佛教伦理价值的随缘顺变

佛教伦理价值的随缘顺变
　　林兆荣
　　宗教作为一种信仰体系，一种对人生的研究，对伦理道德的阐述，它是随着社会的政治、经济、文化的变革而演变。马克思说过：“随着每一次社会的巨大变革。人们的观点和观念也会发生变革。就是说，人们的宗教观念也会发生变革”(《马克思恩格斯全集》第7卷第240页)。当代西方社会学家特洛尔奇也曾经说过：“如果一个宗教体系拥有关于世俗世界的社会学说，那么，它必然在最大程度上是受这个世界所规定的，尤其是受这个世界的历史更替和变迁所规定。”(转引自孙尚扬《宗教社会学》，北京大学出版社2阗1年版第127页)宗教这种古老的社会现象，之所以能够随着社会的发展而发展，随着社会的变革而变革，是因为它具有一种内在的活力，这就是“随缘顺变”的能力。千百年来的宗教历史，完全说明了这一点。
　　就基督教来说，它产生于阿拉伯世界，传播与发展于欧洲以至于世界各地。基督教之所以能够成长为世界宗教，能够随着世界的历史的更替和变迁而更替和变迁，就是由于它有着很强的随缘顺变的能力。基督教曾经适应于西方罗马奴隶制和中世纪的封建制度。到了十五世纪后期，西欧封建制度开始解体，正在进行着资本主义取代封建专制制度的重大社会变革。基督教为了适应资本主义的发展，马丁·路德和加尔文等人对其进行了改革。其中一点，就是在教义上改变了早期基督教对财富的观点。认为创造财富是为了一种精神性的光荣，只要是上帝的选民，他就应该用自己的劳动来创造财富，以便增加上帝的荣耀，这是天职。因此，要以正当手段获取财富。通过正当手段获取财富不但是正当的，而且是必须的。并且认为，积累财富并不是坏事，只有为享乐而挥霍财富才是罪恶的。所以，不能贪图享受，挥霍纵欲。马克斯·韦伯欣赏新教的这种伦理精神，认为新教伦理精神本质上是合理的，它既使获取财富、发展经济有了一种光荣奉献的精神动因，又使经济生活有了一种正当原则和节俭的精神自律。
　　作为中国根柢的道教，其历史的发展也是随缘顺变的。道教之所以开始盛行于魏晋南北朝时期，就是经过葛洪、寇谦之、陶弘景等著名道士，从思想伦理、规戒和斋仪等方面对早期道教——天师道作了一系列的改革变化，使之适应当时中国封建社会的发展。葛洪强调儒道兼容，互为表里，主张既修长生又兼匡世的才是“上士”，“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”(《抱朴子内篇·对俗》)寇谦之整顿道教组织，重建教仪戒律，以调处道教与政治的关系。他强调“并教生民，佐国扶命”(《老君音诵戒经》)。陶弘景在佛强道弱的形势之下，顺应潮流，融儒援佛，从形神角度论证了三教之间的互容关系，力促三教合同。在葛洪、寇谦之、陶弘景等人的努力下，道教获得了重大发展，形成了全国性的宗教。
　　佛教是伦理化的宗教，强调道德自律。它以人生为苦，把追求人生的解脱作为自己的最高理想，提出了一套去恶存善的理论学说和道德原则，集中体现在一系列的约束戒律和修持方法的规定之中。印度的原始佛教，在释迦牟尼最初宣说的教法中，就包含了道德的基本要求。佛教的业报说，认为人的一切身心活动即善恶行为，必然招致相应的果报。它强调“善有善报，恶有恶报”，劝人“诸恶莫作，众善奉行”。佛教还有专门进行道德教育的经典，如《善生经》、《佛说十善业道经》、《佛说业报差别经》等。
　　印度佛教在西汉末、东汉初传人中国，历经东汉、三国、两晋、南北朝、隋唐共六七百年，随缘顺变，与中国传统文化发生了交流、融合过程，发展到鼎盛时期，逐渐中国化。由于中国古代社会占主导地位的是儒家伦理道德；因此这个过程，也就是佛教伦理道德儒家化的过程。
　　实际上，佛教从早期译经开始，就参照礼教规范进行翻译。佛经原著与儒家伦理相冲突的，则随缘顺变，以适应儒家伦理规范。东晋以后，佛教伦理与中国封建礼教的矛盾，引发了几百年时起时伏的争论。经过历代著名高僧如东晋慧远、唐代宗密、宋代契嵩等的随缘顺变，援儒人佛，才得以缓解。华严宗的宗密将佛教的“五戒”与“五常”相比，说“佛且类世五常之数，令持五戒”(《原人论》)。禅宗契嵩也强调佛教的“五戒”和儒家的“五常”是等同的。他说：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”(《寂学解》，《潭津文集》卷八)这就从理论上将佛教戒律与儒家纲常融合起来。
　　印度佛教并不强调“孝道”的；但“孝道”却是中国古代社会伦理道德的核心。宋代高僧契嵩随缘顺变，全面、系统地论述孝道。他说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”(《孝论·原孝章第三》)又说：“夫孝也者，大戒之所生也。”(《孝论·明孝章第一》)强调“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也。”(《孝论·必孝章第五》)总之，印度佛教传人中国后，顺应时势发展要求，在对教义作出新的解释方面做出重大的努力。
　　中国历史发展到19世纪末20世纪初，是一个各种思潮汹涌激荡的社会大转型时期。为了挽救中华民族于危难之中，当时的一批政治家、社会改革家，以大乘佛教“普渡众生”的思想，作为他们改革旧制度，建立大同理想的精神武器，弘扬佛教的精神力量。康有为的《大同书》就是用佛教的理论来解释人间疾苦及其成因，展现他所发动的戊戌变法的社会理想。谭嗣同的《仁学》还使用佛教华严宗一多相容，无尽圆融、理事无碍，去说明他们所奋斗的政治目标。梁启超十分推崇大乘佛教“我不入地狱，谁人地狱”的普渡救世精神，并借助“众生皆有佛性”，人人与佛平等思想，去论证平等、自由的现代文明。这些政治家还运用佛教的“无我”思想，去激发中国人的无私无畏精神。谭嗣同就是用自己的鲜血展现大无畏精神的典范。20世纪后的太虚大和尚，提出佛教三大革命的主张，并认为佛教三大革命与孙中山的三民主义是紧密配合的，教理革命为民权主义，教制革命为民族主义，教产革命为民生主义。
　　上述种种说明，宗教作为一种传统文化，对其教义的阐释不是固定不变的；只有顺应社会历史发展的前进方向，挖掘其所内涵的精神力量，才能永葆活力，焕发青春。当今是中国正在进行深化改革和社会主义现代化建设的时期，更是如此。
　　江泽民在删1年12月全国宗教工作会议上指出：“包括信教群众在内的广大人民群众的根本利益的一致性，我国各宗教自身的改革和进步，是宗教与社会主义社会相适应的两个基础。”并提出要支持宗教界人土和信教群众“努力对宗教教义作出符合社会进步的阐释”。这就适时地为宗教与社会主义社会相适应提出了重要的新任务。
　　宗教有多方面的社会功能，其主要功能在于伦理道德领域。中国佛教蕴涵着丰富的伦理资源，经过适时的随缘顺变，它的许多内容是有现代价值的。除了行善去恶、反对贪欲等戒律已有明显的现代意义外，还有多方面的意义。
　　“众生平等”观念。这是大乘佛教关于人与人，人与其他生物关系的基本原则。早期佛教这种主张是反对婆罗门的种姓制度的。如《别译杂阿含经》卷五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《杂阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中，出家修道，若有人问：汝谁种姓?当答彼言：我是沙门释种也。”主要强调无论种性高低都有参加佛教组织、修习佛性的权利。后来延伸为从解脱的角度提出的，强调在解脱问题上人人平等，强调解脱的根本在于自己心中的本来真性。这种真性没有有无之分，只有显隐之别。这正如《法华经》所说：“一切众生皆有如来智慧德相。”也可以说，尽管根器有利钝，悟性有高低，但都具备成佛的内在根据。这种伦理观点不仅在历史上有积极意义，而且在当代社会也有积极意义；不仅对于佛门弟子，即使是世俗人生，都是有价值的。
　　宗教必须积极与社会主义社会相适应。但是，当今的社会仍处于社会主义初级阶段，还有不平等现象，还有许多与社会主义本质要求相排斥的东西，如人治思想、特权思想、等级观念以及贫富两极分化现象等。“众生平等”的佛家思想，在当前是否可以演绎为“在法律面前人人平等”，“在真理面前人人平等”；不同的人社会地位的高低和财产拥有的多寡是不同的，但人格是平等的，要尊重个人的独立人格。在社会理想方面，要解放和发展生产力，消灭剥削，最终达到“共同富裕”。在国际关系上，“众生平等”观念，可以演绎为反对霸权主义，坚持国与国之间的平等互助关系；反对暴力，坚持和平共处五项原则。
　　不仅如此，佛家“众生平等”的“众生”，不仅包括他人，而且涵盖其他生物，因此“不杀生”。佛教的“不杀生”，对于保护野生动物，保护生态平衡，促进大自然和人类社会的持续发展，具有长远的积极意义。
　　“自度度人”思想。这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。小乘佛教在总体上重视“自度”，即求取个人解脱。大乘佛教却认为，在生死轮回中，自己的解脱与他人的解脱是分不开的。因此，度脱自己(自利)，也应度脱他人(利他)，个人只有在众生的解脱中才能得到解脱。大乘佛教的修“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、定、智慧，就是把成佛和普度众生(利他)作为最高目标。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，要真正成佛，就一定要自利利他。这对于佛教的发展，佛教对人们的感召力，佛教跟随时代的前进步伐，是具有极其重要的意义。
　　这种自利利他的统一，它所蕴涵的伦理思想和精神价值，在当今社会主义现代化新的发展时期，可以引申、顺变为许多方面的意义。例如，在义利观上，体现为义和利的统一，个人利益和社会利益的统一，集体利益和国家利益的统一；在价值观上，则体现为自我价值和社会价值的统一；在社会关系上，则可以体现为“人人为我，我为人人”的统一；在哲学思想上，则体现为真、善、美的统一。
　　“无情有性”说。这是众生有佛性的进一步发展。佛教将大自然也看作佛性的表现，认为万物都有佛性，都有自己的价值。初唐时三论宗吉藏，盛唐时禅宗的南阳慧忠都曾提出这一问题。中唐时天台宗湛然大师在“众生都有佛性”的基础上，提出“无情有性”说。这就是说，没有情感的山河大地、草木瓦砾都有佛性。禅宗强调“郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身”，是指大自然的一草一木都是“般若”、“法身”，都具有存在价值。因此，珍爱自然环境，“建设人间净土”，是佛教徒的使命。
　　再如，佛教的“因果报应”学说，也可以同“保护环境”，“保护生态平衡”相联系。如《涅架经》所说的“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失”。这个思想，也就是我们通常所说的“善有善报，恶有恶报。”这在环境科学中，有所谓“良性循环”与“恶性循环”之谓。就是劝告人们爱护环境就能善因得善果，保护生态平衡福荫子孙万代；劝阻人们因污染环境而破坏生态平衡恶因得恶果。
　　在今天，“保护生态”也是伦理道德的一个组成部分，称“生态伦理”。它是可持续发展的一项重要内容。
　　“诸法无我”说。“三法印”之一，是佛教认识自我与现象世界的根本理论之一，也是佛教徒认识自我与他我关系的伦理思想之
　　佛教认为，宇宙间的一切现象没有永恒不变的、绝对独立的实体。同时，一切有情的个体生命，本来是由五蕴和合而有，十二因缘相互作用而成，并没有永恒不变、绝对独立的实体。人们之所以有烦恼和痛苦，就是对现象之我的过分执著。如果能够觉悟到这个真理，断除对我的执著，就可以超脱生死烦恼，进入涅槃静寂。大乘佛教的“无我”，就是要跳出“我执”的蕃蓠，成为一个身心健全、无私无畏的人。正如圣辉法师所说：“无我才能无私，无私才能无畏。无我则公，无私则明，无畏则磊落，然后才能真正地以庄严国土，利乐有情为己任。”(《法源》1985年创刊号)
　　“八正道”。佛教“八正道”包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。它既是佛教修行正果的途径和方法，又是佛教道德对修行者行为善恶、正邪的基本要求。这本来是佛教指出达到涅槃境界的正确道路，实质上是对待任何事业都必须具有的办法。
　　正见，是指离开邪非的正确见解，也就是具有佛说的四谛知识；现在可以演绎为对任何事物都需要有的正确见解。正思，是指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，坚持佛教的纯真智慧的思索。现在可以理解为正确的思维。正语，是指纯正净善的语言，合十佛法的言论；现在可以理解为正确的言论。正业，是指正当的合半佛教要求的活动、行为、工作；可理解为不作一切恶行，坚持正确的仃为。正命，是指按佛教标准谋求衣食住行的必需品，远离一切小正当的职业，也就是以正当的方式，正当的职业来维持生活。正精进，是指按佛教的标准辨别善恶，自觉努力，反对懈怠与昏沉；止”就是正确发展方向，“精进”就是努力奋斗。正念，是指修道中能明了、不忘佛教四谛等真理，实际上也就是指正确的念法。正定，是指正确的禅定，即正身端坐，心注一境，领悟四谛，身心解脱，也就是正确地思想集中思考。