料简起信论料简

　　料简起信论料简
　　陈维东
　　现代佛教学术丛刊第35册
　　大乘出版社出版
　　1978年11月初版
　　页121-132
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　　.
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　　坐井而窥，不知宇宙之大，肤浅之见，乌可以谈至道之
　　妙！深入藏海而后可与论教理，圆解佛法乃能判摄各宗之同
　　异，一知半解，应更精进，管中窥豹，鲜有不误为金钱也。
　　余岂好事者哉？对于封执成迷者，悲心不能自已，而上弘大
　　法，亦佛子应有之责耳。执边见者，应正之以教，谤正法者
　　，应屈之以理，有执不遣，苟安之罪何逃，有理未彰，吾之
　　料简由斯而作。
　　依名表义，集义成理，理揽义立，义由名诠，义散而理
　　贯，名举而义具。若集义不全，理则有乖，名诠无定，义岂
　　能彰？义不彰则理难明，理不明则执不遣，以是义故，先正
　　名义，次遣边执。
　　名义多矣，此中所正者则唯四：一、无漏，二、无为，
　　三、熏习，四、真如。
　　一、无漏
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　　无漏者，谓无彼有漏，故应与有漏对辨以明之。无明相
　　应是有漏义，正智相应是无漏义，杂染义是有漏义，清净义
　　是无漏义，流转义是有漏义，还灭义是无漏义，可思议义是
　　有漏义，不可思议是无漏义，障义是有漏义，障离义是无漏
　　义，八识和合是有漏义，四智圆满是无漏义，世间义是有漏
　　义，出世义是无漏义，可对治义是有漏义，不可对治义是无
　　漏义，苦集义是有漏义，灭道义是无漏义，我法执义是有漏
　　义，我法执空是无漏义，系缚义是有漏义，解脱义是无漏义
　　，可断尽义是有漏义，不可断尽义是无漏义，可离灭义是有
　　漏义，毕竟不可离灭义是无漏义，变转不定是有漏义，常住
　　不变义是无漏义，众生义是有漏义，如来义是无漏义，虚假
　　不实义是有漏义，金刚不空义是无漏义。
　　二、无 为
　　直从无为之字义以释之，无为者无所不为也，亦无所有
　　为也，故应对彼有为以明之。已生正生可生义是有为义，毕
　　竟不生是无为义，如幻义是有为义，如空花义是无为义，缘
　　生动转义是有为义，寂然不动是无为义，因果义是有为义，
　　非因果义是无为义，生死义是有为义，涅槃义是无为义，事
　　义是有为义，理义是无为义，用义是有为义，体义是无为义
　　，无常义是有为义，常义是无为义，变坏义是有为义，金刚
　　不坏义是无为义，依他起义是有为义，圆成实义是无为义，
　　虚妄
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　　变异义是有为义，真如义是无为义，有功用义是有为义，无
　　功用义是无为义，所为有限义是有为义，无所不为是无为义
　　，希异造作义是有为义，任运等流义是无为义，虚疏可熏变
　　义是有为义，坚密不可熏变义是无为义。
　　三、熏 习
　　所云熏习，一谓熏义，二谓熏相，三谓受熏。
　　熏义云何？谓濡染义是熏义，陶炼义是熏义。
　　熏相云何？谓凡有关系可容受者皆得相熏，但其熏相有
　　顺益、违害之二种，顺益相熏所起变化之结果则生长，违害
　　相熏所起变化之结果则伏灭。
　　受熏者，谓由容受濡染陶炼而起变易转异也。故法体松
　　疏者，皆可受濡染陶炼之熏习，而第八识以恒续故，复能保
　　持受濡染陶炼所遗之气分，待缘而起变易转异，如异生之阿
　　赖耶识其体松疏而能持种，是以转变不定，往来三界六道受
　　种种之异熟果也。至于佛之第八，以圆满成就故，体性坚强
　　密固，不复受熏，亦复不再转变，是以诸佛非如众生之变转
　　不定，往来而受三界六道之异熟果也。以是义故，说佛果为
　　无漏。以是义故，说佛果是常。
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　　四、真 如
　　真如之义，历来泛泛言之，无确定之界说，今约四义明
　　之：
　　（一）约遮诠
　　约遮诠则曰三无性：一、相无性，亦曰空，二、生无性
　　，亦曰苦与无常，三、胜义无性，亦曰无我。盖以异生所缘
　　不越异熟，念念不离戏论分别，虚妄计度，习与性成，说有
　　计有，言无住无，论理则执理，谈事则迷事，是以唯有以遣
　　为门，以破为显，以离为得，以遮为表耳。
　　（二）约表诠
　　约表诠则有二义：一、云何真如义，二、真如义为何。
　　云何真如义，谓非虚假义是真义，不变异义是如义，本
　　自如此义是真义，遍周一切义是如义，性义是真义，理义是
　　如义，实义是真义，圆成义是如义。
　　真如义为何，谓如所有性诸法真实性即真如，尽所有性
　　诸法一切性即真如，圆满成就之诸法实性即真如，即诸法相
　　用中离执之不变理体是真如，即诸法性体中离执之随缘事用
　　亦是真如。
　　（三）约智证
　　约智证则曰二空真如。二空者，谓生空法空也；二空真
　　如者，谓由观生空法空为门而引生之
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　　真智所证契之真理也。众生乃诸法和集相续上之假相，惟有
　　诸法之集续，而无众生之实体，故曰生空。诸法随缘而有，
　　依识而现，惟有依他之假相，缘起之暂用，而无诸法之自性
　　，故曰法空。以异生依空见华，于事迷理，妄执人我，横计
　　法我，由斯流转生死，沉沦苦海，是以佛法之教理行果，首
　　贵明理，明二无我之理，则无二我之执，执除则生机止苦缚
　　脱矣。但此二无我之理，既非妄心所可虑托，亦非文辞言教
　　之所能详解其义趣，故积闻散思之慧，卒未能印忍其边际也
　　。必由加行之力，起无得之观，发般若之智，而后能如如相
　　应也。所谓见道者，即见此二空真如之理也。
　　（四）约泯绝
　　约泯绝则强曰一真法界。此一真法界离四句，绝百非，
　　故曰泯绝。此即诸法相用中离执之不变理体，亦即诸法性体
　　中离执之随缘事用，所谓佛智不可思议之境界也。
　　上来已正名义，今遣边执。
　　王君据彼自所解释之真如义而非起信论，复以彼自所谓
　　之无为义释彼所执之真如义，其言曰：“即诸法真如实性，
　　所谓无为法是也。虽然，如前所言，一切诸法皆从缘生，非
　　一非常，如幻化等，更有何法可名真如？更有何性可名实性
　　？更有何法得称无为？是故欲明真如，即当破此真如，欲知
　　法性，即当知诸法无性，欲知无为，即当知无是无为。”又
　　曰：“第一应知真如非一实
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　　物，非诸法之本质，非诸法之功能，而诸法之空性空相空理
　　也。是故知非有真如故生于万法，乃由万法生灭不息故而真
　　如之理存焉耳。第二当知真如亦名无为，以无为故，离生住
　　灭之有为相。”又曰：“一此佛法所云真如，无实体而是诸
　　法空性，此（指起信论）则为真如即体而是诸法本质。二者
　　佛法真如都无有用，性非能生，不生万法，但以有万法故而
　　真如之理即存，而此（指起信论）则谓真如能生，生起万法
　　，以有真如故而万法起。”
　　师盲弟子瞽，器钝事不善，能释者既不正，所释者岂能
　　当？如上所云，彼只知无是无为是无为义，而不知无所不为
　　（如正名篇所明）亦是无为义，是以对于真如仅知“一切法
　　相用之不变理体即真如”之一偏，而于“即一切法性体之随
　　缘事用亦真如”之一边，未之前闻也。王君既落偏见边执之
　　过，其料简则有根本推翻之失。起信之真伪，暂无庸议，而
　　料简之应完全无效，于此可下一判词矣。
　　或难曰：若云无为是无所不为者，则无为即具有为义，
　　如是则成名体扰乱过。答曰：涅槃经不云乎：“若言如来是
　　有为者，即是妄语，当知是人死入地狱，如人自处于己舍宅
　　，文殊师利，如来真实是无为法，不应复言是有为也。”
　　若此无为之义，仅如王君所谓一无能为者，则应诸佛尽
　　是死物，全无力用。且涅槃经又云：“如来者，即是涅槃（
　　涅槃即无为乃古今所公认）；涅槃者，即是无尽；无尽者，
　　即是决定；决定者，
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　　即是阿耨多罗三藐三菩提。”所谓菩提者，非即常途所谓之
　　无漏有为法乎？又佛尝谓诸弟子曰：“我于过去世已入涅槃
　　。”又成唯识论曰：“无住涅槃，谓即真如出所知障，大悲
　　般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，
　　用而常寂，故曰涅槃。”今成唯识论谓真如即涅槃，王君亦
　　谓无为即真如，然成唯识论谓用而常寂，故名涅槃，而王君
　　谓真如无用者何耶？又成唯识论谓利乐有情穷未来际者，正
　　是任运等流无所不为之义，而王君仅谓无是无为方是无为者
　　何耶？岂涅槃经成唯识亦将同王君所评之起信，而应谓之为
　　外道论耶？抑王君之料简应为外道论耶？又庄严论言有三种
　　常：一、自性常，二、相续常，三、无间常。夫有为无常，
　　无为是常，非古今人所共知之义乎？而无间相续，则又古今
　　人所共知，为无常生灭之有为法者，今庄严论即此无间相续
　　之有为无常法而谓为无为之常法。若固执如王君者，不又将
　　谓庄严论为外道论，且责其一语之中自为矛盾乎？
　　如是无为之义已明矣！诸有欲知真如之义者，吾可正告
　　之曰：真如者，即无为法也。无能可为者，真如之理体也。
　　无所不为者，真如之事用也。盖以一切法皆生灭而无常，缘
　　起而无我，无常无我，故曰无能可为也。即此无常无我之诸
　　法，遍于一切时一切处，故曰无所不为也。以其无能可为也
　　。故正名篇（见前）曰：“一切法相用之不变理体即真如也
　　。”以其无所不为也。故正名篇曰：“即此诸法性体之随缘
　　事用亦真如也。”
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　　如是真如之义已明矣！诸有欲知起信论真伪者，吾今可
　　告之曰：起信论者，真大乘论也。夫起信宗如立论，从体彰
　　用，是以先真如门次生灭门，即体以谈用，依主而得名，是
　　以摄正智等一切净法之顺用（亦名无漏法）而亦名真如。复
　　以无名不同正智之能顺显真如而为覆障真如之逆用，故对智
　　言迷，对净谈染，遂摄一切染法（亦名有漏法）而名无明，
　　以其从体彰用也。用分染净之相而净用之无漏种本有而永无
　　可断，故曰：“自体具足无漏性功德”也。以其即体谈用也
　　。体则摄理摄事摄性摄用，性用双摄，起信乃谓空即不空，
　　不空即空，事理俱明，起信乃谓用不离体，体非无用，非谓
　　体性为因，事用为果，非谓真如为因，一切法为果也。以其
　　即理与性，故曰如实空。以其即事与用，故曰如实不空。所
　　谓空者，即一切法相用之不变理体也。所谓不空者，即一切
　　法性体之随缘事用也。而料简之言曰：“所云不空者，以此
　　真如具足无漏性功德能生一切法故。”噫嘻！起信谓真如具
　　足一切事用（二者如实空以有自体具足无漏性功德故），而
　　即诬其计真如为能生者，然则桌子具有四支木脚，即应谓桌
　　子为能生四支木脚者乎？遍索起信全篇，曾未见有真如为因
　　能生万法之语，亦未见其含有真如为一实在物质之意。且起
　　信有言：“三界虚伪，唯心所造，离心则无六尘境界。此义
　　云何？以一切法皆从心起，妄念而生，一切分别即分别自心
　　，心不见心，无相可得。”此即唯识所谓由彼彼遍计，遍计
　　种种物之意也。彼妄逞臆说，横加诬谤者，果何为也哉？
　　又若起信计真如为能生万法者，则起信胡不曰此真如有
　　觉与不觉二种义，能摄一切法，生一
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　　切法，而曰：“此识（指阿赖耶识）有觉与不觉二种义，能
　　摄一切法，生一切法”耶？应知此中所谓觉者，即一切无漏
　　种与现也。所谓不觉者，即一切有漏种与现也。一切无漏种
　　，能生一切无漏现行，一切有漏种，能生一切有漏现行，一
　　切现由一切种生，故曰：“生一切法”也。一切染法不外有
　　漏种现，一切净法不外无漏种现，无漏有漏，染净摄尽，故
　　曰：“能摄一切法”也。复以无漏有漏，同依第八，同众缘
　　所生，同自性空寂，用有顺逆，莫非一如，事虽幻化，是性
　　即真。以是义故，说觉与不觉有其同相。无漏有漏，功能各
　　别，势用各别，由种起现，唯生自类，现因自种，随缘幻变
　　，所因不同，相有差异。以是义故，说觉与不觉有其异相。
　　觉与不觉，符二谛理，言同异相，一切得成，岂谓真如为能
　　生，善染共一种哉？且成唯识论宗识立论，识与正智同摄于
　　识，起信论宗如立论，觉与不觉同归一如。若目起信为计不
　　平等因者，则成唯识亦应谓计不平等因，若谓起信自语矛盾
　　者，则成唯识论亦应谓为自语矛盾。彼既不尔，此云何然？
　　起信言：“若因灭则缘灭，因灭故不相应心灭，缘灭故
　　相应心灭。问曰：若心灭者云何相续？若相续者云何究竟灭
　　？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭”者。盖谓有漏种
　　灭故，贪嗔等不复现行，以有漏种灭故，说名因灭，以有种
　　灭故，贪嗔等永不现行，说名缘灭，有漏种灭，染法相空，
　　以染相空故，说明心相灭，有漏种灭，无漏果成转识成智，
　　净智为心真如体不可离灭之相，故曰非心体灭，非谓真如能
　　生万法，万法生则一真如分而为万法，万法灭则万法合而为
　　一真
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　　如，如波灭为水也。应知此中所谓心相灭者，谓佛果时则异
　　熟识空也。
　　熏习之义，前正明篇已名之矣。起信摄一切染法而名无
　　明，摄一切净法而名真如。所谓“无明熏真如”之真如，指
　　无漏种及依无漏种所具之净功德言，“真如熏无明”之真如
　　，指无漏教及依无漏教所起闻思修言，“真如熏无明”之无
　　明，指有漏异熟与一切染种言，“无明熏真如”之无明，指
　　一切戏论与有漏现行言。真如熏无明，乃损治而伏灭之相熏
　　，无明熏真如，乃违碍而隐伏之相熏，之染法种子起现行故
　　。无漏种子为其障碍（有漏种子之方便因即无漏种子之障碍
　　因）伏而不起，故曰：“以有无明染法因故（无明染法因即
　　有漏种）即熏真如也”。以有诸佛菩萨清净法界等流之无漏
　　教为增上缘及疏所缘缘，而令众生之前六识得起随顺无漏教
　　之闻思修慧以损伏有漏而治灭染种，故曰：“以有真如法故
　　即熏无明”也。所谓无明熏真如起染法不断者，盖以染法现
　　行，则有漏种受其沾濡而增长，无漏种受其障碍而潜伏，以
　　有漏增长无漏潜伏故，染法相续不断。所谓真如熏无明起净
　　法不断者，盖以受无漏教之熏习，则有漏之闻思修慧善种增
　　长，有漏善种增长，则有漏恶种损灭，而向来潜伏之无漏种
　　亦藉以引发而得起现行，起无漏现行故。有漏染种消灭，而
　　无漏种增长圆满，尽未来际现行无断，故净法遂相续而不断
　　。王君殆未达此义，是以谓起信不应言无明真如互相熏习，
　　故染法净法起不断也。
　　或难曰：汝言有漏无漏，各有自种，互相为碍，何故起
　　信论云：“以依真如法故有于无明”
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　　耶？答曰：此真如法，指所知障尽净智所行之实境以言者也
　　。以众生不了此境，于依他相上而起遍计执，故曰依真如法
　　故有于无明。复难曰：若尔，则起信所谓以有真如法故，能
　　熏习无明起净法不断者，应释为以有实相境故，能熏习无明
　　起净法不断，何故汝先谓真如法者，即无漏教耶？答曰：前
　　不云乎？起信宗如立论，即体谈用，真如名义之所诠者甚广
　　，而无漏教即诸佛净智所行实境之等流也，故曰净法界等流
　　也。
　　如是起信之真如义、无明义、觉不觉义、熏习义，已明
　　矣！既契法性之理，亦符缘生之相，今于此可立比量云：
　　起信论是佛教大乘论，
　　契法性理，符缘生相故，
　　如成唯识论等。
　　复次立比量云：
　　王君不信大乘佛法，
　　谤起信大乘论故，
　　如小乘及外道等。
　　又王君曰：“我佛垂教以四依贻赠后人。”复曰：“马
　　鸣菩萨人也，本不应依。大乘起信语也，亦不应依。既非所
　　依，则安得以论名大乘，人题马鸣，而必依之。”若推其语
　　，则亦可曰：
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　　释迦牟尼佛人也，本不应依。所贻四依圣教语也，亦不应依
　　，既非所依，则安得以传称圣教，人题我佛故而必依之，如
　　是信口开河，荒唐又孰甚焉！
　　又王君谓大乘起信论非马鸣造，乃陈梁间人之伪作。但
　　其师欧阳竟无先生则谓此论系马鸣所造（见唯识抉择谈），
　　于此又可立比量云：
　　欧阳与王其一必是小乘或外道，
　　以其说起信论是否马鸣所造相违故，
　　如小乘或外道与大乘佛徒争大乘教是否佛说等。
　　又王君谓近人不应立真如宗，谓空宗旧称法性宗，法性
　　是即真如，是故不应于法性外别立真如宗。此亦不然。夫空
　　宗以法性为空，故即以空题名法性，而唯识等宗，则以法性
　　为非空不空，即不许空宗以空为法性，此诠旨之异也。且大
　　乘宗皆大乘者，以其宗主之点虽异，摄法之重则同，约义立
　　宗，非拘一格，既可约性相而立有空之二宗，亦何不可约三
　　性而立三宗（空慧宗唯识宗真如宗）哉？且按唯识等宗之义
　　，皆以法性（即真如或胜义）诠非空不空义，而不许以空为
　　法性，此则空宗以空窃名法性。今正其失，应名以空慧宗，
　　而别以空有二轮所显之华严真言等宗为真如宗，弥见其为确
　　然不易之定称耳。吁嗟！王君于无为真如，则执其边见而不
　　融以所公之教理，于近人立宗则泥于古称而不审其所据之法
　　义，握管自雄，轻谤大法，以盲引盲，遗误何已，悲夫！