪以后，所谓的属于莲花生授记的伏藏被发现的越来越多。据19世纪楚布寺僧人昆浦·洛追达雅所编的《伏藏宝库》收录的洋洋63卷的数目看，各类伏藏著作不下百部，有名的掘藏师也有上百人（昆浦有专门的《掘藏师百人传》记载这些人的事迹）。
　　在各类伏藏著作中，有几部号称是松赞干布所传之吐蕃官方史书。就其内容看，虽然其中窜入了一些后期的事情，但总体上的确保留了不少吐蕃时代的史实，有的掘藏师生活的时间与吐蕃时代相距不远，可能来自其亲闻目见，自有其真实性与可靠性，与借莲花生之名的那些伏藏性质不同。这几部伏藏就是《拔协》、①《玛尼全集》、《五部遗教》、《松赞干布遗训》。
　　从这些伏藏叙述的线索与风格看，吐蕃时代重“人文”倾向的史学观念已经趋于淡漠了，相反的，叙述宗教兴衰发展的历史成为各书的主题，这种现象表明当时史学价值观念已经发生变化，有意义的历史首先应该是教法源流史，至于王统与世俗人物，甚至包括王权政治也要围绕宗教这一条线索叙述才有价值。与敦煌吐蕃历史文书相比，这几部伏藏在叙述吐蕃历史时已较为详细，利用了不少吐蕃时代的史料。比如对松赞干布时期的军政制度、职官制度、法律规范等方面的记叙上，各伏藏著作不仅开列了详细的名表、清单，而且还收入了王家档案中的不少统计数字。后世的一些史学著作在叙述松赞时期的有关内容时，基本上完全参照了这些伏藏著作的记载。根据这样一个特点，我们可以看到，分裂时期的藏族史学较之吐蕃时代的藏族史学还是有所进步的，在史书体例、记叙方式上较吐蕃史学也有所发展，吐蕃时代的简约的风格也发生了变化，开始向多线索的翻覆、铺张、讲究文风、注重事件的细节描绘等方面转变，这种风格尤其在《五部遗教》中的《王妃遗教》中最为突出，其叙述虽然以历史人物为主，但叙事状物完全带有文学性色彩，其中关于赤松德赞王妃蔡绷氏与毗卢遮那之间的纠葛基本与历史事实无关了，只是借用了两个历史人物的名字而描述了一场男女之爱恋恩怨的故事。这种叙事风格显然对后世的历史著作的叙事方式产生影响，后来的一些历史著作如《贤者喜宴》、《汉藏史集》、《西藏王统记》、《西藏王臣记》等史书中，凡涉及一些作者感兴趣的内容时，作者总喜欢加入一些个人的想象，运用华丽的歌辞、诗韵体文字加以铺张、显扬，这种风格最终形成藏族史学与众不同的特点。因而可以认为分裂时期产生的一批历史著作（包括伏藏著作）对于后来藏族史学的发展起着承前启后的作用。
　　一、《玛尼全集》与《柱下遗教》的结构、分类体系及写作体系
　　《玛尼全集》又名《大史》，是释迦桑布和竺托欧珠分别由拉萨大昭寺的夜叉殿和马鸣菩萨脚下发掘出来的“伏藏”。竺托欧珠发掘出后传给娘若·尼玛俄色，娘若自己又发现了一部分。此外，掘藏师拉杰格瓦本也对《玛尼全集》的完善有贡献。关于《玛尼全集》的掘藏师，现在仍然不能确定谁起的作用更大，因为这部“伏藏”的掘藏师除了上述3人外，据说还有扎巴恩谢。这位生于达布的僧人，以建扎塘、扎吉寺著名，据《青史》、《贤者喜宴》说，他也对《玛尼全集》的发现出力很大。
　　现在流传下来的《玛尼全集》，声称该书系吞弥桑布札与拉隆·多吉白2人把松赞干布所讲述的观音菩萨的教戒、授记、修习法，还有藏王的本生故事和临终遗言汇编而成的。全书分上下两卷，根据掘藏师的掘藏顺序，全书各部分又有4个名称，沙隆寺法座白玛旺杰的《众掘藏师记珍珠》对此有记载：
　　有关竺托欧珠的问题，他说他很早就出现了，由于他在人世间居住了六百年，在他年满六百岁的时候，掘出了伏藏，并将其教义传给了八名大自在者。所以他圆寂了。在《秘密恒河之流》中，五世达赖喇嘛指出他共活了300岁，我认为这可能是正确的。他“请”来了《玛尼宝训集》中绝大部分经文，由法王松赞干布用文字写成的徒杰钦保（大悲）经文集，松赞干布向具有善业和天命的那些需要皈依的众生进行传授。他从经文集中发现了《嘉言宝库》，他还发现了被隐藏于大昭寺北大殿马头明王脚下的《论证集》、《王诰集》和《经文集》。他从类乌齐发掘出了《马头明王莲花大经教》的文集。②
　　显然，《嘉言宝库》、《论证集》、《王诰集》和《经文集》是《玛尼全集》的另一分类名称。将它们与现有的《玛尼全集》上下卷11部本相对照，我们发现现在的11部的编排顺序与这四部分的发现顺序正好相反，即是说，当初竺托欧珠的掘藏是先发现《玛尼全集》下卷三部分，然后又发现上卷八部分。下面我们将《玛尼全集》11部分按篇次和掘藏师的分类列举如下：
　　总体上看，《玛尼全集》内容比较繁杂，宗教性的东西比较多，属于历史的部分主要是有关松赞干布的传记与遗训。
　　《松赞干布王传》这一部分还曾经被人称为《大史》，③有36章。其中前16章是松赞干布的传记，后面诸章主要叙述松赞干布的本生故事。在传记16章中，第1章讲述吐蕃先祖族源，内容有雪域高原的发源、神猴与岩魔女结合繁衍后代及众小猴逐渐演化为吐藩六族等。第2章讲的是从聂赤赞普到拉脱脱日年赞的世系，佛教在吐蕃的开始传播等。第3章到第16章则重点叙述松赞干布的出生、即位、派土弥桑布札去印度学习及创制藏文、译经、建立10善法、16根本法、迎娶尼泊尔赤尊公主与唐朝文成公主、修建大小昭寺、松赞干布临终遗诏及埋藏伏藏等一生的事迹。16章以后，开始模仿释迦牟尼本生故事而以松赞干布向众大臣讲述的口气描写他前世修法与转世的情况。总共有11个本生故事，内容都是以王子为中心人物，宣传各种宗教的行善、求法、渡化众生等佛教思想，没有什么史学价值。
　　《松赞干布二十一行》共21章，写松赞干布一生的21个事迹，内容上与《传记》没有什么大的分歧《在叙述次序上略有变化》，只是文字相对简略。这21章分别为：1、拉脱脱日年赞时天降佛经；2、观世音投生雪域；3、松赞干布出生；4、派土弥学习及创制文字；5、即赞普位；6、建10善法；7、派化身到印度迎请观音像；8、派化身到尼泊尔迎请观音像；9、松赞干布显神通、预言；10、迎娶尼泊尔赤尊公主；11、迎娶唐朝文成公主；12、文成公主勘测解说地形风水；13、为镇地煞修建寺庙；14、11面观音像的制作；15、大召寺的修建；16、制定法律；17、各王妃建寺院；18、译经；19和20、埋藏“伏藏”；21、松赞干布同2位王妃隐逝。
　　据学者研究，《松赞干布王传》与《松赞干布二十一行》曾经被人从《玛尼全集》中抽出再作进一步的演绎而成为另一部著作《柱下遗教》（《松赞干布遗训》），并以阿底峡从大昭寺瓶柱底部发现的名义将之列为“伏藏”。④《柱下遗教》在内容上与《玛尼全集》基本一致，但关于松赞干布的诸事迹的描写相当细致，行文也颇为生动。该书也分为16章，其第1章至第7章主要为松赞干布出生以前的历史情况，包括11面千手千眼观音的由来，释迦牟尼成道事迹，著名的佛祖8岁等身佛像与12岁等身佛像的产生及在尼泊尔与汉地的经历，吐蕃诸族的产生与藏王世系，释迦族来源及族系，观自在菩萨降生为松赞干布等。第8章至第16章主要是松赞干布的重要事迹，其中关于迎娶文成公主和修建大小召寺的事迹写得最为详细，在娶亲的事件描述中，已经有“唐王为难吐蕃婚使”的故事，不过，在本书中，唐王仅出了3道难题，而不是后来史书所津津乐道的5个难题。
　　下面，我们再具体分析一下《玛尼全集》的结构。从史书编写的传统习惯看，《玛尼全集》将宗教内容与历史混为一体，看来是不符合吐蕃时代的编写原则与规范的，但仔细分析，我们却发现这部书似乎是有意而为之。从它的上卷8部著作看，这些著作可以被分为《经文集》、《王诰集》、《论证集》3个部分，其中，《经文集》部分的《大悲观音千佛大史》的内容是讲述观自在菩萨为普渡众生而化现观世音的各种化身的历史；《佛说大乘庄严宝匣经》主要记载拉脱脱日年赞时从天而降的这部经典中的六字大明咒以及观音的名号、功德、法身、化身等情况；《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼》中主要的文字乃是佛教修行中需要吟诵的真言与咒语的汇集。以上这3种经典据说是在松赞干布时期由土弥桑布札迎请印度、汉地、尼泊尔的一些译师翻译成藏文的。由于松赞干布在《玛尼全集》产生时期已经被认定为观音的化身，所以在松赞干布的传记前加上3部重要的与观世音相关的经典，无疑是为正式的传记作铺垫。传记之后的属于《论证集》的2部宗教修法著作也起着同样的作用。所以说，《玛尼全集》上卷八部著作有着确切的思路和用心，其编著者把宗教著作与史学著作放在一起，表面上是混杂散乱的，其实是出于其宗教上弘扬佛教的目的的考虑。因此在下卷几个篇章中，重点表述松赞干布的遗训，其基本意向也是借松赞干布之口传达佛教将在吐蕃重新兴盛的预言，这样可以引导人们来注重当时佛教如何再度弘扬这一历史事实，以显示观世音制佛教的神圣不可淹没性。
　　从史学史的角度说，《玛尼全集》这种将宗教与历史混杂编排的结构与吐蕃时期的史著编排（《敦煌吐蕃历史史书》）完全不同，当然，我们也不能简单地认为它所具有的宗教气氛是一种史学倒退现象。我们需要注意的一个事实是，自分裂时期以后藏族史学中的宗教意味越来越浓重，宗教趣味逐渐成为藏族学术的主流意向。《玛尼全集》等伏藏著作可以算作是这种取向的肇始性作品。
　　《柱下遗教》在结构上可以说是《玛尼全集》全书的浓缩本与局部放大本。所谓浓缩是指《柱下遗教》16章基本包括了《玛尼全集》上下卷的主要内容。比如它的第1章至第3章讲千手千眼观音的由来以及对这位菩萨崇拜的好处，这其实就可以对应《玛尼全集》中前3部宗教经典，后面的遗训也与《玛尼全集》下卷相对应。
　　所谓的局部放大正如我们前面所说的，《柱下遗教》在记叙松赞干布本领时下足了笔墨，在细节描述上极尽渲染之能事（同时在大的史实上却没有超越《玛尼全集》），将《玛尼全集》中的情节描写得更为细致。当然，二者间的一致性也有不少，这里不一一列举。⑤
　　总体上看，作为《王诰集》的主体部分，《松赞干布王传》第1章到16章在记叙历史时所显示的体裁特点类似于后世的“王统史”（王统记），一般王统史所具有的要素在这两部史书中都可以找到。其中较为突出的有：
　　1、已经具备相应的历史断代学体系。比如书中就把吐蕃的历史分为“雪域吐蕃产生时期”、“吐蕃人种诞生时期”、“赞普统治时期”等，这种分期形式对后世史学有一定的影响。
　　2、在叙述松赞干布一生事迹时，注意历史的编年顺序，具有个人传记的味道。《松赞干布王传》大约花了13章的篇幅叙述松赞干布从出生到隐逝的历史，总结其一生大事，史传的特征相当明显。
　　《松赞干布王传》的不足之处也很明显，即作为王统史，在书中掺杂完全是模仿佛祖释迦牟尼本生故事的有关松赞干布11个本生故事来作为王统传记的内容，无疑其作者对于历史与宗教之间的不同特性是有意地加以混淆，这表明分裂时期的藏族学者在对历史的认识与看法上与吐蕃时代的专职史学家完全不同。分裂时期的吐蕃史学在总体特征上属于在体例上还不够成熟与精细的“混杂体”。看来，当时的史学家对于史书的编撰方式还在重新探索与思考。
　　《玛尼全集》中的《王诰集》的另一部分《松赞干布二十一行》较《松赞干布王传》，其历史的“味道”更浓厚一些。《二十一行》在叙述松赞干布个人事迹时内容与《王传》相同，但文字相对简洁，将松赞干布个人一生事迹概括、归纳为21件大事来进行描述，体例上还是颇有特色的。
　　同属于《王诰集》的《吉登曲旺太子本生》内容也与《松赞干布王传》相关，本生故事也与《王传》及《柱下遗教》相仿，这一篇章与《二十一行》一样，应为《松赞干布王传》的姊妹本或缩略本。
　　这里有一个问题需要专门讨论，即《玛尼全集》何以在有关松赞干布的传记上产生详略两类文本呢？其实这牵涉到吐蕃时代有关历史文献的分类与保管的传统问题。在吐蕃时代，官方文书种类很多，当时的记事官（史官）对这些文书已经建立了相应的文献分类学（有关吐蕃的文献分类学见第1章第3节内容）。如每年频繁举行的会盟所形成的文件被称为“木牍”文书，这些木牍文书被分为红册、大红册、白册、木牍诏令等。木牍由专门的木牍文书官管理。吐蕃王室还常与一些属臣、邦王以及寺院进行会盟，这种会盟的盟誓文被称为“盟誓文诰”，由“执掌宫廷内府文书”管理。“盟誓文诰”在吐蕃时期的习惯上是根据盟誓情况而分为“详本”、“略本”等不同的文本。这些文本还被称为正本、副本或长本、短本。另外，盟誓文诰还经常有分为详、中、略3种文本的情况。这种分类与其保管、传布的方式有关，它是吐蕃王朝沿袭的一种传统，在分裂时期，这种传统仍然保留下来，《玛尼全集》以及《柱下遗教》的详、略分类是符合这种传统习惯的。⑥
　　《柱下遗教》的体裁与《玛尼全集》中的《大史》部分相似，即类似“王统史”，但二者也有区别。这表现《柱下遗教》前几章主要讲述千手千眼观世音的由来以及化现情况，释迦牟尼成佛事迹，释迦族的世系与后来吐蕃佛教有重要关系的2尊佛像的神奇历程等故事，内容不同于《大史》，但与《玛尼全集》的《经文集》、《论证集》中的一些内容相关。所以我们说《柱下遗教》在某种程度上是《玛尼全集》的缩略本。这个特点反过来又说明《玛尼全集》的全书结构当属于历史著作而非宗教读物。
　　《柱下遗教》的第3章开始按步就班地进行历史性阐述，不过在体例上与《大史》一样，具有“混杂体”的特征，在具体行文中对于历史事实加以夸张的想象，甚至把松赞干布当做无所不能的菩萨来看待，因而在具体的文字描述中有太多的离奇情节。反映出当时流行的神权历史学观念。比如《柱下遗教》讲松赞干布迎娶尼妃与汉妃是受到观音菩萨的神示，所谓“松赞干布祈祷自成旗檀观自在佛像，于是从自成观世音像眉间射出白、蓝两道光，白光飞箭悄射西方，蓝光也如箭射向东方。松赞干布（眼睛）顺着白光朝西方张望，只见西方尼婆罗国的城中，其国王有一个女儿叫赤尊公主……”类似这种描述比比皆是，甚至松赞干布还可以请观自在菩萨本尊佛由其佛像射出无数彩光，“组成光网缨络”，帮助工匠们修建寺院。工匠们只需将方形石头放在光网上，石块就自动垒成墙基。松赞干布本人甚至亲自化身为4000名工匠，在一夜间将羊土大殿除了封顶外全部修完。
　　神权历史学的主要特征就是混淆了人事与神事，历史的起源被视为是神灵参与的结果，历史过程只有在神的参与下才有意义。
　　所以《玛尼全集》与《柱下遗教》中夹杂着大量的神话与传说，并不是如有些人所认为的是杂乱拼凑或粗制滥造的作品，而是经过精心组合的著作，它们的编排有着明确的目的，就是为宗教作注解，而吐蕃王统史，尤其是松赞干布之个人事迹，也是为宗教的兴盛作证明的历史。松赞干布被当作观世音的转世，无疑是出于佛教徒在当时复兴佛教的需要。
　　二、《五部遗教》的特点与体例
　　作为伏藏著作，《五部遗教》据传为莲花生大师所作，但由于在书中有赤松德赞以后的历史大事，如朗达玛灭佛、吐蕃王朝的分裂、王权斗争、佛教再度于象雄兴起之事等，这些历史距莲花生时代已经过了100多年了，所以该书应属于假托莲花生的一种伏藏。至于本书的真正作者，现在不少人认为就是伏藏的发现者邬坚林巴（1263～年？），传说邬坚林巴又叫雅杰邬坚林巴，是一位宁玛派僧人，大致在1285年左右于雅垄水晶岩洞中发现此伏藏，之后放置7年以后才公布其发现。⑦由于《五部遗教》有着独特的发现地，它也被称为《水晶崖遗教》。⑧
　　《五部遗教》本身由5部书组成，即《鬼神遗教》、《国王遗教》、《王妃遗教》、《译师遗教》、《大臣遗教》。
　　《鬼神遗教》有24章，分3部分，第1部分是关于六道轮回理论的解说，第2部分是关于莲花生大师的40大功行的描述；第3部分是莲花生在吐蕃降魔驱怪的故事，还有各种关于鬼神信仰等，其中对汉地传来的“四兽”理论有较详细的解说。总的看，此书对历史的描述相对较少。
　　《国王遗教》有19章，第1～6章主要讲述印度佛教史中常见的关于有情世间的形成、转轮王的出现、善逝国王的出现、诸佛经、教法产生情况，等等。第7章以后开始进入吐蕃王统世系的历史，各章的主要内容是：“蕃域教王如何来临之说”、“译师圣者如何来临之说”、“持密咒得成就者如何来临之说”、“国王誓愿如何设立之说”、“王族根本大殿如何建设”、“直立陵墓如何供祀”、“端正身座如何筑起”、“文诏急令如何宣讲”、“度量石碑如何立起之说”、“未来王族财富如何分配隐藏”、“最后的时序如何发生”等。可以看出，《国王遗教》中大部分的内容都是历史性的。比如第7章关于吐蕃教王（即各代赞普及松赞干布、赤松德赞、赤德松赞3法王）的历史叙述，按照时间的顺序先讲述蕃域由非人统治逐渐演化到鹘提悉补野赞普的出现，然后又叙述聂赤赞普到赤松德赞的世袭传承以及他们对佛法的贡献等事。“译师圣者如何来临”一章则叙述松赞干布与赤松德赞时的译师和莲花生大师来藏及译经情况。“吐蕃圣教如何发展”一章对于赤松德赞及莲花生佛
　　教的贡献进行了详细的描写。至于“国王誓愿”、“王族根本大殿”、“直立陵墓”等各章都有描写上的偏重，这几章对于历代赞普相关的事迹进行叙述时，历史的真实与虚幻的想象相互参杂，其中还包括了各种各样的流行于吐蕃不同时代的“神秘知识”（比如关于赞普陵墓的一些神秘主义知识就是这方面的典型）在内，这是《五部遗教》的写作特色。
　　《王妃遗教》共有22章，其中历史性的内容不是太多，主要讲述桑耶寺建成以后，莲花生大师向众人诵讲解脱之道，引发信仰，国王赤松德赞不由唱起“十三欢喜歌”，众百姓也唱起了“受取内附歌”，汉地皇帝听说莲花生大师之名后，邀请大师前往讲学，大师因诸事耽搁，便派其门徒毗卢遮那前往讲经。毗卢遮那回来后在山洞修行，当他于王宫进食时，王妃才崩氏对之产生爱慕之情，便设计欲与之相欢，为毗卢遮那所拒绝，由此引发一系列的故事。直到最后莲花生出来引渡才崩氏，使之归入佛门，这一部书的文学意味浓郁，对人物、事件的叙述生动传神。书中历史人物都是真实的，但相关一的故事内容显然有极大的渲染与夸张。
　　《译师法师遗教》有35章（另有序言及跋尾），其内容按六道因果、三福田、三世佛教法及宁玛派的九乘教法分类来阐述各种佛经著作传入吐蕃及翻译情况，其中揭示了不少来藏的印度、尼泊尔、汉地、克什米尔的译师的个人生平、传记，有一定的历史价值。这部书的叙述格式与历史著作不同，主要是没有年代的详细记载，许多译师的情况尤其是他们所处的年代方面的情况很难清楚地确定，造成许多模糊与混乱。
　　《大臣遗教》有33章（另有序言与跋尾）。这一部分与《国王遗教》相比，在历史记叙的笔法方面相似，内容也有相同处，但比《国王遗教》更为详细。如其第1章“解说人的根源的教法”中，有关于吐蕃“猕猴变人”的神话描述，这个神话在《玛尼全集》、《柱下遗教》中都有记载。第2章“国王如何来临之教法”中，又提及与《国王遗教》相同的“四方天子”的古代传说以及聂赤赞普的来历、出身问题。第3章“大臣的已有的根源之说”主要讲述自聂赤赞普到赤松德赞期间5种大臣“贡论”、“纰论”、“旺论”、“囊论”、“噶论”的根源。文中提及许多尚论家族的渊源，在涉及吐蕃东岱及“四茹”的军政制度时，对所记载的四茹有较为详细的介绍（第4章），这其中不仅有管理的部族名称、数目、军官名称等，还有人口数字，是为难得的史实。有关法律的制订方面，《大臣遗教》的记载也较《国王遗教》为详细。至于赤松德赞时期著名印度僧人与汉地僧人的著名的辩论大会（渐顿之争），《大臣遗教》是所有藏文历史著作中记载最详细的，它不仅叙述了这次僧诤会的缘由、过程，而且还以专门的篇章收录了渐门派僧人与顿门派僧人的辩论辞（第12、13、14章）及其主张。自15章以后，《大臣遗教》侧重于宗教内容的讲解，最后是有关伏藏著作埋藏情况的讲说。
　　总体上看，《五部遗教》中的与史学相关的内容主要集中在《国王遗教》及《大臣遗教》二书中。这两部书的写作及编排手法颇为相似，具体表现在以下几个方面：
　　1、《国王遗教》与《大臣遗教》有关历史的记叙采用横向与纵向相结合的“混合编排”体例。
　　横向编排方面，这两部书将历史事物加以一定的分类，以章的形式分门别类进行排列，通过分章、命名、提要的方式对历史加以记叙，各章题目基本能概括清楚各章的主题。
　　纵向编排上，这两部书的各章基本上都是按照时间的前后顺序加以排列。如《国王遗教》第1章是“关于有情世间如何形成之说”、第2章“养成动物如何构成之说”、第3章“转轮王如何来临之说”，等等。《大臣遗教》第1章“解说人之根源的教法”、第2章“国王如何来临之教法”、第4章“东岱军马观察表”、第5章“教法戒律制订表”、第8章“地域边界扩张调伏诸军”，等等。各章具体内容基本上本着前后的时间次序来叙述，条理、线索是比较清晰的。
　　2、《国王遗教》与《大臣遗教》的作者对于历史事件表现出的认识观念是只注重与宗教有关的事情，与宗教无关的事情则不太关心，往往一笔带过。因此在叙述吐蕃王统史时，对于曾经对于佛教做过贡献的松赞干布、赤松德赞、赤热巴巾等大加赞颂，其事迹记载较为详细，对其他赞普尤其是对于佛教没什么贡献甚至是有害者则记载的较少。
　　3、这两部书的主要内容是较为混杂的，王统史、教法史、佛教教义、古代神秘知识、神话传说、治理王国的政治格言等都掺杂于一体，没有严格的区别，表明其作者对于历史的认识与看法不同于吐蕃的历史学家。吐蕃的专业史学家（王家史官）因为与中原的汉族文化人（使者、僧人、文人）接触较多，他们对于历史的看法以及写史的观念都是比较正规的，王统史、教法史分得比较清楚。而分裂时期的藏族专业史学家已经不存在了，承担写史的人大都是宗教界人士，他们对于历史的认识水平并不是太高，凡古代的一切知识与文字都被视为历史，而历史的以“人事”为中心的也即我们所说的“人文性”的史学意识在这时已经不复存在了。
　　三、《掘藏宝库》中的历史性文献
　　《掘藏宝库》是宁玛派僧人所编写的各类传记、授记、教史及宗教经典等，内容较为庞杂，其中有名的有《莲花遗教》、《莲花生传》、《大授记经》、《才旺嘉噶玛》（《印度长寿灌顶法》），等等。
　　关于《掘藏宝库》的编撰，据历史记载，曾经经历了几个阶段。在12～13世纪时，有两位掘藏师，一是娘若·尼玛俄色，他被称为上掘藏师；另一位是古如·却吉旺秋，称下掘藏师。这两位掘藏师发现了不少大型的伏藏著作，如《玛尼全集》、《柱下遗教》，等等。15世纪时，掘藏师热特林巴把所有的掘藏著作汇集起来，是为《掘藏宝库》之南藏；另一位掘藏师仁增郭季定楚坚也把许多伏藏书籍汇集成册，是为北藏。16世纪以后，宁玛派僧人扎西多吉在雅隆藏布江南岸建立多吉扎寺，弘传北藏，晋美多吉在雅隆藏布江南岸建敏珠林寺，弘传南藏。⑨19世纪，楚布寺僧人昆追·洛珠塔雅对这些伏藏重新编辑，最后形成现在所能见到的《掘藏宝库》，共有63卷，其中不完全是佛教的，还包括了一些苯教的仪轨书。
　　《掘藏宝库》中除了有关莲花生的传记以及《玛尼全集》等几部书之外，绝大多数著作都是宗教性的仪轨书或经文，没有真正的历史著作。由昆追所编的众伏藏师传记大概算是较有特点的历史著作了，但时间过晚（19世纪），我们这里暂时不做讨论。一些与历史相关的文献，主要是在这部书的前言、跋语或本文中交代的有关伏藏发掘的情况，可以对历史提供一些证明材料，但对于这些材料仍然需要经过细密的考证才能使用，因为其中伪造的东西太多。现在有关《掘藏宝库》以及伏藏著作的研究在学术界还未展开，尤其是在国内藏学界，几乎就是空白。在国外，法国藏学家安娜·玛丽·布隆多夫人是潜心于伏藏文献研究的少数几个学者之一。⑩此外，诸如卡尔敏（法国）、克瓦尔内（挪威）、普拉特、卡波斯坦（美国）等学者有一些研究。［11］因此我们对于《掘藏宝库》的了解还有待于对之全面研究。
　　四、《莲花遗教》与藏族史学中的宗教性历史传记著作传统的形成
　　莲花生是藏传佛教的基础，即他是西藏密宗的开山人与奠基者，因此佛教僧人与信徒对他至为崇敬。9世纪以后，有关莲花生的传记与伏藏层出不穷。据学者研究，自9～19世纪，西藏历史上有名有姓的伏藏师多达2500人；按照《伏藏宝库》、《伏藏师传》、《宁玛派历代上师传》的说法，这些伏藏师每人至少发掘过一种关于莲花生的传记，也就是说，在历史上可能至少存在过2500种莲花生传记；即便到今天，仍然有大大小小400多部《莲花生传》流传下来，而历史上所遗失的，则很难估计。在众多的《莲花生传》中，由13世纪的大掘藏师邻坚林巴掘出的有关莲花生传记的详本与略本最为典型。据说邬坚林巴与他的朋友玉贡噶拉瓦·霍尔恭巴释迦于水龙年四月初八日曜星翼宿出现时，在雅隆水晶崖莲花水晶洞中发现了一批伏藏，其中有7部莲花生的传记，这些传记中，由莲花生的女弟子伊西措结写成的《莲花遗教》最好。
　　《莲花遗教》又被称为《莲花生大师广传》、《赤松德赞王遗训》，［12］它的作者虽说是吐蕃时期的伊西措结，但文中“授记”有邬坚林巴掘藏的预言。所以本书的完成时间当在13～14世纪。由于书中保存了许多9世纪以来的传记材料，所以我们将之归为分裂时期的“伏藏”类史书之列。
　　《莲花遗教》的传世本非常多，在历史上几经校勘，最好的一次校勘是在五世达赖主持下进行的，按照五世达赖喇嘛的校后记所说，他曾经对照包括从伏藏师手搞上抄录的许多版本，并依据其中最可靠的3种对勘而成，由第巴·桑结嘉措主持刻版印刷，该版本刊印后流传非常广。这个版本也是我们进行研究的依据。五世达赖版本的《莲花遗教》总共有108章，偈颂体的行文，内容有9个部分：
　　第1部分叙述莲花生的前世化身转世历史，此部分包括第1章到第7章。
　　第2部分叙述佛祖释迦牟尼王族世系及莲花生将要出生的预言，此部分包括第8～11章。
　　第3部分叙述莲花生的出生及从政、娶亲事迹，此部分包括第12～20章。
　　第4部分叙述莲花生舍弃王位、出家修行、外出学习、修炼瑜伽等，此部分包括第21～37章。
　　第5部分叙述莲花生调伏曼达拉瓦公主、使萨河尔国归入佛门，渡阿育王信佛、到白达国传教、夺孟加拉国王位、调伏并在乌仗那传教、在其他地方调伏神魔、国王事迹，包括第37～53章。
　　第6部分叙述吐蕃赤松德赞诞生、信仰佛教、请菩提萨捶入藏，邀请莲花生入藏、莲花生到西藏调伏地方神魔、协助建立桑耶寺以及赤松德赞立法、译经、派人去印度学习、佛苯之争、整理佛教经典译著、桑耶寺志与佛教三藏书目的编撰等史实，包括第54～89章。
　　第7部分叙述莲花生的预言、授记与埋藏伏藏的情况，包括第90～97章。
　　第8部分叙述莲花生将要离去、对莲花生的颂赞、莲花生对弟子的教导、众弟子的修行、最后莲花生的调伏与讲经等，包括第98～106章。
　　第9部分叙述莲花生的离去及本书的缘起、伊西措结的记叙和本伏藏的开掘情况，包括第107～108章及尾跋。
　　以《莲花遗教》为代表的各种莲花生传记可以说是藏族史学史上一类特别的宗教性历史人物传记。这种史书体裁在其他民族史著中是不多见的，尤其是围绕一个人物而形成的连续不绝的“伏藏”，其数目多达数千部，更是世所罕见。从史学史的角度考虑，我们可以把莲花生传记当做藏族史学史中一个单门别类的体裁来看待，因为各种莲花生传在写作体例上经过伏藏师的长期实践，已经形成其特有的规范。概括起来，这些规范有一个总的特点，即以历史人物的生平事迹作为宗教思想的阐释线索，以实现宣传宗教、劝导人类的理想目标。
　　莲花生大师本是一位真实的历史人物，他生于乌仗那（今巴基斯坦境内），与佛陀一样也是一位王子，曾继承王位，后又舍弃一切而出家。由于他精通佛教密宗理论及实践，并且将密宗系统地传入西藏，因而在西藏获得极高的声誉。9世纪以后佛教在西藏再度弘传，当时的佛教徒出于宗教发展的需要而将莲花生塑造成理想和完美的神格形象，被尊为第二佛祖。传说莲花生在赤松德赞邀请他到西藏降魔时，一路上施展法力将许多妖魔收服，变成佛教的护法神，又说莲花生不仅帮助修建了西藏第一座真正有藏族人出家的寺院——桑耶寺，而且还在离藏前埋藏了许多经典（《莲花遗教》详细列举了莲花生的伏藏及地点），因此我们有理由相信，莲花生所传的教义对于后弘期藏传佛教本地化、民族化方面起了至关重要的作用，他在后弘期被神话与理想化应当是顺理成章的事情。有关他的传记的伏藏在这个时期出现乃是佛教借以宣传与传播宗教的手段。
　　众多的莲花生传记在藏族传统的学术观念中既被视为历史著作又被当作宗教著作，这反映出这个时期史学观念的变化以及史学著作对于宗教和社会作用的变化。在分裂时期，由于战争给人们的心理造成伤害，使人感觉“世事变幻无常”、“生死命运无定”等，对于人生价值、生活价值的评价与态度都与过去大不相同了，人们渴望获得心灵与精神上的安慰，佛教在这个时候恰能填补人们的精神需求。莲花生作为一位前弘期佛教的代表人物，他的学说和教义既能适合新的时期的大众的精神口味，也能适合宗教界对佛教改造的社会需要，同时还能帮助人们对于历史加以相应的总结与回顾，并促使吐蕃王族的后裔意识到，可以全盘借鉴吐蕃先祖如松赞干布、赤松德赞等借助佛教力量巩固王权、加强政治实力的先例。无疑，《莲花遗教》等众多的传记应当说对于社会各个方面而言都是适合的，即新兴的佛教教派，如宁玛派、噶举派等借莲花生的名字来传授自己的思想观念；西藏地方统治者也可以借助莲花生的名气与神格形象宣传其统治思想，甚至还可以将自己的家世进行神化，比如萨迦派昆氏族就自称其家族名号来自天神，而且在吐蕃最初的“七觉士”（最早出家七位藏族人）中也有其族人，据说此人不仅本人获得众多的莲花生的教诫，成为昆氏家族第一位获“大教法”者，而且还带动其家族成员向莲花生学习教理及密法，从而使昆氏子嗣兴旺、名声远播、教法传承源远流长。［13］历史著作在这里已经变成宗教典籍，历史的“教化”作用在这里与宗教的教化作用紧密结合，其价值由于宗教的介入而达到一个前所未有的高度，成为神圣传记及震慑人类灵魂的总的精神指南，以神秘的、至高的佛理奥义和大师非凡的生命历程指导世俗人类参悟和仿效的圣典。在世界文化史上，除了希伯来人的《圣经》、穆斯林的《古兰经》、古代印度人的《薄迎梵歌》外，历史传记著作中能达到这样的地位的实在不多，而西藏的系列《莲花生传》可以肯定已经完全达到了这种层次。
　　《莲花遗教》及分裂时期的其他伏藏著作如《玛尼全集》、《柱下遗教》、《五部遗教》对于藏族史学今后的发展方向而言可谓是至为关键的一个阶段，在这个阶段，宗教的价值观与史学观念开始紧密结合，古老的神权历史学在这个阶段不仅复苏了，而且又增添了新的内容，如我们前面所提到的，历史著作的价值由于宗教价值观的介入而发生变化。在这一时期的藏族史学家看来，宗教价值观介入历史著作中无疑是对历史价值的一种提升，由于有了宗教价值观，历史著作对于人生的指导意义加强了，其所叙述的历史内容成为启发人们思想的钥匙，它可以引导人们认识宗教的意义，历史在这里已经变成阐述宗教价值的注释与例证。从这个时期开始，在藏族史学史上，宗教性的历史传记著作渐渐成为藏族传统学术的主流之一，以至于后来人物传记大都带有对这个时期历史著作的模仿。在元朝以后，为众多宗教领袖尤其是各寺院大小活佛和宗教导师的生平撰写传记已经成为必不可缺的惯例。各传记基本都以莲花生的传记为范本，最后形成宗教人物传记的传统规范，就这个意义而言，以《莲花遗教》为代表的众莲花生传实为一个响亮而绵长的序曲。 ［责任编辑　德吉卓玛］
　　注释：
　　①《拔协》有人认为就是伏藏《桑耶寺大事记》的别名，见中央民族学院《藏族文学史》编写组：《藏族文学史》，四川民族出版社 1985年版，第204页。
　　②《宝贝晶石》，第137、138页，见［法］安娜·玛丽·布隆多：《＜玛尼宝训集＞的掘藏师是苯教徒吗？》，汉译文载《国外藏学研究译文集》第9辑，西藏人民出版社1992年版，第78页。
　　③在西藏，被称为《大史》的著作现还很难弄清楚到底是一部还是多部，我们认为这种名称应该是对于所有的“详细文本历史著作”的一种通用称呼，这是古代西藏文献三分法（详细、中等、简略）的产物。
　　④见中央民族学院藏族文学史编写组：《藏族文学史》，四川民族出版社1985年版，第206页。
　　⑤由于二者有许多相同的地方，像《贤者喜宴》在引述《玛尼全集》时，常常同时引述《柱下遗教》，以示证据之可靠。
　　⑥有关吐蕃古代文书的分类研究，参见笔者的《分裂时期藏族史学的总体风格与特征》，载《西藏研究》2002年第2期；《盟誓文诰——吐蕃时期一种特殊的历史文书》，载《中国藏学》2002年第2期。
　　⑦见《五部遗教》（藏文），民族出版社1986年版，第538页。
　　⑧以《水晶崖遗教》或《水晶崖经》为名的伏藏，还有南登若纳于1067年发现的一部苯教伏藏，14世纪的一部佛教掘藏等。见［法］玛丽·布隆多：《＜玛尼全集＞的掘藏师是苯教徒吗？》，汉译文见《国外藏学研究译文集》第9辑，西藏人民出版社1992年版。
　　⑨引自刘立千译注《卫藏道场胜迹志》，西藏人民出版社1987年版，第118页。
　　⑩布隆多关于伏藏的研究著述有：1、学术报告述要，《高等实验学院第五系年鉴》第84、85、86、51卷；2、《鬼神遗教》，载《纪念拉露藏学研究文集》（1971年），巴黎,29～126卷；3、《根据吐蕃传说对＜莲花生传＞的史料分析》，载《黎吉生藏学研究文集》，沃明斯特，1980年版；4、《＜玛尼全集＞的掘藏师是苯教徒吗？》，《西藏和佛教研究》，布达佩斯，1984年版；5、《根据＜苯教密咒＞传说写成的莲花生传及其史料来源》，载《纪念杜奇东方学论文集》，罗马，1985年版。
　　［11］卡尔敏·桑旦：1、《苯教著作目录》，东京东洋文库
　　1977年版；2、《苯教教理和历史概论》，《东洋文库论丛》，第33卷，1975年版。克瓦尔内：《西藏苯教经文》，《印度－伊朗研究学报》第16卷，第1期。普拉特：《早期掘藏师传记研究》，东方大学，亚洲研究部，小部集第17卷，（纳波里）1982年版。卡波斯坦：《＜玛尼宝训集＞及吐蕃对观世音的崇拜》，载《北美西藏研究会会刊》，（伯克利，新德里）1983年版。
　　［12］此名称出自伊西措结，见<莲花生大师本传》（汉译本），青海人民出版社1990年版。
　　［13］见阿旺·贡噶索南：《萨迦世系史》，西藏人民出版社1989年9月版，第2章“无垢昆氏之世系”。
　　［作者简介］孙林，副教授，现任职于西藏民族学院民族学系。