日本法相宗之形成

日本法相宗之形成
　　(日本) 末木文美士
　　一、法相宗之传入及其传承
　　法相宗传人日本之情形，正如我们所熟悉的那样，凝然的《三国佛法传通缘起》记述了以下四次传人：
　　第一次传人：道昭，白雉四年(653年)人唐，就学于玄奘；
　　第二次传人：智通。智达，齐明天皇四年(658年)人唐，就学于玄奘、窥基；
　　第三次传人：智凤、智鸾、智雄，大宝三年(703年)入唐，就学于扑阳智周；
　　第四次传人：玄昉，灵龟二年(716年)人唐，就学于扑阳智周。
　　此四传似成为常识，传至今日，然在当时此四传并没有一般化。例如，同是凝然的著作《八宗纲要》中，则以智通·智达为第一传，智凤为第二传，玄昉为第三传，没有列入道昭。而且，智凤也被认为与智通·智达一道同学于玄奘。《东大寺具书》则以智通·智达为第一传，道昭为第二传，其顺序恰好相反，而且没有提及玄昉之传承。因此，有关法相四传之说法，不可照搬。关于这一点，对史料重新加以检讨，并大胆提出假说之田村圆澄①则认为第一传道昭、第二传智通·智达实际上并非法相宗之传承，而是指摄论宗之传承，所以，这里将以田村圆澄的疑问为线索，对法相四传作进一步之思考。
　　首先，被看成是第一传的道昭，其学于玄奘之事，《续日本纪》文武天皇四年(700年)之传记有明确之记述。即其中言及“孝德天皇白雉四年，随使入唐，适遇玄奘三藏，师受业焉。三藏特爱，令住间房”，记述了其学于玄奘，为玄奘特别爱护之事。因为是师事玄奘，自然可以认为学习了法相宗。不过，田村则从以下几点对道昭请回法相宗之事抱有怀疑。
　　第一是道昭的在唐期间问题。入唐时间如上所述为白雉四年(653年)，没有疑问。对于其回国之年代，《续日本纪》等却无记载，而《三代实录》元庆元年条则记载道昭回国后，于壬戍年创建禅院，壬戍年当为天智天皇元年(662年)。在此之前遣唐使回国年代为齐明天皇七年(661年)，抵达日本第二年，可以认为道昭是随之一同回国的。据此，道昭在唐期间当在653～661年。然而，法相宗之成立可看做是在《成唯识论述记》以及《唯识三十述记》完成之时，前者之成立是在659—682年②，后者之成立在661～682年。因此，道昭在唐时，法相宗尚未成立。当时，玄奘门下聚集了许多摄论一系的学者，所以，田村认为道昭所传的乃是摄论宗这一看法应是恰当的。③
　　应当如何评价田村的这一看法?的确，道昭在唐时，有组织形态的法相宗尚未成立。《成唯识论》之译出是显庆四年(659年)，仅在道昭回国之二年前，道昭并没有习得后世所传精致之赖耶缘起学说，深浦正文已经指出这一点。①玄奘门下摄论宗出身的学者颇多，为此，玄奘门下产生了争论，这也是事实。富贵原章信也指出，可以肯定道昭请回了许多摄论宗的经论章疏，囚就此意义而言，可以将道昭看做是带回摄论宗的人物。然而，不可据此就可以直接地说道昭是在玄奘指导下学习了摄论宗。道昭直接从玄奘那儿特意地学习他所抨击的旧译思想，并将之传到日本，这一看法则很不自然吧。不过，玄奘门下除了后世成为法相宗正统的(窥)基系统，还有不同倾向之徒众，可以肯定道昭所学的并非后来的法相宗之闭锁式学问，而是更为广泛的玄奘门下之动向。
　　不仅如此，道昭在玄奘门下，多大程度上积累了义理之钻研也是一个问题。据《续日本纪》中的传记云，“又(玄奘)谓曰，经论深妙，不能究竟，不如学禅流传东土。和尚奉教，始习禅起，所悟稍多”，道昭接受玄奘之劝说，学习了实践性的禅定，而非义理之学。实际上，回国后，道昭的活动或是从事社会活动，或是在禅院专心坐禅，与义理研究相比较，更以实践活动为主。
　　这样，不能把道昭直接作为传人具有组织形态的法相宗人物。从以后的法相宗谱系来看，道昭之传承只限于行基，而且尚不能用古代史料加以确证。即道昭与其后的法相宗传承没有直接联系。如上所述，《八宗纲要》并没有认为是道昭所传来的法相宗。当然，也不可说其影响丝毫无有。如后所述，日本法相宗直到相当靠后的时期，并没有受到窥基正统之束缚，拥有较多的自由和多样性。可以认为其中残存了日本法相宗确立之前所形成的道昭等人的倾向。
　　第二传智通·智达之情形也有不能单纯地将之视为传来法相学的侧面。关于此二人，《日本书纪》齐明天皇四年(658年)七月有以下记述，“沙门智通·智达，奉敕，乘新罗船，往大唐国，受无性众生义于玄奘法师所”，这是最为确定之记录。回国年代虽然不明，与道昭在唐期间相重合则明白无疑。依此《日本书纪》记事，田村圆澄将“无性众生义”理解为关于无性“摄大乘论释”众生之理论，以为其所学终究不是法相宗而是摄论宗，这样理解不免有些牵强。考虑到当时的佛教常识，完全没有必要特别提及无性《摄大乘论释》的众生思想。无性《摄大乘论释》，依据的是玄奘新译，即使在当时受到重视，也难以认为如田村所说之要特地从玄奘那儿学习唐“依据玄奘新译之摄论宗”。这应该按照过去的解释为妥，即应理解为表示五性各别的意思。
　　但是，田村所提出的问题，并不就此可以忽视。依据《日本书纪》齐明天皇三年之记事，本年智达等人赴新罗，要求随新罗国使往大唐，遭拒绝后回国。②第二年，搭乘新罗船往大唐，其与新罗关系之深乃确实之事。当时新罗正值慈藏等人的活跃时期，其佛教理解有很强的摄论宗色彩，⑧智通·智达之学问也有与后来的法相宗不可等同划一之多样性。
　　智通·智达也不与后来的法相宗传承有直接关系。智通被看做是因《僧网辅任》于天武二年(674年)成为僧正之智遍，q)其后活动虽为人知，而义理方面却不得而知。
　　富贵原章信对于法相宗传人日本，将第一传和第二传作为传来的第一期，第三传为第二期，第四传则为第三期⑤。的确，第一、第二传和第三，四传时期上相距较远，性质上也不同。第一期之第一、二传，如上所述，在法相义理之学确立之前，直接就学于玄奘，其内容包括摄论宗，接受了多方面的学说。而且，不论是道昭还是智通·智达，回国后，在义理方面没有大的建树。于此相对，到了第三、第四传，日本法相学才隆盛起来。但是，第一、二传时，初期的多方面的唯识学之引入，其后在很长时期内对日本的法相学继续产生了影响。
　　第二传为智凤‘智鸾。智雄，尽管凝然《三国佛教传通缘起》中提到“智风门业，经世甚昌”，但其事迹不详。《三国佛教传通缘起》记其人唐年代为大宝三年(703年)，《东大寺具书》则为是年，智风由新罗来日。富贵原章信取《东大寺具书》的说法，以为在此之前，他们可能去过中国(唐)(9。总之，由于缺少第一手史料，其所受学问系统也不得而知。《八宗纲要》以之学于玄奘，但年代不合(玄奘664年逝)，《三国佛教传通缘起》以之学于扑阳智周(677～733年)，也无确实证据。总之，智风等为新罗人，可以认为其学问也是以新罗系统之法相为基础的。这里又产生了与新罗系统之关系问题。智凤于庆云三年(706年)成为维摩会的讲师(依《僧纲辅任》等)，从与藤原之关系来看，当属于后来的兴福寺之谱系。
　　智风后来受到重视，是由于弟子中出现了义渊，义渊又培养了许多弟子。实际上，智凤和义渊的师徒关系也有很大疑问。依《续纪》，大宝三年，即智风等人人唐之年，义渊当了僧正(同年3月)，正如境野黄洋指出的那样，当了僧正之后，再师事智凤，系为怪事②。即使师事了智风，其性质也非从基础学起。这样，义渊的义学基础末必就清楚，恐怕学习了早期传来的多方面的义理之学，如果在此基础之上又接受了新罗系之义理之学，其所习内容毕竟与慈恩系统的法相有很大差异。
　　最后，是第四传之玄昉，总算直接将唐佛教正式地传人日本。依《续纪》天平十八年(746年)六月的传记(卒传)，玄的灵龟二年·(716年)人唐，天平七年(735年)回国，归国之际，据说携回“经卷五千余卷”。此当是依《开元释教录》编纂的一切经。因此，至此才筑起真正义理研究之基础，以接受唐代之新佛教。玄昉在唐就学于谁，没有值得信赖的早期记录。若将之所学视为(窥)基一一纱的法相学，因是与智周同时代，《三国佛教传通缘起》等后代之法相宗谱系记述均认为受学于智周。受学于玄肪之善珠，是以统的法相学为中心，将二者联系起来，玄昉的学问系统属于(窥)基一系是十分可能的。但是，如后所述，受学于玄昉的善珠也非一边倒向(窥)基一系。可以肯定，长期以来多方面的，自由的研究态度，直到此时，仍然延续着· ．
　　石田茂作从写经(抄写经典)研究中发现，秦良时代的法性(相)义学汇合了“玄奘以后的法性学和玄奘以前的唯识学以及新罗系统的法相宗”三个系统，①从法相学传来过程来看，这个结论是有说服力的。
　　二、行信《仁王般若经疏》
　　1．传记问题
　　那么，奈良时代的法相学实际上持有什么样的性格呢?这就有必要探讨那个时代的法相义学之著作。可是，到了奈良朝将近结束时，善珠留下了许多著作之前，称得上像样的义学著作几乎没有，这是因为直到那时义学研究尚未成熟。而其中，能够了解早期义学动向的资料仅有行信的《仁王般若经疏》。
　　关于行信，其传记记载着各种事迹，但是其为同一人物，还是同名而不同人，尚有争论。②现在，不是详细考察其传记的时候；仅简单地记述其问题。
　　行信之可靠记录《续记》天平十年(738年)闰七月有《行信法师为律师》之记载。对此，《僧纲辅任》的同年条目中有“律师行信(七月三日任)法相宗 元兴寺”，其身份得以确认。《僧纲辅任》中可见至后天平胜宝二年(750年)律师行信的名字。可是天平十九至二十年(747—748年)，法隆寺、大安寺、元兴寺的缘起流记资材帐中，可见到“大僧都(法师)行信”之署名。这一时期的大僧都据《僧纲辅任》为行基的弟子行达，有二个大僧都虽为怪事，但大僧都行信有自己的署名，不可怀疑。
　　行信的殁年，以往是据《僧纲辅任》中不再见到其名字的天平胜宝二年，《正仓院文书》的天平胜宝三年七月一二日附经疏出纳帐中可见其署名，这表明是年其仍健在①。而成为问题的则是天平胜宝六年(754年)，一月二四日条目中有如下记事，“药师寺僧行信，与八幡神宫主神大神多摩吕等，同意厌魅，下所司推勘，罪合远流，于是遣中纳言多治比真人广足，就药师寺宣诏，以行信配下野药师寺”。据此，行信因咒术行为而发配到下野药师，此行信与成了律师，大僧都的行信是同否一人物，则为一问题。
　　行信的活动涉及面很广，目下无伦先生将之整理成四点，②即
　　1、从天平十八年起制，20年，整理各寺庙的缘起流记资材帐。
　　2、天平胜宝元年，担任各寺庙施舍进纳的迤、布、稻，开垦田地之纲务。
　　3．天平…年，重兴法隆寺东院伽监。
　　4．书写现在存法隆寺神护景云大藏经。
　　行信之学统不得而知。《本朝高僧传》中虽有“从智风，行基二师，听慈恩教”，然无确实证据。《传通缘起》等也不见其名，在法相宗谱系中，似被忘却之存在。
　　行信之著作，《东域传灯录》记有下述两部。
　　最胜王经音义一卷(行信撰)
　　不过，成问题的是以“信行”这一名字著书的书名有好几种。
　　大般若经音义二卷(元兴寺信信)(一本无行间小注)。仁王般若经抄三卷(释信行抄，题·下云：多着测疏，少加余疏，此抄引统师义，可寻之，倭)
　　仁王般若经略抄三卷(元兴寺信行述，集诸疏。倭)
　　涅般经音义六卷(飞鸟寺信行述)
　　大智度论音义三(一本作“上卷”(飞鸟寺信行撰，下卷未有经音义)
　　瑜伽论音义四卷(元兴寺信行亦相应论音义，关于元兴寺(飞鸟寺行信述)不仅其事迹，就其年代也清楚，也如富贵原章信指出的那样，其为在音义研究上造诣颇深之人，并作推测，以为“出现如此程度学者之时代，必是义学隆盛时代，固不待言，因此，其时代当不逾平安初期”①。
　　这里，成问题的是所记录之“仁王般若经抄三卷”。藏俊《注进法相宗章疏》将之记为“仁王般若经疏三卷，法隆寺行信”，谦顺《诸宗章疏录》中有：
　　仁王般若钞三卷(法隆寺行信疏，多着测疏，少加余疏。按，东域作信行，恐倒。今依俊录，本传)
　　据藏俊录修正了《东域录》。这一修正应是恰当的。富贵原以为当成行信著作的《略集诸经律论等中翻梵语书》，反而从性质而言，成为信行之著作。②若如此而言，《最胜王经音义》又将成为疑问。但是，谦顺录也将之视为行信之作品。《翻梵书》仅见于《东域录》。《仁王经》《最胜王经》同是护国经典，若将两书之注释看做行信所著，可以说这是适应了国家佛教需要之著述。
　　2．《仁王经疏》
　　本书收录于《大日本佛教全书》，旧六卷，新一卷，以及《日本大藏经》。旧一O卷，新一九卷。前，者题为《仁王护国经疏》，后者则为《佛说仁王护国般若波罗蜜经疏》。不过，后者下卷题有“仁王经疏”，前者的尾页写有天正一O年(1582年)，作为“一本奥(尾页)云”，永禄四年(1561年)有抄写记录，进而作为“写(抄)本云”，有宽保元年(1741年)，宝历元年(1751年)抄写记录。进而作为“写(抄)本云”，有宽保元年(1741年)，宝历元年(1751年)抄写记录。底本据说是东大寺藏本，校本为法隆寺藏，①均为未见之书，日藏仅有永禄四年的尾页记录。然，日藏误写较少，便于阅读。以下据日藏本介绍其内容。
　　本书原为三卷，现存上卷和下卷，缺中卷，所缺内容《仁王问答》有部分引用。本书结构如次。
　　卷上——序品。观空品
　　卷中——菩萨教化，谛品
　　卷下——护国品，散华品，受持品，嘱累品
　　本书如标题下之“多著侧疏，少加余疏”，大多依据圆测六卷《仁王经疏》(大正藏33)。更确切地说，将圆测疏进行适当地抄录，则为本书的主要工作。这里，首先值得注意的是本书以圆测为主要依据，然从(窥)基一系来看则属异端。当然，有人会说这是因为窥基没有关于本经注释之缘故，不过，很难认为仅仅是由于这种消极的理由。如后所述，本书引用了圆测以外的不同系统之注释②考虑到此点，著者并没有将窥基系统作为正统，而把其他排斥为异端。当是虽是玄肪，业已请来新佛教之时代，而著者所持态度则是更为古旧之传统。
　　其次，“少加余疏”即少引用圆测以外的学说。据金山正好的调查，圆测之外，尚引用了“藏师'32处，“范师”20处，“统师”12处，“真谛”9处，“净师”7处之文①。这些诸师可推定如下。
　　藏师——吉藏《仁王般若经疏》6卷。现存(大正藏32)。据金山的调查，除了一处，其他均与原文一致。
　　范师——玄范《仁王般若经疏》二卷，可见于东域录。玄范为玄奘之门下，撰有多种著作，传记不明。
　　统师——也称“大统师”，或许为“光统师”之误写。若为光统师，则是否为光统律师慧光?慧光既是四分律宗的开创者，又参加过《十地经论》之翻译，而成为地论宗南道派之起始。《续高僧传》卷二一有“凡所撰胜曼·遗教·温室·仁王般若等，皆有注释”②，可知，慧光也曾注释过《仁王般若经》。
　　真谛——不用说，当是《摄大乘论》等的翻译者真谛(499～569年)。真谛撰有《仁王般若经疏》，可见于《东域录》。据《东域录》，其为六卷，有“不见行，诸疏云本记”，可知在当时已不见于传行。本记可看到圆测之疏，或指真谛学说，尚难断处。净师——惠净，初唐之学僧，擅长三教谈义，《续高僧传》卷三可见其传记。惠净有《仁王般若经疏》之事可见于《东域录》。据《东域录》，其为二卷，有“云赞述”之注，其为奈良时期传人日本，《杂良朝现存一切经疏目录》可见其书名，是为明证。
　　据此，这里所引用的文献，不止是法相系统，尚有三论(吉藏)，地论(慧光)，摄论(真谛)，可见不问宗派，广泛涉猎该经之注释。
　　那么，包括圆测在内，这些诸师的学说是怎样被引用并加以注释的呢?试以该书开头部分为中心进行讨论。
　　首先，其分四门，解释此经。
　　将欲释经，四门分别。一说经之意及释题目。清辨所诠宗，能诠教体，三显教所依，所为有情，四翻译时代，依文正释①。
　　这完全依照圆测疏的说法，然可看成全体总论之第一“说经之意及释题目”，却与圆测不一致。将两者的开头部分试作比较。
　　[行信]盖闻，实性凝寂，超名相而寂矣。妙道杳玄，绝心言而玄也。然则，含识偕溺五浊之中，苍生歼没六道之底。久迷无为之林，常经有为之林。故能扬惠日于重冥，一六鹤望。浮教船于苦海，五百市奔。浩浩乎济度之摧，汪汪哉引接之术②。
　　[圆测]详夫实相深妙，非四智无以证其源。观察幽微，寄三藏乃开其辙。是故法王大圣，三般若以棕宗口口开示，四悉檀而演奥。无相之旨，是在兹乎。然则口口多方，人理非一，为成二护⑧。
　　内容虽然无大差别，表述则不同，显然不是依据圆测的说法。对于经名之解释也是同样。
　　其次，是第二“辨所诠宗，能诠教体”，至“第二，辨所诠宗，能诠体者，自有两门。先辨教体，后先宗旨。然出教体，诸宗不同”，与圆测相一致④。但是，其后，圆测疏详细论述小乘所说，而行信则云“小乘异说，如常所说”，简单了之。接着，云“若依大乘，诸教不同”列举了大乘诸学说。而且，又云“依此经文，唯有两门”，举出法数门和真如门，“若广分别，如解深密经记”，详细分别，则让于其他著述。至此，与圆测相一致⑤。可是，其后突人其来，“藏师云，五忍十地以为经体。由五忍而圣故”，引吉藏之说⑥。吉藏之说只是并列一处，对此也没有加以任何评述。这与他处引诸师之说相同，没有说明非引古藏说法不可之必然性。因此，必须指出该书中法相宗派意识以及与三论宗之对抗意识是相当薄弱的。
　　再次，所诠之宗之论述，这里“测师云”，明确记述了引用圆测之事。这乒倒是例外，通常不明记引用之事。这里的引用非常长，一直继续到“藏师云”①。此处是说明该经思想内容的紧要部分，圆测以之为该经之宗，举出了三种说法，即(1)三种般若(实相，观照，文字)，(2)二谛，(3)尤相。其后，有问答，所涉及的问题是清辨和护法的异同，真谛与玄奘之异闻，极值得注意。
　　其第一问答Q》对于“此无相’于三性中遣何无性”之问，答之以“四方诸师分成两释”，记述清辨和护法之两种解释。清辨之解释为“具遣三性以立为空，即说空理以为无相”，即排遣整个三性是空，即是无相。与此相反，护法之说，“但遣所执以为无相”，即遍计所执性是无相，而不遣依他起，圆成实二性。进而，接受此两种说法，认为有真谛和玄奘之两种说法。“真谛三藏如此次第，具遣三性立三无性”，即真谛之解释要依三无性，——排遣三性，因此，其云“真谛大同清辨”。与此相对，以“慈恩三藏但遣所执不遣二性”，则慈恩三藏(玄奘)之解释与护法一致。
　　第二问③“如何知此经具说三种无性”，则引《解深密教》而答之。接着，“若广分别如广百论第十卷中有三师释”一节中，讲述三师之说，圆测疏中则为第三问答，为对于“若尔如何第二无相，名为不了”这一疑问之回答的一部分，由于问与答的开头部分缺乏失，接续在第二问答上，导致前后文不连贯。姑且不论这类问题，这里是紧要之处，与清辩和护法之对立有关。其依据《广百论》卷10④，建立三师之释。即“一瑜伽学徒立依他，二清辩菩萨说依他空，三护法菩萨双破两执”。可是，其引用文只到瑜伽学徒和清辨的争论部分，关键的护法学说部分则没引用。这未免有掐头去尾之嫌。
　　不止如次，行信至此继续引用圆测的说法，接着又引用吉藏的说法。(u吉藏之说以“此经以无生正观为宗”，不仅吉藏，继而又引用“以因中彼此匠导万行为宗”之真谛说法，“修行世间出世问道，以此二经能护国土，护佛果为宗”之大统师(光统师)之说法，而未下著者之判断。换言之，只是介绍诸种说法，没有著者之评述。尤其是，这里所引之诸师，均为法相宗所批判的对象，将之并列一处，出于何种意图，或者仅仅是将手边所有的这些注释书之说法列举出来，正是疑问之处。
　　这里，简单考察一下当时三论宗和法相宗之对抗情形。松本信道认为，随着《大佛顶经》传人日本，同经“真性有为空”的比量，由于和《掌珍论》有同等份量，对之加以肯定的三论宗与对之进行批判的法相宗之间产生了争论。②松木心为其发生在天平八年(736年)到一七年(745年)。可是，记述这一史实的是《大乘三论大义钞》，而时间有些靠后，所以，松本虽细心考证，但不完全没有疑问。而三论智光《般若心经述义》云“彼基测等，以般若教为第二时不了义者，迷谬之甚，如其磬者狂徒冥夜”，对窥基和圆测进行了强烈批评，⑧可窥知当时三论和法相之对立。此书成书于天平胜宝四年(752年)。
　　行信《仁王经疏》成书于何时，并不清楚，依其传记，要早于智光《般若心经述义》之时代。当时，两者在多大程度上进行对立，尚不清楚。不过，该书引用了清辨，护法的学说，可以推想，在当时此问题多多少少对日本佛教义学产生了影响。可是，该书虽然传述了三论和法相之对立，而在关键之处，却略去了引用护法之学说。应该如何看待这个问题呢?
　　一个看法是当时即使自觉到这种对立，但尚未成为十分严重的问题，而该书也只是将手边所持之注释书的学说进行列举，并没有特别的意图。另一与此相反的意见也成立，即当时业已自觉到二论与法相之对立日趋明显，有意地将不同说法引用于一处。虽然上述看法都很难断定，但是避开引用护法批评清辨之文，由此可以看出行信是有意识地引用了诸种学说。可以认为，当时，由玄昉广泛地传人了窥基一系的法相学，另一方面，随着与三论宗产生对立，窥基系统之外的往时之摄论派，玄奘门下之不同学说之间的严格区别受到重视。行信身处其中，站在将以往的各种学说综合的立场，不仅是唯识系统的各种学说，而且试图连同三论都要进行融和。
　　以上，从《仁王经疏》极少的一部分内容进行了些微之推测，关于此书仍有进一步深入讨论之必要。
　　(作者单位：东京大学印度哲学佛教学研究室)