《金刚经赞》研究——兼论《梁朝傅大士颂金刚经》（四）

　　第四，据此更能澄清千余年来所谓“傅大士颂”的讹传。
　　第五，经文起讫的加入，明确了《金刚经赞》与《金刚经》之间的关系。从每一个赞与经文相搭配的情况来看，并不是依经文顺序排列的，带有很大的随意性。这种表面上看似随意的排列，事实上并不杂乱，而是依据“七义句”或“十八住处”的必然结果。
　　第六，经文起讫的加入，给研究俄弗323号与其它传本之间的关系提供了重要线索。所引经文的差异，说明了不同时期流传的《金刚经赞》，在形式乃至内容上都有所差异。
　　第七，经文起讫的加入，可能也是导致后期传本加入“智者禅师颂”的原因，从而增加了赞颂的数量。因为经过对各段经文与赞颂的搭配，发现还有一些重要的段落并没有赞颂与之相对应。所以就依《金刚经》“三十二分”的每一分配上至少一个赞，从而形成了后期传本赞颂增多、每分有赞的局面。
　　三、伯2277号《金刚经赞》
　　敦煌遗书伯2277号《金刚经赞》，存八个完整、两个残缺的赞颂，书品较佳。据书写特点看，似盛唐作品。另据赞颂中有“经云……”的特色看，是所有《金刚经赞》中最接近于俄弗323号的，应属早期传本。
　　本号有两点需要说明：一是所引经文独特，二是有一个赞次序颠倒。
　　第一，在伯2277号《金刚经赞》中，共九处标有“经云……”，而这九处所标的“经云……”，却不完全是对《金刚经》原文的引用。这有三种情况：一是标经文的“经云……至……”，共有三处：（一）“经云：‘如是’至‘第一波罗蜜’”，（二）“经云：‘如我昔为歌利王’至‘应生嗔恨’”，（三）“经云：‘初日分’至‘其福胜彼’”等。
　　二是简略地概括《金刚经》的内容，亦有三处：（一）“经云：‘不应住色生心，不应住色布施’”，（二）“经云：‘真语，不异语’”（三）“经云：‘如来为发大乘，最上乘者’”等。
　　三是直接标罗什译《金刚经》中的一句，也有三处：（一）“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”，（二）“经云：‘如来所得法，无实无虚’”（三）“经云：‘有持戒修福者’”等。
　　从以上三种情况，可以看出本号与其它传本《金刚经赞》的关系。第一种的经文“……至……”与俄弗323号极相近，可能是从俄弗323号的经文起讫“从……至……”中延缓而来。因此，在这里起了“承前”的作用。第二种情况的概括性地引用经文，与《金刚经注颂释》形式非常接近，有其内在的必然联系，《金刚经注颂释》或许是受此启示而展开的，因为《金刚经注颂释》中的《金刚经》原文也是简略而概括性地引用的。第三种情况的直标单句经文，与斯4105号有相似之处，如在斯4105号《金刚经赞》中，“如能发心者”一赞之前所标的“颂：‘离一切诸相’”，与本写卷中所标的“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”基本一致，只是斯4105号更为简略，可见它们之间的密切关系。
　　以上三种形式，说明了各传本之间存在著“承前启后”的微妙关系。
　　第二，在伯2277号《金刚经赞》八个完整的赞颂中，第七个“尸罗得清净”一赞的位置与其它传本中该赞的位置不同，在该赞前有“经云有持戒修福者”一句，说明这个赞所对应的经文是“有持戒修福者”一段，查核罗什译《金刚经》原文，该段经文应置于伯2277号最前端，且不相连，无疑其赞颂也应置于相对应的经文之下。
　　或许是因为《金刚经赞》曾以零散的赞颂流传。因为这五十个赞之间没有内在的必然联系，于是就把它们分散流通，导致赞颂的前后次序颠倒。由于它们是以一种“诗”的形式出现，每个赞颂都有独立甚至是完整的内容来阐明佛法。因此，只要看到赞颂就行，顺序就显得不那么重要了。但也不能排除误抄的可能性。
　　四、小结
　　本节主要探讨了《金刚经赞》早期传本的形态，分析了它们在流传过程中的演绎情况，缕出了早期传本之间的关系，并把《金刚经赞》与《无著论》、《弥勒菩萨八十行偈》及《金刚经》原文之间的关系，作了对比研究。另外，本节在义理上考证了《金刚经赞》与唯识、天台的关系，从而探索《金刚经赞》原作者的创作意图及其学术渊源等。
　　从分析的结果看，《金刚经赞》的早期传本是我们研究这一领域最重要的资料，离开这一时期的资料，无论作何研究，都解决不了根本问题。
　　注释:
　　52宗密大师：《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第154页下。
　　53昙旷大师：《金刚般若经旨赞》，《大正藏》第八十五卷，第75页下。
　　54窥基大师：《金刚般若论会释》，《大正藏》第四十卷，第722页上、767页中。
　　55《大正藏》第八十五卷，第75页上——76页上。
　　56《卍续藏经》第二十五卷，第6页下，白马精舍印经会印。
　　57《卍续藏经》第二十五卷，第154页上，白马精舍印经会印。
　　58《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。
　　59《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。
　　60《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页上。
　　61《金刚经疏论篡要》，《大正藏》第三十三卷，第157页中。
　　62下列经文中有明显误差者，径直据罗什译本改（文字不同，意义无差者不改），不一一出注。
　　63据伯2039号背的顺序，此卷无第25个赞，然依所标经文“如来无所说”一句，应有“名中无有义”一赞，疑漏抄。
　　64此赞与第32赞基本相同，只有“有无终不著，中道二须蠲”二句，前赞作“无乘及乘者，人法两俱捐”。而此两处所赞之经文，都有“离一切相”一句，说理虽无不可，但赞文几乎全部重复，可见是后人配以经文而增抄所致。
　　65《大正藏》第八卷，第750页中。
　　66《大正藏》第八卷，第750页中。

　　第二节 中期诸本
　　可归为中期诸本的有七号：敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号。可分为两种异本，前六号为一种；后一号为一种。
　　一、《金刚经注颂释》
　　敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕”。据此，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。因残缺，本号只余十六个赞颂。这些赞颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经赞》最相近。
　　伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等五号首尾均残，内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名为《金刚经赞疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名为《金刚经赞释》；应予改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后，而《敦煌宝藏》顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特征，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。
　　细勘《金刚经注颂释》的内容，可见如下特点：
　　第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。例如：经典原文：
　　须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。
　　而在本号中却以一句“初日分乃至中日分，以恒河沙等身布施”就简单地概括了。
　　第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”，可知这部分文字应属注文。如经文“受持读诵”的下面，就只是简单地注了“常见自性名为受持，口常记之名为读诵”，这一类都应是“注”的范围。
　　第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释经文及注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。如经文“是故如来说一切法，皆是佛法”之下，写“释曰：一切法若生，即非佛法。一切法本来不生，云何不是佛法？法若有，佛即有生，佛既无生，法何生耳？”即对经文进行解释，所以标有“释曰”。
　　第四、赞颂：经文及注文、释文之后，用“赞曰”领起《金刚经赞》。共存十六个赞颂，每个赞是五言八句，内容、形式都与伯2039号背《金刚经赞》最相近。
　　北图4446号背、北图4446号为同一卷号，存《金刚经》的部分摘要，所摘录的经文，都用朱色书写，所作的注释及赞却都是用墨色书写。其录《金刚经》的内容从“燃灯佛”至“实无众生如来度者”，摘录经文有两种形式：第一种是摘录《金刚经》中的主要辞汇，然后给所摘录的辞汇加注，如“燃灯佛”的注是“即智惠性是，皆灯为喻，智惠光照无余世界”；再如“佛眼”的注是“见一切法，本来不动不生，无取无舍，如是见者名为佛眼”。第二种是摘录经文的一句或两句，然后给所摘经文加释，简略地把经义表达出来，如“我当灭度无量众生，则不名菩萨”的释是：
　　释曰：“众生即是妄想，亦名烦恼。若有妄想烦恼，即同外道，灭色归空，不了色性自空。起心灭妄，如此见者，即非菩萨。《净名经》云：‘色性自空，非色灭空’。见众生者，如人食莨菪子，空眼见针华，空中无针，病眼妄见，如此之人，同凡夫外道，盖不可言，不名菩萨。
　　在摘录的经文之后是注或释，在注释之后标“赞曰”二字，下为《金刚经赞》。本号存《金刚经赞》的五个赞，首句分别是：“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。其赞颂所对应的《金刚经》原文与其它传本对应的情况略有不同。但都是以《金刚经》的顺序来对应，却是一致的。
　　B4447号正、背两面与B4446号实属同一卷号，所摘录的经文自“受持读诵”至“我应灭度一切”。在摘录的经文之后是注或释，在注释之后亦标“赞曰”二字，以下为《金刚经赞》。本号存三颂，颂的首句分别是：“众生与寿者”、“所作依他性”、“先身有报障”。
　　从内容上看，伯2629号背也与上述两号的《金刚经注颂释》一样，但其抄写方式却不相同，本卷抄写的经文与赞颂字体一样大，注和释的字体稍小，可见抄写者把赞颂与经文看作同样的重要。其所摘录的经文自“应生无所住心”至“所言善法者，如来说非善”。经文之后是注释，注释之后是赞颂。依伯2039号背的次序，本卷残存第三十五颂至第四十六颂，共十二颂，每颂的首句分别为：“菩萨怀深智”、“众生与蕴界”、“证空便为实”、“众生与寿者”、“所作皆依性”、“先身有报障”、“空生重请问”、“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。首尾残缺处，可与上述的两号及敦研369号背相接缀。
　　敦研369号背编入甘肃省博物馆《甘肃藏敦煌遗书》第二卷，从字体上看，属这类文献中较晚的作品，似唐以后的人所写，抄写风格与伯2629号背相近，也是经文与赞颂的字体一样大，注和释的字体稍小一些。所录经文自“所言…法”至“皆大欢喜信受奉行”。经文之后是注释，注释之后是赞颂。唯存最后三颂，首句为：“涅槃含四德”、“施宝如沙数”、“如星翳空幻”，其中“施宝如沙数”一赞，正好可以校正伯2039号背第四十八赞的错误。由此可见，中期的《金刚经注颂释》与早期的《金刚经赞》之间有著千丝万缕的内在关联，同时与后期的《金刚经颂》也有著密切的关系。这正是我们之所以把它判为中期传本的原因所在。
　　二、斯4105号《金刚经颂》
　　斯4105号《金刚经颂》首尾残缺，存四十余颂。据伯2039号背的顺序，本号缺第二十六“积尘成世界”一颂，疑为漏抄。另外，依此及罗什译《金刚经》的顺序，第三十二赞与三十三赞的次序颠倒。除赞颂之外，还在赞颂之间加入了总结性或《金刚经》经文的一句话，如“颂三时舍身布施”、“颂五眼”或“颂菩萨应无所住”、“颂东方虚空可思量不”等，在此前标上“颂”字，这也许就是由“赞”到“颂”的一种发展轨迹吧。
　　斯4105号加入了总结性的一句话，这种做法的动机，可能是两方面的：一是对赞颂的概括，二是对《金刚经》各段的总结。而这些加入的一句话，即是对前面各种传本的继承，又是独具的一种特色。
　　表现出对前面各种传本继承的：如同俄弗323号、伯2277号、B4446号的部分，摘抄《金刚经》中能够代表或统摄全赞的一句。一方面可以用来当作这个赞的“标题”；另一方面又可以作为联系赞与经之间的纽带，给后人研究《金刚经赞》带来方便。
　　表现出自己独具特色方面的：如“颂三时舍身布施”、“颂五眼”等等，是对《金刚经》或《金刚经赞》内容的概括，有利于抄写的方便。依此也能反映出斯4105号具有中期传本的个性。
　　斯4105号把“一大阿僧祇”一赞置于赞六度之前，把“施门通六行”一赞置于赞六度的最后，伯2039号背也是如此。而后期传本则将此二赞的位置相对换。为何如此？大概有以下几种可能性：
　　第一、《金刚经赞》不是依据《金刚经》本身来创作的，最初也没有把《金刚经》加在赞文之间，而是依《无著论》来创作，并且也没有一个固定的形式。所以最初是带有某种随意性，由“菩萨布施”而想起了六度，于是就先“总赞六度”。然后赞“持戒”等五度，从而把赞布施放到了最后。这是想说明：前面的七个赞都是依“菩萨布施”一句而来的。所以，早期的传本就都是这种形式了。
　　第二、由于后来的传本加入了罗什译《金刚经》的原文，此时已经是以“菩萨布施”等一段经文来与赞文相对应。然而，六度中除“布施度”外的其余五度及“总颂六度”等六个赞，是没有《金刚经》的明文可以相对应的。因为要把《金刚经》原文加到赞文之间，就有必要理出相对应的经和赞。所以在找不到经文与赞文相对应时，就对整个赞文进行归类，并依六度的前后次序提出了看法：首先赞布施，其次赞剩下五度，然后将“总颂六度”置于赞六度之后。虽然提出了看法，但对于赞文本身的次序仍旧未加改动。这在本号中表现得特别明显。如本写卷在“一大阿僧祇”之前标了“颂菩萨应无所住，檀波罗蜜是彼岸，下六度如颂受之”等语，可见其目的是想将“檀波罗蜜”置于六度的最前面；同样，在“惠灯如朗日”一赞之后标了“总颂六度”。但事实上，却并没有按此提示来做，依然如同早期的传本那样，“总颂六度”一赞放在最前面，“布施度”一赞放在最后面。其原因可能是：当时所有的传本都还保持早期的形式，光有看法，却没有修改它的依据。因此祗能把想法写在上面，从而导致了标题和赞文的顺序不能统一。
　　第三、到了后期传本，由于上述第二种可能性的提示，传写者依据佛教义理中“六度”的前后次序，对赞颂的顺序作了重新布置，把“施门通六行”提到赞六度的最前面，又依上述的看法把“总颂六度”置于赞六度之后，从而形成了后期各传本的形式。
　　三、小结
　　通过上述对《金刚经赞》中期传本的分析，我们探讨了中期两个传本的特色。
　　首先，对《金刚经注颂释》的几种写本进行了分析，从每个赞的前头标有“赞曰”和敦研369号背尾题“注颂释”，寻找出《金刚经赞》由“赞”到“颂”的发展轨迹，确定了中期传本在《金刚经赞》发展过程中的重要地位。
　　其次，对斯4105号进行调查，指出早期传本和后期传本中“一大阿僧祇”和“施门通六行”二赞所处位置不同，并推测了出现这种差异的原因。再从所加“小标题”的情况，看出《金刚经赞》各个时期的演变轨迹。根据这些特色，说明了这两个传本在《金刚经赞》的流传过程中，是如何演变，并起到了怎样的承前启后之作用。
　　通过“一大阿僧祇”和“施门通六行”二赞的所处位置的前后变化，我们可以看出，《金刚经赞》的最初创作是没有带《金刚经》原文的，并且具有很大的随意性。后来依据《无著论》又分别找到了《金刚经》的原文与之相对应。与此同时，又根据佛教的义理，对《金刚经赞》进行了某种程度的修改，越到后来，修改的地方就越多，传本的内容和形式也就越复杂。
　　第三节 后期诸本
　　可归为后期传本的有十四号：敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背、石经本。可分为三种异本，情况如下：
　　一、伯3325号《傅大士颂》
　　伯3325号为第一种。该号首尾完整，中间残缺一部分，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日毕手”。它的特点是：
　　第一、所引《金刚经》的经文无三十二分67。如：
　　须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。
　　颂曰：如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。
　　假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。
　　而其它传本如上图004号等则在经文之前有“如理实见分第五”一句。表明本号成立于其它后期传本之前，在《金刚经》还没有“三十二分”的时候就已出现。同时也说明了《金刚经》的“三十二分”在唐朝时才出现。
　　第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。应是唯识宗行人所为。
　　第三、传为傅大士所作的四十九颂，均用“颂曰”领起。早期和中期传本都是以“赞曰”领起，而后期传本中的石经本也是以“颂曰”领起的。
　　第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》（残），末有三个真言。
　　第五、有序文，序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，制歌五首”。
　　第六、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”，说明了此颂所赞对象的修行位次为“初地菩萨”，这给我们了解各种传本前后之间的关系提供了方便。
　　第七、本号有两个赞与早期传本伯2039号背的次序不同，即“施门通六行”与“三大僧祇劫”、“施宝如沙数”与“涅槃含四德”的前后相调换了。
　　上述特点，说明该号是后期传本中较早的本子，当然是指较早本子的传抄本。
　　（一）《序》的考察
　　伯3325号的首题为“梁朝傅大士颂金刚经”，并且在《序》中记载了傅大士讲金刚经颂，及颂文如何传世的情况。这是在现存文献中，最早的关于傅大士作《金刚经颂》的记载。但是，据上述研究，创作者并非梁朝的傅大士，为何会产生这样的《序》，又为何在后来的传本中都标有“弥勒颂曰”呢？
　　为研究方便，现将该《序》抄录如下：
　　梁朝傅大士颂《金刚经》序
　　金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之”。帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行”。于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何高坐？”大士答曰：“不用高座，只须一具拍板”。大士得板，即唱经歌四十九颂，终而便去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识”。志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化”。武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。
　　夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，烈之于后。
　　有一智者，不显姓名，制68歌五首69，以申智也。所谓惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。
　　《序》中首先确定了时间为梁朝：即西元505——556年，据此，“金刚经歌”应创作于505——556年之间。
　　然后交待人物有两种：一种是历史人物，包括傅大士（497—569）、梁武帝（464—549）、志公（418—514），和“智者”；另一种是非历史人物即“弥勒菩萨”。傅大士、梁武帝、志公，他们同时生活的年代为497——514年，总共才有十七年的时间。据此，“金刚经歌”的创作年代是497——514年之间（即从傅大士一岁到十七岁）。“智者”是后来“金刚经歌”流传过程中的陆续补述者，没有具体年代。
　　地点为鱼行、皇宫：按照序言，傅大士在鱼行时被诏进宫。据《双林寺善慧大士语录》、《续高僧传》卷二十五、《辩正论》卷三、《景德传灯录》卷二十七、《释门正统》、《佛祖统纪》卷二十二、《神僧传》卷四、《释氏稽古略》卷二、忽滑谷快天《禅学思想史》上卷等资料表明，傅大士于梁天监十一年（512）娶刘氏女妙光，育有普建、普成二子，年二十四（520）与里人往沂水捕鱼。也就是说，傅大士在鱼行的时间应该在公元520年以后。而520年，梁武帝已五十七岁，志公已圆寂七年之久了。因此，此时傅大士不可能与志公见面，并进宫讲《金刚经》。
　　此外，还有两个传本的《序》，与本号的《序》文稍有不同，我们不妨列表进行对比：（表五）

伯 3325 号	伯 2756 号	石经本
梁朝傅大士颂金刚经序 金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之。”帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行。”于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何髙坐？”大士答曰：“不用髙座，只须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而变去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识。”志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。 夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅盘彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，烈之于后。 有一智者，不显姓名，制歌五首，以申智也。所谓惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？ 其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。	梁朝傅大士颂金刚经序 金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经，志公答曰：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之？”帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行。” 于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何髙坐？”大士答言：“不用髙坐，只须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而去。志公问帝曰：“识此人否？”帝言：“不识。”志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝闻大惊讶，深加珍仰，因提此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。 夫金刚经者，圣教玄关，深奥难恻，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！若使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅盘彼岸，故书其文广博无穷，凡四十九篇，烈之于后。 更有一智者，不显姓名，制歌五首，都合成五十四篇，以申智也。全久处之情莫已，长居生灭之性弥增，实未由若遇善友，遂使玄宗旨教、妙义真言，开心悟智。 其层阁既被焚烧，文将堕，聊更请人贤，于此阁见本请垂楷定。	梁朝傅大士夹颂金刚经 武帝请志公讲经时，志公对曰：“自有大士，见在鱼行，善能讲唱。” 帝乃诏大士入内，问曰：“用何髙座？”大士对曰：“不用髙座，只用拍板一具。”大士得板，遂乃唱经，并四十九颂，唱毕，便乃辞帝去之。帝遂问志公：“此是何人？”志公对曰：“此是弥勒菩萨化身，下来助帝扬化。”帝乃闻之，龙颜大讶，深加珍仰，遂题此颂并经，见在荆州寺四层阁上，至今见在。 续有智者不显姓名，相次复制一十五颂。清凉大法眼禅师，又制四颂。总成六十八颂，今略撮序文，广传灵验，将俟后来崇信，显示玄通，兴般若之教。

　　上表中，伯3325号《序》和伯2756号《序》基本一致，只是对赞叹“金刚经颂”的用词有所差别。而石经本《序》中根本就没有类似的赞词，以“今略撮序文”一句，就代替了前面两个序言中的赞词。这三个《序》中的特点还在于对智者的不同表述，伯3325号《序》说“有一智者”，伯2756号《序》说“更有一智者”，石经本《序》说“续有智者”。如果按这些不同时态进行对照的话，伯3325号《序》所表明的“有一智者”，可能就是指傅大士当时的一位智者；而伯2756号《序》所说的“更有一智者”，“更”字说明了这有可能还是傅大士之后的智者；然石经本《序》中所谓“续有智者”，则明确地肯定了是傅大士之后的智者。同时智者所加赞颂的数量也由五首增加到十五首，并且石经本《序》中还表明了智者的十五颂是“相次复制”的。说明这里的“智者”不是指某一个人，而是如张勇博士所说，为“有智慧者”之意。70
　　上述三个《序》中的另一特点是，伯3325号《序》未说原颂和加颂的总数，伯2756号《序》说了总数为五十四颂，石经本《序》说有六十八颂。然伯3325号、伯2756号《序》中存在一个问题：即《序》中的前部分说“至今现在”，是指梁武帝题此颂于荆州寺四层阁上讫写《序》时止，尚在阁上。但《序》的后部分又说：“其层阁既被焚烧”却表示：讫写《序》时止，阁已被烧。如果说讫写《序》时止，四层阁已被焚烧，但“金刚经颂”还在阁上，恐其隳堕，故作了整理。那么，智者五颂到底是在未烧之前就加上去呢？还是在烧阁之后才加上去的？于此二《序》中表达得并不清楚。此处露出了“后人附会”的马脚，如周叔迦先生说：“其阁既被焚烧，则此颂之源，殊无本可据也”71。倒是石经本《序》简单，直接说明了智者颂也罢，大法眼禅师颂也好，都不知是在何时加进去的。
　　根据上表三个《序》，似乎可作如下推断：
　　第一、如《序》所说，“金刚经颂”确为傅大士作，并且借志公之口，谓傅大士即是弥勒菩萨分身。伯3325号虽然未标“弥勒颂曰”，但在序文中肯定了傅大士是弥勒菩萨的分身，在这个方面，其与后期标了“弥勒颂曰”的其它传本应属同类。
　　第二、到写《序》时止，写《序》者所见到的“金刚经颂”确实已传为“傅大士颂”了，所以他未加考订，直接承袭前人之说，故能理直气壮地作此《序》。
　　第三、也可能就是写《序》者本人将无作者名的《金刚经赞》附会于“傅大士所作”，并编造出《序》中的故事。
　　第四、写《序》者亦非一人，起码上述三个《序》是经过了三个人之手而完成的。
　　第五、智者并非指定的某一个人，甚至连写《序》者也不知道“智者”是何许人？
　　面对如此疑点纷呈的《序》，我们应如何对它们进行判别呢？
　　首先，《序》中表明的“傅大士作金刚经颂”，并非事实。本章第一节中已经提及。因为《金刚经赞》的作者是隋朝达摩笈多三藏译《无著论》之后的人，而傅大士等人生活于梁朝。
　　其次，此《序》的写作年代，据目前掌握的资料看，应是唐朝作品。此时距离《序》中所言故事（梁朝）已有百年之久，而这百余年间，此一故事并未见传于其它任何文献，直到作《梁朝傅大士颂金刚经·序》时才出现，说明“承袭前人之说”的可能性很渺茫。
　　所以，“写《序》者本人编造”的可能倒是不能排除。他之所以这样做，可能是因为两点：一是曾经流传著梁武帝请傅大士讲经的故事；二是《金刚经赞》恰好没有作者，这样可以给他一个牵强附会的外在条件。其内在的因素如本章第一节所提到，很可能是由于天台宗学人更改颂文内容后，成了“傅大士颂”和“智者颂”，此后才捏造出《序》中的故事。据此推测，此《序》很可能是天台宗学人所为。
　　第四点，它们之间有继承和修改的痕迹。因为它们差别不太大，对颂文的作者都是持肯定态度，但又各具特色。
　　第五点，由《序》中可见，智者并非一人，而是指通达佛法的人。
　　从上述三种《序》中，我们不但看出了各种《序》所表现的不同时代及不同内容，而且也看出有其内在的逻辑关系。从石经本《序》中最为简洁的情况看，对“傅大士颂金刚经”的故事仍然是有传承的。从《序》的差异，我们分析了后期传本的产生原由，并确定了序文的故事是虚构的。
　　（二）智者五颂的分析
　　伯3325号剩下智者五颂中的四颂，根据上图004号等，此处所缺的应是智者五颂之首“如来涅槃日”一颂。那么，本号《序》中所言智者五颂应是：
　　如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前。
　　优波初请问，经首立何言。佛教如是著，万代古今传。
　　三大僧祇劫，万行具齐修。既悟无人我，长依圣道流。
　　二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐遂忘忧。
　　颂遍计：妄计因成执，迷绳为是蛇。心疑生黯鬼，眼病见空华。
　　一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。
　　颂依他：依他非自立，必假众缘成。日谢树无影，灯来室乃明。
　　名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有情。
　　颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。
　　智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。
　　首先，前二颂的分析：第一颂意思是：“佛陀在娑罗双树间示现涅槃，阿难悲恸不绝，优波离尊者最初请问了世尊：‘佛灭度后，佛经的开头应以何言来表示，证明这是佛陀亲口所说的呢？’佛告之以‘如是我闻’作佛经的开头语，万代之下一直从古流传至今”72。关于策阿难问佛四事的人，历来说法不一：《大智度论》说，策阿难问佛四事的是阿泥楼豆73；《金刚般若经旨赞》说是阿那律策阿难问佛四事74；《妙法莲华经玄赞》75、《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》76、《御注金刚般若波罗蜜经宣演》77、《仁王经疏》78等都认为是优波离和阿泥楼豆（《大悲经》中是优波离策阿难问佛四事，《摩诃摩耶经》中是阿泥楼豆策阿难问佛四事）二人，共教阿难问佛四事。实际情况如何，还没有定论。不过，现存于《大正藏》中的《大悲经》，并没有提到“优波离”，而是阿难自己向佛陀请问四事的。据有关资料显示，认为是“优波离和阿泥楼豆二人共教阿难”的，多系唯识宗学人的观点79。
　　第二颂的“三大僧祇劫”，据伯2039号背、斯4105号所表示，应是“一大僧祇劫”，再据伯3325号此颂前的提示：“别颂初地菩萨理行之义”，正确的应是“一大”，而非“三大”。之所以演变成“三大”，是因为中国佛教宗派的理论有所差异，加之对此颂文的不同理解而致的80。
　　其次，三性颂的分析：这里的三性颂是站在法相唯识宗的立场，阐述“唯识无境”之理，如“迷绳为是蛇”等亦是引用了唯识宗典故而来。据此颂文的思想特征及排列情况看，这三性颂与智者五颂的前二颂，应不属同一作者所为。另依《金刚经注解》之“智者禅师颂”中亦无此三性颂，同样说明了这三性颂与五颂的前二颂原非同一人所作。
　　此处表述“三性”用的是“遍计执、依他起、圆成实”，这些名称最初见于玄奘三藏译的《解深密经》，如《解深密经》卷二说：