《肇论》的现象学阐释

刘旭光 《肇论》的现象学阐释
　　提要：
　　本文应用现象学的方法紧扣僧肇提出的“即物”和“照”两个范畴 ，将《肇论》诸篇联结为一个有机整体，从而确定《肇论》的如下顺序：一、般若无知论， 二、物不迁论，三、不真空论，四、涅?无名论。《肇论》成为一个以般若 照真谛从而明了物不迁和名不真之理，进而达涅?之境的佛教认识论体系。 从而为重新树立肇论在中国哲学史上的地位与意义提供一些启示。
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　　刘旭光，复旦大学中文系2000级博士生。
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　　主题词：肇论现象学阐释
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　　本文的题目包含两层意思，一是剖析《肇论》本身所包含的现象学意蕴；二是从现象学的 角 度重新认识《肇论》。这两个层面是互为前提的，也就是说，只有当我们掌握了现象学的方 法时，才能够用现象学的眼光发现《肇论》中的现象学意蕴；反过来，只有当《肇论》本身 中已包含有现象学意蕴时，我们才可能从现象学的角度剖析它。这样，我们就不得不面对这 样一个难题：从谁先下手?如果我们用一般的顺序先说《肇论》是什么?再说现象学是什么? 然后从二者中求同存异，这似乎是一种直接简明的办法，但这个办法实际上行不通。理由如 下：一、现象学本身不是现成的东西，而是一种方法。说《肇论》本身包含有现象学意蕴实 质上 是说《肇论》的整个理论体系是奠基于不自觉的现象学方法的，现象学内在于《肇论》；二 、《肇论》本 身具有什么样的逻辑体系，恰恰是笔者想用现象学的方法梳理《肇论》所要达到的结论。从 以上 两点可以看出，现象学和《肇论》的关系是手段和目的的关系，而且都不是现成之物，所以 并不 存在比较关系。本文的目的不是求同存异，而在于把《肇论》树立为一个完整的理论结构。 因此 ，本文不得以如下方式组织文章：一、解论，解剖《肇论》本有的现象学意蕴，解构几种对 《肇论》 的体系化梳理；二、立论，以现象学的视点重新建构《肇论》；三、破论，破除以上两步可 能造成的误解：《肇论》就是现象学。
　　一、解论
　　《肇论》全文六篇，现有的顺序是：一、《宗本义》；二、《物不迁论》；三、《不真空 论》；四、《般若无知论》；五、《答刘遗民书》；六《涅?无名论》。其 中，第一篇为伪作，第五篇存疑，真正构成肇论理论框架的是物不迁论，不真实论，般若无 知论和涅?无名论。如何理解这四篇文章?它们之间是不是有一种内在的逻 辑顺序?本文的目的就是要找到这样一种顺序，然后以该顺序重新阐释《肇论》诸篇。
　　释元康的《肇论疏》对四篇文章的顺序说明如下：“第一物不迁论，明有，申俗谛教；第 二不真空论，明空，申真谛教；第三般若论，明因，申般若教；第四涅?论 ，明果，申涅?教。”①他认为“明此四法，申彼四教，释迦一化理斯尽 矣 ”②。也就是说，他认为《肇论》四篇文章之所以如此排列，是为了教化，是教化的一个 完整过程。由俗谛而明真谛，由真谛而明般若，由般若而达涅?，这也是修 行的四个步骤。但我认为对肇论的如此梳理是表面化的认识，没有把问题深入下去，没能指 出各部分的逻辑必然。就各个部分来说，《物不迁论》中论证“不迁”的主要证据是下面这 段话：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今 ，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去”③。这一段话是说面对同 一个现象“昔物不至今”，得出了两个矛盾的结论：动而非静和静而非动。前一个结论他认 为是“塞”，是错误的；后一个结论是“通”，是真理。在肇法师看来，只有“即动而求解 ”，才能明物不迁，这是因为“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今 未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不去。是谓昔物自在昔， 不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”。这个论证中有两个极端重要的概念：昔物与 今物。在肇法师看来，事物的存在是具有时间性的，同一事物在不同的时间点上是不同的， 这符合“三法印”中“诸行无常”的宗旨。可是僧肇却把目光集中到了“昔物自在 昔，今物 自在今”这个现象上，这是说每一个事物的存在都是在它所对应的时间点上的存在，于是得 出结论：“不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世”，“若古不至今，今亦不至古 ，事各性住于一世，有何物而可去来”?这就是他对物不迁的证明。可是为什么他能得出这 栗一个结论?他在方法上的根据是什么?他凭什么能在动而非静而静而非动中选择后者?为什 么在对“万法皆流”和对存在的时间性的洞悉后，他却能得出一个静止的结论?释元康对这 些问题的回答是令人沮丧的，他对物不迁论的理解实质上是回 搅斯螅骸拔锔髯∑浔拘裕? 各住一世，故无去来也”④一旦引出“本”性，就是理论的搭错车，就是对般若空宗的背 叛。
　　再看看《不真空论》。不真空指不真故空，是什么不真?不真空论开宗明义地论到：“(圣 人)所遇而顺适，故则解物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真 象，象非真象，故则虽象而非象”。显然，不真的是“象”。那么“空”是什么?“空”和 “有”是什么关系，在批判了心无宗、即色宗、本无宗后，他和盘托出他的理论核心：“寻 夫立本之本旨者，直以有非真有，无非真无耳”，否定有是否定真有，并不因此而抹煞假有 ；否定无是否定真无，是否定绝对的无，并不否定无规定性之无。正所谓“虽无而非无，无 者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”。而六家七宗之所以不能认识到这一点，在于不能“ 顺通事实，即物之情”。但什么又是“物之情”?他对有无的认识和“物”有什么关系?下面 的这段话非常关键：“夫以物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物 不即名而就实，名不即物而履真”。这话很难解，元康的注释倒很清楚：“以物名名有物， 故云以物物于物；以物名名非物，故言以物物非物”，这样一来，不真空论的主题就变成了 名实问题，这是符合肇法师本意的，下面这段话可以为证：“夫以名求物，物无当名之实。 以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实 ，实不当名。名实无当，万物安在”。这段话本身不难解，但令人迷惑的是，它为什么出现 在不真空论?它和前面提到的“有无”是什么关系?在这里我们不得重新审视“物”这一词。 纵观物不迁论和不真空论，物的最根本的意义是“湛然不动者”，是“实”，和它相对的是 “名”、“象形”、“色”。回过头来我们再看看“有无”，不难发现所谓“有”就是“物 ”的规定性，“无”就是“物”的无规定性。然而物的根本属性是“至虚无生”，是“自虚 ”，所以以“名”、“象形”、“色”表现出来的“有”就是假有，是不真的。“欲言其有 ，有非真生；欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣”。 不真空就是说，名相不是“物”，所以不真，所以空。由此我们可以发现，不真空论向我们 透露了一个以“物”为体，以“有”和“无”为现象的本体论结构图，“空”是对“有无” 的根本评判，而“真”则是对“物”的最高评判。那么怎样才能得到“真”呢?肇法师的答 案是：“触事而真”。
　　什么是“触事”?肇法师认为是“即物顺通”，使“物莫之逆”。那么，怎样才能“即物 ”，它在方法上的保证是什么?连同物不迁论中“契神于即物”之如何“契”的问题，我们 会发现，肇法师认为认识物不迁和不真空的方法都是“即物”，反过来说，同一种方法在应 用到对物和名的认识时，得出了物不迁和名不真的结论。这样一来，我们对肇论的解析完全 不同于以往的看法。汤用彤先生认为，《物不迁论》依即我们的理解，《物不迁论》是描 述性的，在描述“体”，而《不真空论》在谈“用”，谈“有无”，谈“名”。严格地说， 两篇文章是不能独立的，都只是半截子，因为两篇文章没有讨论立论的方法论保证，而这个 方法论保证正是我们的理解不同于前人的原因，更明确的说，是对《般若无知论》的认识不 同。
　　二、立《肇论》
　　如果要使我们对《物不迁论》和《不真空论》的解析成立，就必须让它们在整个《肇论》 的体 系中以有机部分的面貌出现，既然我们对两论的解析有背于以前对《肇论》的系统认识，那 么我 们就必须确立新的对《肇论》的系统阐释。为了树立这个新系统，我们调整一个《肇论》的 顺序，调 整后的顺序如下：一、《般若无知论》；二、《物不迁论》；三、《不真空论》；四、《涅 ?无名论》。该顺序的逻辑必然性我们稍后再说，史料上的根据来自《高僧 传》和汤用彤先生，他说：“《高僧传》谓肇法师于作《般若无知论》后，又著《不真空论 》，《物不迁论》，所言不误”⑤因此我们有理由认为僧肇佛学体系的出发点是《般若无 知论》，而不是《物不迁》；尽管这个理由仅只着眼于时间上的在先，还不很充分，但现有 排列却连这样一个理由都拿不出来。
　　什么是般若?“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚”，这 是僧肇所引经文对般若的说明。般若的通常含义是指智慧，如果是智慧，那它一定有认识功 能，能得名相，但文章的题目却是般若无知，为什么会“无知”?无所取相的智慧又是一种 什么样的智慧呢?这两个问题是僧肇在文中要回答的核心问题。般若之所以无知，是因为“ 般若无所知，无所见”，这样的话，般若作为“智照之用”，不是没有意义了吗?非也，“ 夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知”，可见般若本身 无所不知。为什么能无所不知呢?“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗 ，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂怕无知，而无不知者矣”。这段文字的主 干是般若照真谛，般若能鉴宇宙万有，真谛涵宇宙万有，所以般若无的不知。这就是所谓“ 虚不失照，照不失虚”。由于“真谛自无相”，所以般若照真谛的结果当然是无相，无相不 是一般意义上的知，所以说般若无声。这里包含着这样两层意思：一、“般若可虚而照”； 二、“真谛可亡而知”。般若可虚而照的原因来自真谛；真谛可亡而知的原因来自般若，二 者相与而有，相与而无。“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同，故无心于彼 此；异，故不失于照功”，无心于彼此是指二者不可分，不失于照功则仍是在强调“照”， 可见在二者之关系中，般若是主动的，般若是“照”的发出者。“言用即同而异”，“用” 就是实现照功，二者都有实现照功的作用，故同，但二者又有主动和被动之别，故异；“言 寂即异而同”，寂者，般若和真谛共有的规定性，所以说异而同。“内有独鉴之明，外有万 法之实，万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功”，独鉴之明是般若，是在内的主体 认识能力；万法之实是真谛，是外在的客体，是本体，二者相互作用才能实现认识。这种认 识是特别的，“内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无”，认识的结果是“无 ”，是玄冥之境。从这个意义上讲，在般若之内“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名 ”，“用”是鉴，是照，“寂”是鉴与照的方式，是无知，是非名相的玄冥，“用寂体一” 是说“用”就是“照”，就是“寂”，就是非名相的玄默静观。由此，般若无知就是指以非 名相 的般若智慧，照得真谛——万法实相——本体的无规定性，既不借助外在形式，也不产生任 何有形式的认识。(形式指范畴、概念、名相)
　　《般若无知论》的根本目的在于说明，般若是得万法之实的唯一手段，“万法虽实，然非 照不得”。以般若智慧去照世界万有之流变，就能透过流变的现象而得万法实相之寂然，这 就是《物不迁论》的根本；以般若智慧照万法之名相，就能发现名相非实相，故不真，故空 ，这就是《不真空论》。由此，我们找到了物不迁论与不真空论的方法论保证。前面我们指 出，二论在方法上的落脚点是“即物”，“物”就是“体”，就是万法实相，“即物”就是 以 般若照真谛。这样，《肇论》在我看来就是这样一个系统：以般若智慧照鉴世界万法，得非 有 (名相)、非无(绝虚)这一万法实相，由此实现内外两寂，从而达到涅?之境 。这样一来，《般若无知论》就成为《肇论》在逻辑上的首篇。
　　对《肇论》的如此树立，彻底抛开了以体用关系为出发点的对《肇论》的树立。我认为以 体用立肇 论，得在于可以明法相与真谛的关系，失在于不能明在内的般若与在外的万法之关系。即然 有了在内与在外之分，就不仅仅是体用关系。因此，体用关系在《肇论》的整个体系中是低 一层次的关系，以它来立《肇论》，是片面的。
　　文章的题目是《肇论》的现象学阐释，从表面上我们还没有涉及到现象学，但实际上我们 对《肇论》的解和立，完全以现象学为方法上的保证，现象学已渗透到本文的每一个论点中 。这里所 说的现象学，不是指关于纯粹意识结构或先验主体的胡塞尔意义上的现象学，而是一种方法 ，这种方法在研究中“既不为自己规定一个‘立场’，也不为自己规定一个‘方向’”⑥ ，无立场也无方向，这是指现象学不包含任何前题条件，也不借用任何现成概念，它强调对 象的自明性。它是一种试图在认识中排除任何立场、方向、前提的方法，可以把它高度概括 为：回到事实本身。在这里，回到事实本身和前面提到的自明性是一致的，实现该目的方法 是反思的直观。反思的直观朝向事情本身，直观的被给予性，也就是说在反思的直观中使实 事明证的被给予。实事本身是直观明证的，而把握直观明证的实事，就是现象学方法的根本 目的和原则。这一原则在海德格尔那里被表述为“去蔽”，它和“面向实事本身”具有相同 的 意味。所谓的“蔽”，就是指认识中的前提、方向、立场。去掉这一切，我们最终得到的， 就是“在存在者之中的存在”。
　　现在我们回过头去用这种方法和视点再去审视我们对《肇论》的解与立，就会发现我们实 际上 把般若照真谛理解为现象学直观，般若被认作能知，认作主体的直观能力；而真谛则是诸法 实相、是实事本身。《般若无知论》是对这种直观能力的阐释，“无名无说，非有非无，非 实非虚”，这即是指非概念的，排除任何立场、方向的直观，这种直观是直指实相的直观， 它具有直接性——即物；整体性——般若无不穷之鉴；契合性——会而不差；不可说性—— 无相无知。《物不迁论》是用般若洞透静动之极而直达寂然之物——诸法实相、真谛；它的 最终结论无非是说：存在者的存在是无所谓动静的。《不真空论》是从般若和真谛内外两寂 的角度，破除名相实有的观念，得出结论：名相不真，所以空。这无非是说：概念是对对象 的宰割，而不是对象本身，要想达到对象本身，就要去蔽，就要即物。
　　三、破《肇论》
　　所谓破，是要破我们以现象学的方法树立《肇论》时可能造成的误解，即我们的论述可能 会让 读者误以为《肇论》就是现象学，但实际上我们所树立的《肇论》只是具有现象学的思维形 式，更进 一步的说，我们只是利用了大乘中观学在思维形式上与现象学的相似性，二者具有根本差异 。胡塞尔曾经说，现象学以直观的并且先于所有理论思维的自身被给予之物为出发点，而 这 个出发点在大乘中观中却是所要达到的终点，也是《肇论》的根本目的。般若照真谛无非是 想使 认识回到寂然之物。现象学的目的是为认识找到不可怀疑的起点，是达到存在者的存在，而 《肇论》却是指向由内外两寂构成的冥冥之境，即涅?境界。《涅 ?无名论》就是对该境界的论述和描绘。尽管该文的真伪存疑，但从我们树立的《肇论 》结构来看，却又包含着逻辑的必然性。以般若智慧破动静名相，直照真谛，其结果必然是 涅?，是从缘起世界的解脱，这是作为宗教的佛教哲学的必然指向，所以我 们不妨信其文为有。“夫涅?之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得之；微妙 无相，不可以有心知”，这样一来，要解说涅?就陷入不可说却又不得不说 的境地，所以僧肇不得不回环往复的从十九个方面解说涅?。又由于时代的 局限性，他不得不把涅?之境中国化为无为之境，故行文曲折难解又破绽百 出，但核心是对涅?的解说。他的解说可以分为以下几个层次：一、从本质 上看，涅?是与虚实合其得，“既无生死，潜神玄默，与虚空合其得，故名 涅?”；二、从现象上看是物我冥一，“于外无数，无内无心，彼此寂灭， 物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅?”；三、从根源上看是妙契，“涅 ?之道，存乎妙契；妙契之致，来乎冥一”，“契”就是指符合，妙契者，般若照 真谛；四、从达涅?之境的圣人所表现出的表征看，是“夫涅?之道，妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻， 未尝有得，未尝无得”，是玄默。
　　对涅?的以上几个层次的解说，实际上是一个理论总结，是把前三论导入 最终归宿。至此我们才能明白为什么要说般若“无知”，为 裁匆慈ㄓ《岢觥拔铩辈? “迁”，为什么要强调“不真”。只有在《涅?无名论》中我们才能体悟到 ：以上三论是通达涅?的必然环节，通向涅?之路，正是由 这三部分构成。但这并不是说《涅?无名论》是核心，涅? 之境是早已确定的目的地，关键在于通过什么道路达到它，而这条道路在僧肇看来，就是般 若智慧。
　　至此，我们可以发现现象学和僧肇理论的相似也只是半截子相似，由于根本目的不同，它 们有某些环节上的相似也只是形式上，但这并不妨碍现象学的方法对我们理解《肇论》所提 供的启发。那么我们所树立的这种体系解决或者避免了什么 问题呢?
　　鸠摩罗什曾对僧肇大加赞誉，认为僧肇是理解般若空宗真髓，最得自己真传的人，“秦人 解空第一人者，僧肇其人也”⑦。那么当僧肇掌握了般若这种无相无知，观照宇宙性空， 通达佛教最高境界的无上智慧之后，世界是如何呈显于他的?《物不迁论》和《不真空论》 就是对这个问题的回答。而对世界状况如此这般的洞达，就是涅?之境。对 《肇论》这样的重构，避免了以《物不迁论》为《肇论》理论核心，也就是以体用范畴解析 《肇论》所造成的对般若这种佛家最高认识能力在体系外的游离以及对《肇论》作为宗教思 想所具有的最终指出——涅?——的忽视，这种忽视决定了对《涅 ?无名论》的否定，这种否定使得即体即用这一理论圆圈在《肇论》中缺失了“用 ”的维度，并且以“即体即用”为肇论核心，把《般若无知论》仅视为谈体用关系，实际上 不能从方法论上回答为什么体用如一。这种重构同样避免了以《不真论》为肇论核心，也就 是以名实问题为核心所造成的困境。以名实解肇论不能回答为什么僧肇会认为名不真，而且 隐含着把“实”理解为虚无，从虚无主义的罪名指责僧肇的可能，而这恰恰是僧肇本人所 驳斥的，而且用名实解《肇论》同样不能把涅?纳入自己的理论体系，而这 对一个佛教徒来说是不可思议的。
　　既然从体用角度和名实角度理解肇论都是不恰当的，那么我们就必须重新审视《肇论》在 中国哲学史上的地位问题，也就是与魏晋玄学的关系问题。体用与名实是魏晋玄思在同一层 面上的不同表述，它们的实质是对中国哲学特别是道家思想作本体论奠基，因此它们是从“ 有”“无”的角度展开自身的，因此当郭象谈无的时候他是从本体论和宇宙 鄣慕嵌人低蛭? 本源。而僧肇面对的却是宗教问题，是如何通达涅?之境的问题，他的“空 ”，也就是般若空宗的“空”，是一个认识论问题，而且本质上是对认识对象的价值评判问 题，是世界的意义问题。二者关注的核心不同，二者之间并不存在紧密的逻辑承接关系，仅 管在《物不迁论》和《不真空论》中肇法师明显吸收了一些玄学的成果，但就整个体系而言 ，这种吸 收是局部的，仅仅是方法论上的补充。因此，与其说《肇论》是对魏晋玄学的发展，不如说 它是作为外来思潮的佛学自身明晰化的产物；与其说肇论是玄学对佛学的吸收，不如说是佛 学对玄学的吸收。
　　（责任编辑：隐逸）
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　　①②《大正藏》第45卷，第166页。
　　③石峻、楼宇烈等编，《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年版，第142页。 以下引文凡未注明出处者，皆引自该书相应篇目。
　　④《篇论疏》，《大正藏》第45卷，第170页。
　　⑤⑥汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第236页、第232 页。
　　⑦(德)海德格尔著，《存在与时间》，三联书店1987年版，第27页。
　　⑧转引自方立天《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年版，第113页。
　　宗教所二教师荣获青年骨干教师奖
　　宗教所张钦、苟波副教授荣获四川大学2002年度青年骨干教师奖。
　　(中言)
　　宗教学研究2003年第1期