知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》研究（五）

综合上文所述，知礼《妙宗钞》论“四土横竖净秽”，乃藉他方四土之竖义、秽义，以突显极乐四土之横义、净义；盖托弥陀往昔愿行作增上缘，故使极乐同居净，一土横具上三土，是以生一土，即生四土。且，甄分依天台圆宗修本《经》十六观，是为定善，其所感得之同居净，又胜于诸《经》之散善，如此一来，既可弥补善导大师倡“凡夫入报土”论中有关义理部份之不足，同时也突显天台圆宗之殊妙，遂使净土立教之特殊性与超越性更具说服力。是以知礼《妙宗钞》一书，不但大有功于净土，亦大有功于天台。
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　　[1] 智顗临终，听《无量寿》竟，赞曰：“四十八愿庄严净土，华池宝树易往无人，火车相现能改悔者尚得往生，况戒慧熏修，行道力故，实不唐捐。”末云：“吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。”等，其事迹见志磐《佛祖统纪卷六?智顗传》，《续》131、53b-58b。
　　[2] 对智顗《观无量寿经疏》、《阿弥陀经义记》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》等著作，近代日本学者或疑为后人假托之作，参望月信亨作.释印海译《中国净土教理史》页76-77，台北市，慧日讲堂，1974、3。
　　[3] T46、182c。
　　[4] T34、355b。
　　[5] 日本学者望月信亨云：“《净土十疑论》在天宝、大历之顷已流行于世，究系何人之作不明。最澄(日僧，767-822)之《台州录》中未出作者之名，延历寺玄日之《天台宗章疏》说是湛然述。湛然是建中三年(782)以七十二岁示寂，年代大致相当，然另外无文献可证明。”见望月氏《中国净土教理史》第二十章第三节，页196。
　　[6] 智旭《蕅益大师全集》第17册《灵峰宗论》卷五之二<复唐宜之书>页10977，台北市，佛教书局，1989、2。
　　[7] 同上，《灵峰宗论》卷五之一<与周洗心书>页10957。
　　[8] 李炳南《李炳南老居士全集》诗文类之四《雪庐寓台文存》页139，台中市，青莲出版社，1991、1。
　　[9] 净土教门，分四种念佛，始自唐?宗密(780-841)《普贤行愿品疏钞》第四中倡之，其后明?袾宏(1535-1615)《阿弥陀经疏钞》卷三承其说而楷定之。见《续》33、223c。
　　[10] 智旭《蕅益大师全集》第7册，《佛顶文句》卷五、47上，台北市，佛教书局，1989、2。
　　[11] 有关元?怀则《净土境观要门》中，评判仁岳、尚贤之非，及指出二人与知礼所据教理之异，参见T47、290b-c。
　　[12] 牟宗三《佛性与般若》下册，第五章<辨后山外之净觉>，页1182，台北市，台湾学生书局，1997、5。
　　[13] 《续》131、65c。
　　[14] 同上注，页395c-405b。
　　[15] 按，《涅槃经》卷六，举如来使者，于末世弘经，能为人天依止者四人，名“人四依”。准天台圆教位次，五品十信为初依，十住为二依，十行十回向为三依，十地等觉为四依。智者大师亲证“五品观行位”，故后人尊为初依大士。
　　[16] 知礼《观经融心解》卷一，《续》32、455a-b。
　　[17] 同上注，页455b。
　　[18] 按，经论中谓学佛基本准则有四，曰“依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识”，名法四依。其中“依法不依人”指学佛者要以是否契含正法(佛经)之教法作依凭，而非视对方之身份地位作依凭也。
　　[19] 有关往生极乐国土之边地，而受胎生之因缘事相，见魏译《佛说无量寿经》卷下，页57下-58下，《净土五经》板，台北市，平阳印刷制版所，1974、4。
　　[20] 按，日本佛教学者?望月信亨自谓曾精研此书文义，确认应是后世之拟托；且讥“知礼亦为之详释，视其章句为金科玉律，令人有发笑之感！”参望月氏《中国净土教理史》页76、和页235，台北市，慧日讲堂，1974、3。
　　[21] 按，智者大师以“五时八教”判释东流一代圣教。其中“八教”分化法四教与化仪四教，化法是教化众生之方法，具义理内容；化仪则只是教化众生之仪式。今但约化法言，故曰四教。
　　[22] 四种三昧的内容，详见《摩诃止观》卷二，T46、11a-15b。
　　[23] 从行等三种观法，详见《止观义例》卷二，T46、458a。
　　[24] 事、理二观，见《止观辅行》卷七，T46、190c，及209c。
　　[25] 《观经融心解》之问答，见《续》32、455a。
　　[26] 按，常坐三昧，又名一行三昧，依《文殊问般若》、《文殊说般若》等立，九十日为一期，专意坐禅，谛审中道法界之理，亦即定心观法界平等之三昧；盖以直观三道显三德，故曰直观理。见同注22。
　　27 按，《仁王般若经》说菩萨阶位：十住、十行、十回向三贤位为伏忍，初、二、三地为信忍，四、五、六地为柔顺忍，七、八、九地为无生法忍，十地及如来地为寂灭忍。净影慧远《观经义疏》根据此说,判无生法忍为七地以上菩萨所得。见T37、244c。
　　28 吉藏《观无量寿经义疏》亦判上上品为七地以上菩萨。见T37、244c。
　　29 怀感《释净土群疑论》卷六云：“所以诸师判此三品高下不同者，以无生法忍，《经》《论》判位，或下或上；《仁王般若》说，无生法忍在七、八、九地；诸《论》之中说,无生法忍在于初地，或在忍位；《菩萨本业璎珞经》说，无生法忍在十住位；《华严经》说，无生法忍在十信位；《占察经》说，无生法忍在十信前凡夫位。诸法师各据一位得无生法忍，分上三品高下不同也。”见T47、67b-c。
　　30 引文见迦才《净土论》卷一，T47、87b.
　　31 善导《观无量寿佛经疏》(简称《四帖疏》)卷一，T37、249b。并参蔡缨勋《善导思想之研究》第五章，页266-275，国立台湾师大国研所博士论文，1995、4。
　　32 谛观《天台四教仪》卷一，T46、773。
　　33 参牟宗三《佛性与般若.序》上册，页2-3。
　　34按，含光为唐.不空三藏弟子，开元二十九年(741)归唐，住保寿寺。文见智旭《蕅益大师全集.法海观澜卷二》第三册，页28下，台北市，佛教书局，1989、2。
　　35太虚《太虚大师全书》第15册《教观诠要》页2767，台北市，善导寺佛经流通处，1980、11。
　　36按，改转行业者：当指中品下生之平素行世善人，及下三品之平素造逆恶人，临终遇善知识，闻修净土，而发愿往生之谓；若上三品生之大乘善人，与中品上、中生之小乘善人，平时既已回向发愿，即是净土行，故毋庸改转。
　　37 按，天台“观行即佛位”中，依《法华经.分别功德品》所说，细分为“随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度”等五品，故又称五品弟子位。智者大师晚年，即自称证及此位也。
　　38 按，别教人修观，须先修从假入空(即空观)，次修从空入假(及假观)，后借空假方便入中，是名修次第三观；若至登地，则证道同圆，即修一心三观，故言具足四观。参《妙宗钞》<五重玄义˙释观>科，《续》32、405b-407b。
　　39 按，《璎珞》六种性明别教位：(一)习种性，研习空观，即十住位；(二)性种性，分别假性，即十行位；(三)道种性，能通中道，即十回向位；(四)圣种性，证入圣地，即十地位；(五)等觉性，去佛一等，即等觉位；(六)妙觉性，妙极圆满，即妙觉佛位。见T24、1012b-1013a。
　　40 知礼《妙宗钞》卷五，见《续》32、445d-446a。
　　41 同上注。
　　42 指上品上生之因行。三心即至诚心、深心、回向发愿心；六念即念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。
　　43 无根信者，初无信根，后蒙佛力而生信，乃至证入十信心位，故云无根信。按，阿阇世王初杀父害母，造五逆罪，且从调达之教，本无信根；至涅槃会，身疮肿热，命终当堕无间地狱；因生殷重惭愧，悔过自责，耆婆劝往，佛为说法，得无根信。见《涅槃经˙梵行品》卷二十，T12、484。
　　44 五住者，指五住地烦恼也。即(一)见一处住地，指三界见惑；(二)欲爱住地，指欲界思惑；(三)色爱住地，指色界思惑；(四)有爱住地，指无色界思惑；(五)无明住地，指根本无明。前四是枝末，后一为根本，合为一切烦恼之总称。
　　45 按，尘沙惑者，指菩萨度生，未能应病与药之惑；以数如尘沙，故名尘沙惑，此就所化众生得名。《止观辅行》云：“尘沙惑，只是通别见思；界内尘沙是通见思，界外尘沙是别见思；如所化六凡之机，不能知病与药，令断通见思，于菩萨成界内尘沙；所化三乘之机，不能知病与药，令断别见思，于菩萨成界外尘沙。”见《辅行》卷三十八，T46。
　　46按，如来应化之身，具三十二种大人相，以表法身众德圆极，使见者受敬，有胜德可崇，人天中尊为众圣之王。三十二相，详自参智顗《法界次第初门》(T46、664)其中第三十一为“眉间白毫相”，谓佛两眉之间有白毫，右旋常放光也。
　　47 成时《观经初心三昧门》一卷，后收入《净土十要》第三种。引文即见《净土十要》上册，页107-108，台北县，人生杂志社，1958、6。
　　48蕅益有<持名念佛历九品净四土说>一文，见其《灵峰宗论》卷四之二，《蕅益大师全集》第17册、页10856-10859，台北市，善导寺佛经流通处，1980、11。
　　49 有关净影慧远“三身三土”之分类，与“事净粗国”之判属，详细分别见其所著《大乘义章》卷十九，T44、836-837；及《观经义疏》，T37、182。
　　50 有关吉藏净土之分类与判属，依次分见其所撰《法华玄论》第九(分二土，T34、578)、《净名玄论》第八(分三土，T38、853)、《大乘玄论》第五(分四、五、十土，T45、15)及《观无量寿经义疏》卷一，T37、233。
　　51 有关智俨对净土之分类与判属，分见其所著《华严孔目章》(即《华严经内章门等杂孔目章》略称)卷一<十种净土章>，T45、541；卷四<往生章>，T45、576c。至于法常、道宣、道世、迦才等人净土论，并参望月信亨《中国净土教理史》第十三章<道基、法常等之净土论及凡夫往生别时意说>，页103-111。
　　52 有关窥基对净土之分类与判属，分见其所著《大乘法苑义林章˙佛土章》第七卷，T45、369b，及《弥勒上生经赞》卷一，T38、272。
　　53 有关善导对净土之判属及凡夫入报土之主张，见其所著《观经疏˙玄义分》卷第一，T37、250b-251b。并参望月信亨《中国净土教理史》第五章<善导之凡夫入报土论>页126-128；及蔡缨勋《善导思想之研究》第五章<善导之弥陀身土论>页249-265。
　　54 有关智顗建立四土名义，及所依经论，详见其所著《维摩经略疏˙释佛国义》卷一，彼引《维摩经》文“随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧，随诸众生应以何国起菩萨根”四句云：“若对四土，宛然相似。”又，问：“何不分十土，乃至二十七土等？”答：“欲对四教，厝义难见。”T38、564a。
　　55 日本˙望月信亨《中国净土教理史》第九章，论<天台智顗之净土论及常行三昧>中，即谓：智顗对弥陀身土之判属，以弥陀为应身佛，以安养为凡圣同居土。见该书(释印海译)，页77-79。然释慧岳则提出其“三身相即”、“四土一心”之思想，见其所撰《天台教学史》页168-171，台北县，中华佛教文献编撰社，1974、2。
　　56 T37、188b-c。
　　57 十法者，即指(一)于毁于誉，心无增减；(二)闻善闻恶，心无分别；乃至(十)佛出五浊，生希有想。见《思益梵天所问经˙序品第一》卷一，T15、34b。
　　58 按，三聚者，聚是类义，在经论中，多有以“正定聚、邪定聚、不定聚”三类涵盖一切众生之说；若依《大乘起信论》(梁译本)，则十住以上为正定聚，以必定证悟故；十信以下之人为邪定聚，以毕竟不证悟故；十信之人为不定聚，有缘则证，无缘不证悟故。见《起信论˙修行信心分第四》T32、581c-583a。
　　59 按，五浊之义，本指此娑婆具足五种浊恶因素之恶劣世界；四浊聚会时劫曰劫浊、五利邪见增盛曰见浊、五钝烦惑增盛曰烦恼浊、五阴粗弊陋劣曰众生浊、寿命短促脆弱曰命浊。参明末.蕅益《佛说阿弥陀经要解》，T37、374a-b。
　　60 引文分别见《净土五经》合刊本，《观经》页8、《大本》卷上，页25。香港，香港佛经流通处，1993、11。
　　61 《妙法莲华经》卷三，T9、25c。
　　62 《大智度论》卷九十三，T25、714a。
　　63 按，荆溪《止观辅行》卷二十九，引摄大乘师，立七种生死云：“一分段，谓三界果报；二流来，谓迷真之初；三反出，谓背妄之始；四方便，谓入灭二乘；五因缘，谓初地已上；六有后，谓第十地；七无后，谓金刚心。”七种生死引文，见陈˙真谛译《摄大乘论释》卷十四，T31、257c。
　　64 按，天台智者大师立“藏、通、别、圆”四教为教网之纲，依教设观，则分别有“析空、体空、次第三观、一心三观”四观为观法之纲。藏人根钝，于阴入处界，用苦、空、不净、无我四念处观，析之令灭，而后归空，名“析空观”。通人稍利，体达诸法缘生，如幻如梦，当体即空，名“体空观”。别人闻大乘法，而仰信中道，先修空，次修假，后借空假为方便，而入中道，名“次第三观”。圆人圆解，悟诸法无非三谛，依之起修，故空假中同时在一心中修，名“不次第三观”。详参见明末˙蕅益《教观纲宗》，T46、936。
　　65 智顗于实报无障碍土之命名，其根据之经论引文，分别见于《仁王般若》卷一，T8、828a；《大智度论》卷九十三，T25、712b；晋译《大方广佛华严经》卷五十八，T9、773a；真谛译《摄大乘论》卷十，T31、318a。
　　66 智顗于常寂光之命名，其根据之经典引文，分别见于《仁王般若》卷一，T8、828a；《普贤观经》卷一，T9、392c；《维摩经˙佛国品》卷一，T14、538c。
　　67引文分见《法华文句记》卷九，T34、333c；《止观义例随释》卷三，《续》99、440c。
　　68释迦佛与文殊以足指按地，转秽为净，事分见《维摩诘经》卷一，T14、538c；《佛说未曾有正法经》卷五，T15、444c。
　　69四十八愿，见《无量寿经》卷上，页10-16，《小本》引文，见该《经》页3-4。。并见《净土五经》合刊本，香港，香港佛经流通处，1993、11。
　　70梁˙真谛译《大乘起信论˙第四修行信心分》，T32、583a。
　　第六章 知礼“台净融合”的思想评析
　　知礼一生行止，要在“教崇天台，行归净土”；尤其所撰《观经疏妙宗钞》，更是“台净融合”典型代表之作。彼企图将天台教观与净土行门作紧密的结合，不但在教相方面(理论部分)，以天台圆宗诠释《观经》之教义，且于观行方面(实践部分)，更以妙三观统摄“十六观”之观法。此一方面固承袭于智者大师之《观经疏》旨，而详加发挥其义蕴；另一方面亦是善顺当世教派融合之时代趋势，而首唱台净融合之论。
　　但是，佛陀说法必求“契理契机”，所谓上契诸佛之理，下契众生之机；故佛灭度后其弟子结集之教典，名“修多罗”(梵语sūtra，巴利语sutta)，亦译为“契经”，其意要不离乎双契。盖说法不契机，等于闲言语；讲经不契理，则同魔说法。然则，今知礼《妙宗钞》一概以圆宗解《观经》，其是否符合经旨而契其理？又融合台净之修行方法是否符合时代因缘而契其机？这都有待进一步的厘清。
　　第一节 妙宗解经之释疑
　　若依智者五时八教的判释，佛说《观经》约部当属第三“方等时”[1]，是“生酥”味；其部中所用教，本为“对半明满”[2]，是广说“藏、通、别、圆”四教，而均被众机的。今知礼《妙宗钞》，却唯取圆教妙宗以解《观经》，难免要启人疑窦；是以在知礼第三番山家、山外的义诤中(参前第三章第一节之五)，庆昭的弟子永福咸润在其所撰《指瑕》中，即提出“今《经》部属方等，既通四教；唯取圆教贵极之体，异前三教臣子之体”[3]之疑。可惜，当时犹处知礼座下，代知礼反驳咸润之弟子仁岳，于其《抉膜》书中，或已受“兼讲华严”的影响，并未能针对其质疑作有力的澄清。
　　其实，这在知礼的《妙宗钞》中本来就已有充分的交代与说明。知礼认为后人讲注佛经、或修学佛法，至少必须把握两大原则：
　　一、凭四依指导修习教观
　　此谓佛在世时，以佛为师；佛灭度后，须凭四依大士。智者大师创立天台教观，且亲证“五品”[4]，是初依大士；今欲依天台修习教观，不凭智者，何所依托？是以，知礼在本书中<第八像观>科，论须以“是心作佛，是心是佛”之妙三观统观前后十六境时，即加以说明云：
　　问：<像观>文中示“心作佛”，示“心是佛”；复以三号，显于三 谛。妙观既立，可用此法观下诸境；其<落日观>至<华座观>， 佛既未示三观之式，何得行人预用兹观？
　　答：佛对当机示观前后，全由圣意，非凡所知；灭后之人欲修观行， 所用法则，须凭四依。大师(智顗)释题，能观之观，既论三观， 题目是总，经文是别，岂不以总而贯于别？况云“观佛，十六俱包”？ 今依天台修习教观，不凭智者，更托何人？(卷四、433b-c)
　　并举证云：
　　如《般舟》三观妙门、《普贤》六根悔法，皆于定内见圣方宣；而 大师教人预习精熟，方入道场，何不疑之？那独责此？(同上，433c)
　　又，知礼于《观经融心解》第七料简中，亦持相同的主张，其文云：
　　佛鉴当机，示法前却，其意难测；得经深趣，莫若四依。既以“三观三身”，释乎总目，而云“十六，言佛便周”，岂可行人，不遵此说？若其未解，当询达人，慎勿抑《经》就情，以愚难智。[5]
　　可见，知礼相信若想依天台教观诠解《观经》，在佛灭度之后，唯有遵照通达经旨如智者大师之四依大士，方可免抑《经》就情之疢，而入偏曲歧途。
　　事实上，智顗之《疏》，禀圆宗而解《观经》，是否真能深符佛旨？知礼于此亦曾多方检证，并非一味盲从附和，且举数条例证于下：如<第一日观>科中，《疏》释云：“教令正观，为除疑心。”且引《大本》谓“以疑惑心修诸功德生彼国者，落在边地，复受胎生。”是以今《经》“故作此观，令除疑惑也。”[6]知礼于此，即加以申论云：
　　《经云》：“不了佛智，则生疑惑”(《大本》语)，《疏》云：“故作此观，令除疑惑”，即显此观能了佛智。若其不用“一心三观”观落日者，则迷佛智，那名此观能除疑惑？“日观”既尔，余观例然。故知大师依乎佛智，立今观法。(卷三427b)
　　接著又云：
　　然十六观属顿教，故原始要终，皆用佛智。若凡小善，乃于临终回向佛智；作众恶者，须依佛智求灭罪障。此等亦名“了于佛智，不生疑惑”。既有乘种，生彼速得见佛闻法，预于海众，不生边地及胎宫也。(同上)
　　又如：在<第八像观>科，《经》云：“是故应当一心系念谛观彼佛， 多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。”《疏》解云：“或明(佛)十号、无 量名号等，此中略举三号，即如来、应供、正遍知。”知礼于此，则又论 证其教所用观正指“一心三观”，其文云：
　　一心系念谛观彼佛者，即“一心三观”也。但云“谛观”，那云“三观”？以所观境列三号故，显于能观知是三观。何者？“多陀阿伽度”，此云如来；“阿罗诃”，此云应供；“三藐三佛陀”，此云正遍知。此之三号，即召三德；今就所观，义当三谛。正遍知即般若，真谛也；应供即解脱，俗谛也；如来即法身，中谛也。以三德为三谛，三一圆融，不一不异；此谛与观，名别体同，绝思绝议。此乃复见弥陀观体，当以此观，观像(据《大》本订正)观真。(卷四、433b)
　　再如，于<流通分.王宫流通>科中，《经》自示二名曰：“观极乐国 土、无量寿佛、观世音菩萨、大势至菩萨”，亦名曰：“净除业障、生诸佛 前”；知礼据此论证智顗《疏》中<五重玄义>之“五章释题”，深符佛旨。
　　其文云：
　　“观”之一字，心观妙宗也；“极乐三圣”，实相圆体也；此从宗体，而立此名(指“观极乐国土.无量寿佛.观世音菩萨.大势至菩萨”)。“净除业障”，极至五逆；“生诸佛前”，该于九品；此名从用。总此三义(指体、宗、用)，即是释名；此四既圆，即当教相。故示二名，五章意足；信今释题，冥符佛旨。(卷五、453b)
　　其他如：《经》正示往生之因，而举三福，谓是“三世诸佛净业正因”；知礼认为“既是佛业，验是圆修”(卷三、424c)。而于<第十四上品生观>中，《经》言“发三种心”，即便往生；知礼认为“三心顺于三法(正因、了因、缘因)”，修二性一，即是“就圆融三法而发心也”。(卷五、447c)又，于<第九佛身观>科，智顗《疏》特判之为“观佛真法身”；知礼认为《经》中所言弥陀色相，本来是实报身应同居土，亦名尊特，亦名胜应，而“特名法身者，为成行人圆妙观也”；由是，遂作结劝之言云：“今之胜应，称为法身，显示妙宗，其旨非浅，须袪滞想，方见旨归。”(卷四、434c)诸如此类，不胜枚举。可见，知礼之遵智顗禀圆宗而解《观经》，乃是经过一番辩证，而后确立的。然则，其“法”既信而可征，则其“人”是否智顗[7]，显然就无关紧要了。盖准“难以文定，则以义求”(《光明玄义》语)及“依法不依人”之原则，纵《疏》非智顗亲撰，亦丝毫未减本书的思想价值。
　　二、约《法华》跨节诠释群经
　　此谓佛在世时，契机施度，故五味前后历然；佛灭度后，解释诸经，当约《法华》，跨节而谈。
　　盖根据天台“五时八教”的判释，释迦如来四十九年之一代说法，本就有其一定的次第与方法。即初为“华严时”，谓如来初成正觉，在寂灭道场，为一类成熟大机，直谈大教(正说圆教，兼说别教)，是五时之首，一化之始，如《华严经》。二为“阿含时”，谓针对一类小机，以不悟《华严》大教，尚待渐次栽培，佛乃为说小教(但三藏教)，如《阿含经》。三为“方等时”，因一类小机，既闻小教，却保守小乘偏真涅槃，不肯前进，佛乃对三藏小教赞通、别、圆大教(四教并谈、三根普被)；其用意即在“弹偏斥小、叹大褒圆”而令“耻小慕大”，如《维摩经》。四为“般若时”，谓既经方等弹斥，知有大乘，但以尚存小乘执情，仍不肯回小向大，故佛为说般若(乃带通别、正明圆教)，加以融通淘汰，荡其执情，使“回小向大”，如《大般若经》。五为“法华涅槃时”，既经前三时调停，至此自鄙先心，成就大志，机乃淳熟；如来遂于法华会上“开权显实”(开藏、通、别三教之权，唯显一乘圆教之实)，所谓“深明如来设教之始终、具发如来本迹之广远”(《法华玄义语》)，令彼悟入佛之知见，而如来出世之本怀，遂得究竟畅达，如《法华经》。[8]
　　然此五时，有别有通。“别五时”者，指每一时各有其一定次第与用意，如对一类最钝声闻，则当如上所说，须经五番培养，方得入实；若根稍利者，或经四番、或三番、或二番陶铸，便得入实。“通五时”者，指一一时各自通前通后，以如来说法，契机巧度，一音异解，自在难思，随所应闻，即令得闻。虽然，佛在世时，其对当机，示教前后浅深，全由圣意，非凡所知；然既未经《法华》开显，纵有入实，总是“秘密、不定”[9]所摄。是故，“通五时”所说经，仍须摄归“别五时”之教部中，，而各时之部教，“兼、但、对、带”[10]，始得以条然不紊。此指佛在世时，应机说法，五味前后，历然有别。
　　然待佛灭度之后，吾人解说群经，既均已经《法华》开显，故于前四时中，有先入实者，则当约《法华》，跨节而谈，以还原如来究竟本意。如今《观经》若依别五时之判，教部当属“方等”，所用教观，似应止于“对三藏教，说通、别、圆”，即四教并谈，三根普被；然智者大师得佛意旨，则判属“圆顿”，知礼认为此即《预取》法华之意，跨节而谈；盖唯如是，方能穷尽如来一代设教之深意。《妙宗钞》于《释名》科中，即云：
　　五时之内，一一《经》题，皆具通别；若不用此“教、行、理”判，徒分通别，全无所以也。然无量行，会一常乐；四教四门，同诠一理；若专“方等”，未堪此闻，乃是预取《法华》之意，跨节而谈。于佛灭后，解释诸《经》，不约《法华》，宁穷一化？(卷一、397a)
　　盖约“方等”部教，四教并谈，其意乃在“弹偏斥小、叹大褒圆”， 令其“耻小慕大”而已，那堪受此圆顿大教？故今以“圆顿”解《观经》，乃预取《法华》，跨节而谈。又，知礼于<释佛>科中，《疏》举须达多长者，初闻佛名，身毛皆竖，思念欲见，城门自开，见佛闻法，证须陀洹事[11]，谓此即示“名字即佛”，乃特加以申论云：
　　若论《大经》追叙昔事，方证初果(小乘须陀洹)，验闻名时，未能解了“觉即(《续》本作“及”，此据《大》本订正)本性”；及(即)前科中“三宝十号”[12]，亦涉于小(小乘教)。今约跨节，取意而谈，五时示现身相名号、说法度人、乃至闻者一念微解，一一皆是全性起修，当处无非本性佛法。如前一化(指一代时教)增数诸行(如：一心、二行、三学、四念处、五悔、六度，乃至三十七道品等)，皆会圆常；四教四门，唯诠一理。不从跨节，焉(《续》本作“为”，此据《大》本订正)消彼文？况文出《涅槃》，部已开会(开权显实、会三归一)，故约惊觉(指身毛皆竖为惊觉)示“名字佛”。(卷一400b)
　　可见，须达长者初闻佛名，事在《涅槃》，但部收《阿含》，约本部教， 虽似止“但三藏”；但文出《涅槃》，已在《法华》开会之后，故须约跨节， 而取《法华》圆意而论，何况吾人更在佛陀灭度之后？是以，智者大师即 以须达闻名释为圆教六即之“名字即佛”。
　　又，用此“跨节取意”原则，同理类推，即解一部《经》，亦当如此。 如《观经》中，佛说十六观法，但于第八<像观>文中方示以“心作心是” 法则，并以如来“三号”而显三谛，示以“圆妙三观”之法；而智顗不但 用之以观后观，并用之以观前观，知礼于解<第十观音观>科中，即特加 阐释此意。其文云：
　　行者观于(观世音菩萨)冠髻毫面身色光明，一一须用“心作心是”，而为能观；说在像前，用在此处。既云“作佛是佛”，岂不能“作观音是观音”耶？“作髻作冠，是髻是冠”，皆可为例。不独以“佛”例观“菩萨”，亦须例于“普、杂、三辈”；岂唯以前例后，亦合(《续》作“令”，据《大》订正)以后例前。(卷五、442a-b)
　　知礼又进一步说明其为得佛深意，而奉劝当须遵修三观之法，其文云：
　　以今人览《经》始末，方修观故；大师得意，乃于释题总示三观；若也不于“十六处”用，则令大师虚说，亦见行者谩修。当遵佛言，勿背祖法，专用妙观，显乎胜相。(同上、442b)
　　然而，此《经》部教既摄属“方等”，何以知其入实，而须预取法华圆 意，跨节而谈其文？知礼认为根据本《经》之当机韦提希夫人，本是具缚 凡夫，由闻佛说“十六观”，乃随说观成，说讫即身得证“无生法忍”；由 此结显利益，就其当机所证在“别初地、圆初住”，故可论判今《经》定属 “圆顿”。是以，在本书之初<五重玄义.五判教相>科，即先揭示此意云：
　　今《经》顿者，乃于化法以圆为顿。故就韦提即身得忍，判教为顿；且无生忍位，别在初地、圆在初住，别教凡夫经无数劫(梵语云：阿僧祇劫)方至此位，唯有圆教，即生可入。若将结益，判教偏圆，最为明显；是故，今文就其当机证位定之，是顿非渐。(卷三、415a)
　　接著，至本书<正说分>文末，《经》明韦提希夫人“闻佛所说，应时 即见极乐世界广长之相，得见佛身及二菩萨；心生欢喜，叹未曾有，豁然 大悟，逮无生忍”之利益时，又续申论其意云：
　　《经》豁然大悟，逮无生忍者，以凡夫心闻“十六观”，即闻即修，顿入圆住。盖由了知依正应色，即报即法，非纵非横，三一融妙，全心作佛，全心是佛，能所既忘，思议泯绝，三德秘藏，当念顿开，是故名为“豁然大悟”；悟通观行及相似位，是故特云“逮无生忍”，显此大悟，的在“分真”(亦名分证即佛)。若“十六观”非妙宗者，岂令当机顿入圆位？(卷五、452d)
　　综上所述，可见《观经》虽部摄“方等”，依其结益，本早入实；今于 佛后，故当预取《法华》，跨节而谈。由此可知，今知礼《妙宗钞》以圆教 妙宗而解《观经》，不但是顺从祖意，且深符佛旨；其所说，自是精当纯全 而契理，当是毋庸置疑的。
　　第二节 台净融合之特质
　　知礼《妙宗钞》以天台圆宗诠释《观经》，将天台教观用以实践净土信仰；既不是直观心，故不同于天台之“一心三观”；亦不是直观佛，故不同于善导之“观佛三昧”；即在北宋初年，首唱“约心观佛”之台净融合论，且以身作则，率先实行。但观其生平，于四十岁(咸平二年、999)之后，即“专务讲忏”：如有关讲解经教，除天台根本教部外，《观经疏》即共讲七遍之多；若其观行修忏，除修净土本宗之《弥陀忏法》五十遍之外，又修《法华忏法》五遍、《金光明忏法》二十遍、《请观音忏法》八遍、《大悲忏法》十遍等；[13]其实这些忏法，均是忏愿兼行，回向西方，故仍摄归净土法门。此但观其于天禧五年(1021)为真宗内侍俞源清奉诏亲临延庆院修《法华忏法》三昼夜时，所撰《修忏要旨》，自可思过半矣！文中即示其发愿之法云：
　　今则别要其心，专期净土……今既求生安养，必须净业庄严，若无愿力强牵，焉克临终正念？故诚心发愿，决志要期，既欲往生，宜在专切。[14]
　　由此可见知礼之修持《法华忏法》，尚且摄归净土，况修余诸忏法？盖知礼身居北宋初叶，正处中唐以来中国学术宗教逐渐步入“三教调和、宗派融会”之思潮，尤其诸宗普遍归向净土，如元.禅门宗匠天如惟则(？-1354)所云：“合五家之宗派(指曹洞、临济、云门、沩仰、法眼等禅宗五派)，尽天下之禅僧，悟与未悟，无有一人不归净土。”[15]禅宗如此，其余诸宗莫不皆然；是以，彼之撰《妙宗钞》而融合台净，实亦时代趋势使然！然则，其“台净融合”之特质为何？自有待进一步探究。兹列举其荦荦大者，分述于后：
　　一、 教观双美、稳当易行
　　佛家事业，不论自行和化他，总不离“教观”二门；所谓“观非教
　　不正，教非观不传”，而“有教无观则罔，有观无教则殆”[16]。盖自行因果，若非“观”则无由克证；化他能所，若非“教”则无以利物。是以，想通盘了解如来之一代经教，则必须寻找一套精密而周延的义理系统；而想尽形寿身体力行如来之观法而证道，则必须抉择一种简易而稳当的实践法门；如此方能教观兼明、解行并重，而日进于菩提道果。
　　如前文(第五章第二节)所说，中国盛传之大乘八宗，论其判释教网，莫不共推天台为第一。盖智者大师“以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽”(谛观《天台四教仪》语)，是以太虚大师誉之最为“精当而纯全”(《教观诠要》语)。可见，天台教义堪称具足精密而周延的义理系统。虽然，天台一宗本就教观并重，天台教部中，亦自备各种止观行门，如：指导初学修习止观应具备的基本条件，有《修习止观坐禅法要》(俗称《小止观》或《童蒙止观》)之详谈“二十五方便”；又如深谈“渐次止观”的有《释禅波罗蜜次第法门》，及广谈“不定止观”的有《六妙门》；至于，深谈天台最高理观“圆顿止观”之《摩诃止观》，更是详列有“四种三昧”及“十乘观法”。[17]这些本均为具体可行的实践法门，可惜末法众生既处佛前佛后，且心粗境细，欲全依本身定慧力断惑证真，则恐如《起信论》所云：“欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就。”[18]是以天台一宗，自中唐.荆溪湛然圆寂之后，即随政治社会之紊乱而衰颓不振，尤其复经唐武宗会昌五年(845)之“法难”[19]后，天台教部散佚殆尽，天台子孙真正纯依天台而修止观者，已如凤毛麟角了。
　　至于净土一宗，自东晋.慧远(334-416)庐山结白莲社肇建以来，即偏重净土事相的信愿及“念佛三昧”的修证，由于法门之“胜异方便”[20]不必断惑，单仗弥陀之慈悲愿力，即能带业往生，不但横超三界，进而横超四土；[21]因此《十住毗婆沙论》称此二力法门为“易行道”[22]，真正是“下手易而成功高、用力少而收效速”(印光大师语)，是以古来趋向者多。可惜，自古以来净土教籍中，一向欠缺对有关净土修证因果及身土横竖净秽诸义作全面而完整的诠释，以致净土之判属，是应是报？九品往生之阶位，或圣或凡？往往各抒己见，众说纷纭；逮及唐初.善导(613-682)撰《观经疏》，承昙鸾之旨，述时教相应之意，虽具楷定古今之势，以阐扬净土立教宗趣，而主“凡夫入报土”说，并判三辈九品均属“凡夫”(谓上三品是 “遇大凡夫”、中三品是“遇小凡夫”、下三品是“遇恶凡夫”)[23]然终鲜较精细且周延的义理说明。
　　今知礼撰《妙宗钞》，企图融合台净，一方面以最精细周延的天台义理系统诠释《观经》，遂使净土修证因果之阶位明，而身土横竖净秽之妙义显，此适足以补充善导以来所倡“凡入报土”与“五乘齐入”说义理之不足，故宋.真歇清了禅师(1089-1151)赞曰：“净土之教，至于天台，其说大备。”[24]；且既以圆三观统摄“十六观”，又以圆三位通判“九品位”，更使净土之因果相符应，而不致有抵牾矛盾之嫌。另一方面，又以简易速成而兼仗佛力之念佛法门绾合直观“一念阴识妄心”为不思议境之圆顿止观，是即缘西方净土之依正，而修“一心三观”，既约心以观佛，复托境而显性；乃随此念佛三昧伏断烦惑之浅深而历九品，其能即断见思者，固可高登上品，而证圆住别地；纵全未能伏惑者，但能具足信愿，亦可带业往生，虽居下品，以常值诸佛，终成不退。是则，不但教观双美，且稳当易行，此即台净融合特质之一。
　　二、事理并运、境观同修
　　天台的实践法，重在“观心”，即观“一念阴识妄心”为不思议境。 盖智顗认为吾人一念心中，当体即具“百界千如、三千性相”；而一心与三千性相，不纵不横，不一不异，即空即假即中，玄妙深绝，不可心思，不可口议，故名不思议境。心法如此，佛法与众生法亦复如此，故名“心佛众生，三无差别”，斯即果觉佛亲证之究竟真理。
　　本来，佛法及众生法，亦一一皆不可思议，皆可以作所观境；但就初学而言，于佛法则太高，于众生法则太广，均较困难，是以克就现在“阴界入”法，以为所观；又舍界入而取五阴，又舍前四阴而取识阴，复舍微细难观之七、八识，及现起时少之前五识，如此“去丈就尺、去尺就寸”(《摩诃止观》语)，但取现前第六意识之“一念阴识妄心”为所观境，是为近而复要，如木伐根、如病灸穴；以若能顿了此现前一念，全具“百界千如、三千性相”，则能顿证三德秘藏，是即《华严经》所谓“初发心时，便成正觉”(《十住品》语)，由是，智顗比较三法，认为“观心为易”。然而，毕竟只是纯粹的理观，初学之人单要理解“一念三千”的圆融妙义，已是不易，何况依之修观？是以，天台一宗自智者大师以下，依此“观心”法门而证道者，实在少之又少。
　　至于，净土的实践法，不论《小本》之“持佛名号”《观经》之“十六观想”、《大本》之依弥陀愿行“发菩提心、修诸功德”、《般舟三昧经》之“造像专念”，以及《往生论》之“五念门”[25]等，均依极乐世界的依正庄严而修念佛法门，是则又似多偏事相修持；若净土行人，但依文解义，只从事相而修，则是“唯念他佛”，其法则浅，似非“定善”所摄。
　　今知礼《妙宗钞》承智顗之旨，契佛说《观经》之意；认为《经》示此“十六观”，即令当机顿入圆位，是乃“取初住径捷之门”，则显此观，非偏非渐，故云“不可但用事相消文”。(卷五、452d)遂主张以天台圆妙三观观“十六门”，盖欲托彼极乐各种依正庄严之境，用微妙观观于心性；亦即专就弥陀，显众生本具真佛之体。如是，理观与事相并重，不但观佛，亦据心观，是名“双念自他佛”；以就下显高，虽为观佛，不名为难；且事理并运，事易故先现，理难故后发；境观同修，境显则先成，乃托境以进观，复藉观而显境；如是，从凡入圣，指日可待。[26]是为台净融合特质之二。
　　三、顺应时教、契众机宜
　　佛教中有关末法的思想，本就散见于大小乘诸经论中；谓释尊入灭之后，教法住世历经正法、像法时期，而修行证悟者，依次递减；至于末法，则仅存教法，人多未能修行证悟；迨末法一万年之后，则经法全部灭尽，仅留《无量寿经》住世百年。[27]
　　其中另有《大方等大集经》更举出“五五百年”之说，指明佛灭度后，随著时节因缘之变迁，而各有其对应不同的修行法门，其文云：
　　于我灭后，五百年中，诸比丘等，犹于我法解脱坚固；次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固；次五百年，读诵多闻得住坚固；次五百年，于我法中，多造塔寺得住坚固；次五百年，于我法中，斗诤言颂(讼)，白法隐没损减坚固。[28]
　　中国佛教，对于末法思想的反省，最早表现于北齐.慧思(515-577)《南岳思大禅师立誓愿文》[29]，文中强调末法时代，业重障深，修证不易；而欲发愿精进，弘护经教，持令不灭。其后，由于隋初又有信行(541-594)者，根据《大乘同性经》分佛法为正、像、末三时期，提出相应之三种教法而创“三阶教”[30]，曾盛极一时；由是，末法的思想遂流行开来。
　　至唐.道绰(562-645)及弟子善导(613-681)二人，又承之以强调时教相应之要，而主张被龙树、昙鸾所称“易行道”之净土念佛法门，是末法时代契时契机之教。道绰云：
　　计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔、修福、应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪；一念既尔，况修常念？即是恒忏悔人也……何意然者?实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。[31]
　　而善导于《四帖疏》中亦劝信云：
　　是故今时仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行；不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍，抱惑自述，废失往生之大益也。[32]
　　知礼出身北宋初年，概历观中唐以来，安史之乱及唐末五代二百多年 之长期战乱，其间复经武宗“会昌法难”，教典文献，断简残编，诸宗义学， 渐趋衰微；彼既善于把握宗教融会之思潮，且勇于随顺时教相应之宏论， 乃提出契众机宜之易行直捷法门，撰《妙宗钞》，融合天台，汇归净土，而 高擎“教崇天台，行归净土”之大纛，遂能赢得当世广泛僧俗大众的信仰， 而中兴台教。[33]是为台净融合特质之三。
　　如前所说，知礼撰《妙宗钞》，将义理圆融周延之天台教相系统，与修持胜异方便之净土观行系统，作有机紧密的结合。如此，不但让“教观双美”真正名实相符，亦使“时教相应”确实修证可期。由是可知，知礼秉圆宗而解《观经》，融合天台与净土，不仅暗合佛旨而契理，实乃明顺时教而契机也。
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　　[1] 智顗《疏》云：“教相者，此是大乘方等教摄。”知礼《妙宗钞》亦云：“于五时中，是其第三方等时也。”并见《续》32、414d 。
　　[2] 半字满字喻，出《涅槃经》。半字喻小乘三藏教，满字喻大乘通、别、圆教。见该《经》卷八，T12、414b。
　　[3] 见宋.继忠集《法智遗编抉膜书》第六段，《续》95、430c。
　　[4] 按，根据《佛祖统纪卷六.智顗传》载：智者大师临终时，其弟子智朗请问“师入何位”？师答曰：“吾不领众，必净六根；为他损己，只五品耳。”盖圆教五品弟子位，属“观行即佛”位，以能圆伏五住烦恼，判为圆教四依之初依也。见《续》131、57a。
　　[5]《续》32、456d。
　　[6] 同上注，页427a。
　　[7]按，今人如日本.望月信亨曾怀疑《观经疏》系后人伪托之作。参本文第四章注1。
　　[8] 智顗“五时”之判，详见高丽.谛观《天台四教仪》卷一，T46、774c。
　　[9] 按，智者大师判如来之化仪有四：“顿、渐、秘密、不定”，如来一音说法，随类异闻异解，就相知边是不定，就不相知边是秘密；此则遍前四时，唯《法华》开权显实，故是显露非秘密、是决定非不定。
　　[10] 按，五时部教所用教观：“华严”是圆兼别、“阿含”是但三藏、“方等”是对三藏教说通别圆、“般若”是带通别正明圆教、“法华”则是纯圆独妙。蕅益《教观纲宗》云：“故须以别定通，摄通入别，方使教观咸悉不滥。”见T46、937b。
　　[11] 须达多(译云：给孤独)长者初闻佛名，见佛闻法，证初果须陀洹事，见《大般涅槃经》卷二十九，T12、540c。
　　[12]指《观经疏》举《大般涅槃经》卷三十“于无量世，亦不闻有如来出世，大乘经名”而明闻佛名之益云：“若佛出世，方能阐智慧日，识三宝之光明；开甘露门，知十号之妙味。”三宝即佛、法、僧；十号即佛之十号，谓如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。
　　[13] 知礼“专务讲忏”情形，参前文第三章、第一节之三。
　　[14] 见《修忏要旨》第七“忏悔六根及四悔法”，《续》100、454b-c。
　　[15]天如惟则《净土或问》第三问，T47、293c 。
　　[16]明末.蕅益《教观纲宗》语，见T46、936c。
　　[17] 上列各种止观，均为智顗之作。并见T46。
　　[18] 见梁译《大乘起信论》第四修行信心分，T32、583a。
　　[19] 唐武宗会昌五年(845)八月，拆毁寺庙四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，拆除招提兰若四万余所，没收上田数千万顷等破坏佛教之事，世称“会昌法难”。参见前第二章页10注2。
　　[20] 按，弥陀净土法门，《起信论》称为“胜方便”(T32、583a)，《观无量寿佛经》称之为“异方便”(T12、341C)，故合名“胜异方便”。
　　[21] 横超之义，参见前文第五章第三节之二“四土横竖说”。
　　[22] 龙树菩萨造《十住毗婆沙论.易行品第九》卷五，T26、41a。
　　[23]善导主张“凡夫入报土”说，并判九品均属“凡夫”，见其《观经疏》卷一，T37、248-250；并参蔡缨勋《善导思想之研究》第五章第二节“凡夫入报土说”，及第四节“三辈九品皆是凡夫说”，页256-275，国立台湾师大国研所博士论文，1995、4。
　　[24] 引自明.大佑《净土指归集.原教门第一》，《续》108、61a。
　　[25]《往生论》，全名《无量寿经优婆提舍愿生偈》， 西土?婆薮槃豆(天亲)菩萨所造，元魏?菩提流支译。《论》中明修“五念门”，得生安养，见阿弥陀佛：一礼拜门、二赞叹门、三作愿门、四观察门、五回向门。见T26、230。
　　[26] 按，此“境观同修，事理并运”之法，即可配合《摩诃止观》“十乘观法”之次第而修，但于第一“观不思议境”，改以“心具极乐之依正”为境耳。陈玉文《四明知礼“释难扶宗记”之研究》文末怀疑知礼深入天台止观妙旨，却未能以“十乘观法”实践，恐坐此误会也。见该书<第五章结论>，页124，台北市，中华佛学研究所硕士论文，1989、10。
　　[27] 末法之说，分见于《杂阿含经》卷二十五及卷三十二、《佛临涅槃记法住经》、《大般若经?初分难闻功德品》卷三○二、《大乘同性经》卷下、《法华经?安乐行品》、《八十华严》卷四十五、《法灭尽经》、《无量寿经》卷下等，不赘。
　　[28] 《大方等大集经》卷五十五，T13、363a-b。
　　[29] T46、786b-792b。
　　[30] 有关信行生平及创立“三阶教”的情形，见《续高僧传》卷十六，T50、559c-560b。
　　[31] 见道绰《安乐集》卷一，T47、4b。
　　[32] 见善导《观经疏》卷四，T37、271b。
　　[33] 按，知礼于大中祥符六年(1013)起，创建“念佛施戒会”，每年普结僧俗一万人，毕世称念弥陀，求生西方；又每岁仲春，建菩萨戒会，其被化者，常满五千大众；足见其摄众之广。参见本论文第三章第一节之三及之六。
　　第七章 结 论
　　综上所述，中土北宋之初，在文化、学术、宗教各方面，随著政治之
　　趋于统一而促成彼此间更加融合；不但儒释道三教，逐渐调和融会，即佛家各宗派间，亦相互影响吸收。然由于中唐以来之长期战乱，复经武宗“会昌法难”，所有宗派普遍式微；尤其天台一宗，除《净名疏》外，其余教部散佚殆尽；后虽由海东(高丽、日本)传回，学者于诸文献，毕竟生疏，未克深究，且受兼讲思潮的影响，故多“挤陷本宗”。处此学术氛围中，知礼大师操种智之首、纵圆禀之姿，一生专务讲忏，弘传天台教观；且本智顗、湛然之旨，精简义理，甄分诸宗，遂使天台“一家正义”风华再现，彼“备众体而集大成，辟异端而隆正统”，以是赢得“中兴天台”的令名，而被后人尊为第十七祖。
　　其中，师所亲自参与且主导之长达三、四十年的“山家、山外”三番义理论诤，尤为佛教思想史上一大盛事，影响后代至为深远。第一番从真宗咸平三年(1000)至仁宗天圣元年(1023)，是针对《金光明玄义》广略本，以“真心观”和“妄心观”为主轴的义理之辩，知礼撰《释难扶宗记》，乃至《金光明玄义拾遗记》，驳斥山外学者，欲废《广本》、主观“真心”之非；第二番从真宗景德元年(1004)至仁宗天圣元年(1023)，是针对湛然所撰《十不二门》之不同解读的义诤，知礼撰《十不二门指要钞》和《别理随缘二十问》，立“别理随缘”义，以阐扬天台之“性具”说，既厘清山外之夹杂混淆，并精简天台与华严、唯识诸宗的复杂关系；且与天童子凝书简多番往返，甄拣禅宗之“唯悟真心”，是“缘理断九”，故非“圆即”极谈。第三番从真宗天禧元年(1017)至仁宗天圣五年(1027)，是围绕《妙宗钞》之义理为主轴的论诤；知礼既撰《辨三用一十九问》与《释消伏三用章》破斥孤山智圆《阐义钞》主张“理毒非性恶”之违圆宗，乃至撰《料简十三章》甄分“生身尊特”，并导正弟子仁岳之“坠陷本宗”。
　　由于《妙宗钞》一书，既为知礼晚年(六十二岁)之力作，且是在前两番剧烈的论诤与指斥智圆《阐义钞》之后，是以书中所诠显的思想义理及修证方法，都足以代表其最后之定见。彼不但对于两番论诤的焦点问题，如“观心真妄”、“别理随缘”等义理顺加楷定；且针对后来第三番论诤中所关涉之“理毒性恶”、“生身尊特”等论题，亦详加辨释。其内容几乎囊括山家全部之义理，所谓“凡章安、荆溪未暇结显诸深法门，悉表而出之”；尤其书中将天台圆顿教义与净土念佛法门作紧密之结合，确立后代天台子孙“教演天台，行归净土”之修行方向，可谓不但大有功于天台，亦大有功于净土。兹统摄其思想内容，一方面胪列要点，藉由表彰其在当世之价值与贡献；一方面试举例证，进而申明其对后代的启示与影响，俾作为本文的研究结论，谨陈述如后。
　　第一节 《妙宗钞》思想的价值与贡献
　　一、天台宗方面
　　先谈有关天台的思想部分，且就本体论、认识论、佛性论、修证论以及佛身论，分别说明其思想的价值与贡献。
　　(一)就本体论言：
　　知礼于《妙宗钞》中谈“性具三千”，不但忠诚地继承智顗“一念三千”的思想，而且特别阐述“性具十界”，明其因地九法界与果地佛法界“互具互融”的关系，并进一步建立“法性之理体，自尔具三千之诸法为理具，依缘造起为事造”，依理具之三千而有事造之三千，而深论理具与事造两重三千，同居一念的妙义。
　　其次，知礼也继续沿袭湛然借华严宗“不变随缘、随缘不变”论真如的观念，以诠释理具三千与事造三千的关系：谓即以理具三千为体，并非以真常心为体，故云“俱体”；以变造三千为用，并非以真常心随缘起现为用，故云“俱用”。是故，虽同一随缘，却有“别、圆”之异。甄分贤首宗“性起”论，只合天台别教；唯明“三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔”之“性具”论，方为真正的圆教。
　　末后，知礼更进一步运用“敌对相即”的观念，说明世间彼此相对“角立”的诸法，如理事、色心、依正、己他、能所、内外等，均在性具融摄中达到“互具互融”，而强调心具三千之外，色法亦具三千，乃至唯声、唯香、唯味、唯触等。如是，总结建立“唯色”、“唯香”之说，藉以凸显天台“性具”本体论的特色，而破斥“兼讲华严”的山外诸师之只承认心具，不承认色具，是坠陷本宗的圆教齐同他宗的终教。
　　(二)就认识论言：
　　知礼于本书中屡次提到“《经》以观佛为题、《疏》以心观为宗”二者之会通，而强调“观心”的重要性。彼完全根据智顗“观心”论的观点，说明纵然“心、佛、众生”三法皆可作为修观认识的对象，究以观照心法，近而复要，初学下手较易；是以，即使观佛、观境，仍须观心，充分阐述智顗的“观心”思想。
　　其次，知礼于本书中，仍一本盛阐智顗、湛然宗义的原则，说明一家正义是以观照“一念妄心”本具三千的不思议法性，而成就“烦恼即菩提”的大乘圆教；破斥山外诸师只以不思议“真心”为所观境之非，并重劝其勿固守《略本》之文，须进寻《广本》“观心”之义。
　　(三)就佛性论言：
　　知礼于本书中，为精简他宗(华严)与山外之异义，特别强调“性具染恶”的观点；所谓“以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测”(《观音玄义记》语)，藉由知不知“性具染恶”，甄分圆、别之异。良以别人不知，所以必须“缘理断九”；正由圆人知具，则全体即是，故可论“不断断”(即不断性恶法门，但断迷染之心)。如此，藉以凸显天台性具说的高度与特色。
　　其次，知礼主张“理毒即性恶说”，而驳正孤山智圆主张“理毒非性恶”之违圆宗。《钞》中既根据“即”、“不即”义以作为判定“别”、“圆”二教的基础，且继前撰《释消伏三用章》之旨，进论“由性恶故，方论即理之毒”以及圆宗“理消伏用”的道理。如是，不但从客观的教义―“理毒性恶”的思想上继续加以阐释，以强化充实“性具论”的基础与内涵；而且也从主观的修法上―即“理消伏用”的观法上，点示“行于非道，通达佛道”的圆宗旨趣。
　　末后，知礼更站在湛然“无情有性”论的基础上，进论“有分别色”
　　及“无情成佛”之说。书中既藉“六即佛”义，阐释“诸佛众生色心依正，同一觉体”，与“全觉体而为缘为了为正”，以及“三法(正、缘、了)圆融，非纵非横”之妙理；由是，一显发一切显发，一成就一切成就，以明“无情成佛”义。而且《钞》中特藉《观经》“水声说法”、“光明化鸟”等事相，作为彰显“有分别色”以及“色能造心，色具于心”之具体事证。如是，使天台佛性论愈臻完备，而更能完整地诠释佛教中的最高真理。
　　(四)就修证论言：
　　天台一家，对于修证因果的判释，最负盛名者，莫如“六即佛”义；然过去智顗、湛然两人一向偏约佛法界而解六即；今知礼于本书中，则进一层推阐其义，谓“一切凡圣，无不全体皆是此觉”，乃广约十法界而统论六即，盖诸果觉佛，即众生本性佛，“迷则俱迷，见则俱见”，是以不论“己佛他佛，于今色心，皆可辨于六即义”。若全迷，则十法界皆名“理即”；若闻名则十法界皆名“名字即”；乃至全见，则十法界皆可名“究竟即”。因此而使“六即”的教义，愈趋完备。
　　甚至为突显此究竟的圆宗，知礼又特别提出“蛣蜣六即”说，所谓理蛣蜣、名字蛣蜣，乃至究竟蛣蜣。由于知礼勇于推衍“理具”及“性恶”的基本理论，故敢约迷逆事，而论即佛，遂使“六即”圆义，更加透辟显豁。难怪南宋.柏庭善月要加以评赞曰：“斯说也，言不由乎蹈袭，理特示乎高深，其为一时惑耳惊心也，宜矣！”。(《续》101、261a)
　　(五)就佛身论言：
　　知礼在座下弟子净觉仁岳背叛离去(天圣四年冬十月)之后，为导正其《三身寿量解》之“兼讲华严”，执以佛相“大小多少”而判佛身之非；乃特别于本书<第九佛身观>科下，加撰《料简十三科》，详尽剖析甄分“生身尊特”(应身与报身)的基本原则，盖谓当依相好的生起之本，也就是在客观的佛边上，以佛身所住的“权、实”二理而定，在主观的众生边上则以能见的“空、中”二观与“事、业”二识而分；而不许依相好的生起之末，只片面从相好的增胜情形作比较。是以，知礼遂主张用“部味教观”为准凭，亦即“以教定理，就理明观，于观显相”的原则，而楷定古来对于诸经中(如《华严》、《法华》、《般舟》、《金光明》、《观经》等)所言佛身大小的各种争议。
　　同时，知礼亦藉《华严》华藏尘数与《观经》八万四千之相作比较，而精简华严、天台二宗教义之别：华严依“性起”，故性横修纵，必须别起报应二修，庄严法身一性；亦即须经“缘理断九”，而后修成尊特，此则必待具足华严尘数之相，始名报身；天台知“性具”，故非纵非横，乃全性起修，全修在性，法报应三，互具互融，故不但“生身即尊特”，亦可“报、应称法身”，可谓充分体现了天台圆教“双游二用”之“具、即”(由“具”故“即”)的圆融思想。
　　二、净土宗方面
　　次谈有关净土的思想部分，亦分别就十六观判归圆三观论、大乘三位配判九品及十六观论，以及四土横竖净秽论，说明其思想的价值与贡献。
　　(一)就十六观判归圆三观之论言：
　　知礼主张以“圆妙三观”为能观，以“十六观境”为所观，而建立“约
　　心观佛”的修法。一方面既料简有别于《大品般若》之直观一念阴识妄心为不思议境(《摩诃止观》准此)，及《金光明》之直观三道而显三德，乃是缘西方净土之依正庄严，而修一心三观的“胜异方便”法门。依此，净土法门由于获得天台的诠释，而愈益突显其高度。另一方面，又于诠释“诸佛如来，入众生心想”之义时，约“感应道交”显“托佛”义，约“解入相应”显“唯心”义，二义相成，故名“约心观佛”；平息古来或主“观佛”、或主“观心”(如尚贤之“摄心归佛”与仁岳之“摄佛归心”)之争议。
　　其次，知礼又对“是心作佛，是心是佛”二句经文作精辟的诠释：一
　　方面既以“净心能感他方应佛”及“三昧能成自己果佛”，亦即“既作他佛、又作己佛”释“作”;另一方面又以“心即应佛、心外无佛”及“心即果佛、无三昧因”，亦即“既是应佛、又是果佛”，释“是”。认为但能于一念心中，妙观如是“作”“是”，即可绝乎思议，而显三观。据此。知礼不但充分发挥天台圆宗“性修不二”之妙谈，且对当世禅徒流传“唯心净土、自性弥陀”二语之真义，具有拨讹订正之功。
　　(二)就大乘三位配判九品及十六观论言：
　　知礼既以“后三观”(即“三辈九品观”)为前十三观之“增进观行”，
　　且主张以“圆三位”(即圆教六即位中之名字、观行、相似)配判三辈九品；如此，不但推翻了唐?善导《观经四帖疏》以来，通认前十三观是“定善”、后三观是“散善”，及依三辈《经》文，分判上辈是大乘、中辈是小乘、下辈是造恶凡夫之定说；同时也巩固了自己一贯以“圆三观修十六门”及“圆顿教相”之主张和判释，且因之亦始足以吻合弥陀净土作为大乘法门之意趣。
　　又，知礼主张必须依圆三位，而不约大小观行、善恶之业判九品者，盖彼认为净土行人，若能妙解大小观行、善恶之业，全修即性，一一具于四种净土，则不论善、恶业行，皆可作为往生净土之因。良以一切善法，若能回向，固是净土生因；即一切恶法，若能忏悔发愿，亦是净土生因；而且随其或修善、或忏恶之功力浅深，莫不各历九品。由是，但以三位判定九品之高下，则不论任何行、业，或改不改，自可皆悉不滥。依此说法，不但打破一般世俗唯执善法是净土因之成见，且能相应天台“性具染恶”的圆宗思想。
　　再者，知礼复以九品阶位配修十六观行，从第一“落日观”，配对“下品下生”；第二“水观”，配对“下品中生”；乃至合“后四观”，配对“上品上生”。既从烦惑完全未伏之“名字即”，由观功愈进，境愈转明，而定慧则愈著，伏断则愈深，遂展转历五品弟子之“观行即”，而至断尽内外尘沙之十信位“相似即”；其中，又随众生之根机、欲乐不同，而义开多途：或有“节节改观次第入品”者、或有“专修一观而历九品”者、乃至亦有“或改观境而超品位”者。知礼于《钞》中，均一一详为缕述；由是，净土宗之修证阶位，高下分明，丝毫不滥，而净土宗之教义，遂更臻完备无缺。
　　(三)就四土横竖净秽之论言：
　　知礼于书中比较“极乐”与“娑婆”之净秽时，既详为备载四土净秽之不同，并进而分别说明四土各自之成因；最后归结出《观经》所言极乐净土，乃由“修心妙观，感四净土”，故其净又净于其他一切佛国净土之净，而极显弥陀净土之殊胜。此则克就众生能感之修因而论净，与古来诸说大多偏约弥陀愿行所感而论净，不但有异曲同工之效，且又更富哲学之意趣。
　　又，知礼据此，更进一步探讨即使同为极乐之“同居净土”，由于众生能感之修因不同，随其功力程度，亦非一概；并举实例比较净土诸《经》中所说净土种种依正庄严，仍以本《经》之圆三观(定善)所感之同居净，最为清净殊胜；不但言“比于余《经》，修众善行(散善)，感安养土，其相天殊。”甚至可等同“此土《华严》诸大乘会机所见”之“实报无障碍土”。此则更是能发前人之所未发。
　　其次，知礼又根据天台“性具”本体论的指导原则，详细阐述“四土横竖”义。盖欲借“竖”显“横”，而凸显天台圆宗与诸教之异。又，于横论四土中，分别有客观上“托佛加持”之横(细分则又有“临时所加”与“宿愿所加”之横)，与主观上“圆观所感”之横；而归结出极乐净土，既是弥陀“宿昔愿行”所加，亦是今修“圆妙三观”所感，故得凡夫例登补处，同居横具上三土。此则适足以说明善导“凡夫入报土”说之所以，而弥补其《观经四帖疏》义理之不足。
　　又，知礼复据此“性具”原则，进而推阐“寂光有相”之新义；认为诸《经》《论》中，言寂光无相，是指已除尽一切染碍之相，并非亦无依正色心究竟清净之相；故引证《大经》“因灭是色，获得常色”、《仁王》“法性五阴”、《法华》“世间相常”、《大品》“色香无非中道”，而称之为“究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树”等。此则导正古来但认常寂光土，纯是理性，妙寂离相，犹如太虚，空无一物之旧说。
　　如上所说，知礼撰《妙宗钞》一书，对于天台及净土的思想，有承传旧说、有阐发新义，或精简华严、或甄分诸宗，既驳斥山外之夹杂、复楷正古来之争议；其对“性具”、“六即”阐释，既表出章安、荆溪未暇结显之妙谈；更就“九品”、“四土”判属，复补足慧远、善导不逮完成之义蕴；如是，遂使天台“真正圆教”之地位，得以屹立不摇；也让净土“胜异方便”之美名，幸获印证无差。其价值固可肯定，其贡献弗也忒多！
　　第二节 《妙宗钞》思想的启示与影响
　　最后再来谈谈，由于《妙宗钞》的出现，对于后代佛教的发展，究竟带来那些启示与影响？在此提出六点看法，谨陈述如次：
　　一、有关修学佛法大方向的影响：
　　由于知礼撰《妙宗钞》，是以天台圆顿的教理去诠释净土胜异的观行
　　且其一生的行止表现，又与此相符应，遂确立后来天台子孙，乃至一般学人以“教演天台，行归净土”为修学佛法的大方向。如有宋一代，知礼而下之天台子孙固皆步武其风，其后历经元、明，乃至民初天台健将谛闲(1858-1932)尚依《观经》，建十六观堂，以修观行，且特名其宝刹为“观宗寺”，可见仍一遵四明知礼的芳规。甚至，晚近的台湾，其弘扬传统佛教的道场，如新竹斌宗(1911-1958)主持的南天台法源讲寺、台南慧峰(1909-1973)主持的湛然寺、台北觉光(1919- )主持的正觉莲社、南投乐果(1884-1979)创建的佛光寺，以及两位业师李公炳南(1890-1986)主持的台中莲社“内典研究班”，和屏东会公宗律(1928- )所主持的普门讲堂等，都是一直遵循著这个修学的大方向。
　　二、有关判释教典大原则的影响：
　　由于知礼在《妙宗钞》中，判释部存“方等”的《观经》属圆顿教相，
　　并说明佛灭度后，解释诸经，当约《法华》跨节而谈的原则；是以，后来的学者对判释类似的教典，遂能有所遵循。其中，最著名的有明.幽溪传灯(1554-1627)《佛说阿弥陀经略解圆中钞》(《续》91、382)与明末?灵峰蕅益(1599-1655)《佛说阿弥陀经要解》(T37、363)，亦同判部存“方等”的《小本》为圆顿教相，且以天台圆宗诠释其经义。尤其，蕅益另撰《灵峰宗论》等，更推阐其原则，秉《法华》开显之旨，以圆顿教理，诠释儒家经典(如《四书蕅益解》等)及一般治世语言。这些均可看出其受本书影响的轨迹。
　　三、有关结社念佛方式的影响：
　　由于知礼的修观重在“行归净土”，彼为了倡导僧俗大众，勤修念佛，
　　求生西方，故特别在其延庆院创建“念佛施戒会”，并制定建会之法，即“劝请会首二百一十人，各募四十八人”，而每年普结万人大众；且教导记数念佛之方，即“每日念佛一千声，画佛数于历子(日历)上”；又规定对入社之弟子往生者，实行助念之法，即“在社九百九十九人，各念佛一千声，为彼忏罪，资其愿行，令生净土。”据宗晓《四明尊者教行录》记载，此“念佛施戒会”自大中祥符六年(1013), 创建以来，年年举办，直至南宋末年，虽已一百九十多年，尚存不废。这不但对有宋一代开启结社念佛的方式与风气有大影响，甚至晚近的台湾一些佛教团体，组织“念佛班”，圈点《九品莲台图》，并组成“助念团”，实施临终关怀与助念；其构想及办法，似乎亦当以知礼为滥觞。
　　四、有关“约心观佛”论的启示：
　　知礼对《观经》十六种观法，认为既不是纯粹观心，亦不是纯粹观佛，
　　而是托极乐依正以观心性，遂提出“约心观佛”的主张；且自释其法云：“先明应佛，入我想心；次明佛身，全是本觉。故应佛显，知本性明；托外义成，唯心观立。二释相假，是今观门。”(卷四、432b)也就是既观心又观佛。其后，蕅益撰《佛顶文句》，诠释势至“念佛圆通”时，遂引据其文，而摄归其法为“三种念佛”中之“自他俱念”(亦名“双念自他佛”)，且尊之为“胜异方便”。可见，蕅益后来以“唯念自佛、唯念他佛、自他俱念”三种念佛统摄一切法门，显然是受到知礼“约心观佛”的启示。
　　五、有关“历九品位”及“感四净土”说的启示：
　　知礼在本书中，以圆三位配判三辈九品及十六观行，认为众生之根机
　　千差、欲乐有别，是以十六观人，对九品位，义有多途；其中，固有随十六观行次第，节节改观，历九品位者；亦当有自始至终，专修一观，而历九品者。又，在阐述“四土横竖净秽”之义时，认为极乐四土，互具互融，即一土而横具上三土；若净土行人，依《观经》修圆妙三观，观彼依正，即能感得四种净土。其后，蕅益遂绾合斯二精义，既于所撰《弥陀要解》中，主张以“持佛名号”一行，随其伏断功力之浅深，遂得往生四土，各论九品，为该《经》之大力用；且复于《灵峰宗论》卷四之二，特撰<持名念佛历九品净四土说>一文，以申其义。由此可见，这也是受《妙宗钞》思想启示的关系。
　　六、有关“有分别色”与“究竟蛣蜣”说的启示：
　　知礼根据天台“性具”的理论基础，为精简他宗兼权之“唯心”(但
　　唯真心)，既提出“唯色”(于色示具)的主张，遂推阐衍生“有分别色”及“无情有性”的观点；又为阐述圆宗“六即”的深义，既广约十法界而论六即，复特别点示“究竟蛣蜣”，以遮情执，致引申发展“草木成佛”及“无情说法”的论题。其后，传灯《圆中钞》、蕅益《弥陀要解》乃纷引据其文，以诠释《小本》中之“鸟树演法”，而推衍出“有情说法”、“无情说法”、以及“五尘说法”之宏论；蕅益更效法“究竟蛣蜣”之言，论极乐之“白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽”，为“究竟白鹤等”(等究竟孔雀、究竟鹦鹉、究竟舍利、究竟迦陵频伽)，而谓“一一名字，皆诠如来究竟功德”，本是性德美称，实非恶道之恶名。则其受到知礼思想的启示，更是信而有征了。
　　如上所说，知礼撰《妙宗钞》一书，融合天台与净土，既为后人确立
　　“教演天台，行归净土”的修学方向，且为厘定“当约《法华》，跨节而谈”的判释原则，复为开启“结社念佛，相互助念”的共修方式；其对后代佛教发展的影响，可说既深且远！而其书中所揭示“约心观佛”和“历九品位，感四净土”的主张，以及所提出“有分别色”与“究竟蛣蜣”等新义，对于元、明以来，六、七百年间，真能以天台妙宗阐述净土胜异之二位祖师级代表人物　幽溪传灯与灵峰蕅益，又实有诸多之启示！至于，传灯撰《净土生无生论》(T47、381)竟舍知礼之“性具”一门，而依神智从义(1042-1091)之“性体、性量、性具”三门之诠释方法；蕅益撰《弥陀要解》不但续借华严“不变随缘”之说，复加借法相“唯识熏变”之论，乃至特意褒叹“持名念佛”；其间之“同、异、衍、化”，则有待他日，再作进一步的探究。