北周灭佛“后遗症”——再论音声供养与音声法事的合一

北周灭佛“后遗症”——再论音声供养与音声法事的合一
　　□ 项 阳　《文艺研究》 2007年第10期
　　内容提要 佛教在西域诸国应该属政教合一、国家供养者。佛教传入中土，由于没有相应的国家供养制度作为保障，自汉至南北朝走的是一条独立的寺院经济的道路，这保证了供养的实施。北周灭佛，使得在以上两种情况下都不成为问题的供养与戒律之间的矛盾性得以凸显，在此背景下，中土佛教不得不做出适应性调整，随着不空和尚翻译的《焰口仪轨经》、《施诸恶鬼饮食及水法》两部法事中所用经卷的引入，由僧侣所从事的音声法事中采用大量的世俗音调，逐渐取代了原本由寺属音声人所从事的音声供养，在法事中僧侣呗赞和俗曲均有使用，从而实现了音声供养与音声法事的融合，最终形成音声佛事的新样态。
　　关键词 北周灭佛 寺院经济 佛图户 音声供养 音声法事
　　关于佛教戒乐与寺庙之中俗乐的现实存在，一直是一个说不清楚的问题。佛教禁乐的戒律与现实的矛盾性引发我探究的兴趣。我在《释俗交响之初阶》和《关于音声供养与音声法事》①两篇文章中，结合相关文献对这个问题有所考虑，并形成初步的认识。然而还是觉得有些东西并未真正搞清楚，主要的问题在于什么是唐代以下这种戒律与现实之间矛盾关系的社会深层原因。
　　作为一种外来的宗教，传播到它地与其在本土的生存环境会有相当程度的差异，只有适应新环境才能得到较大的发展。佛教初入中土，当时的佛经多为西域僧人口述翻译，囿于译经者梵语和汉语水平的不一致，还谈不上佛教教义在中土的全面传播。就佛教自身说来，“虽然佛教在东汉时期即传入中国，但佛教在印度却一直在发展，直到南北朝时期（公元5世纪）时还有‘瑜伽宗’等新的教派的衍生”②，这对佛教进入中土的全面性有相当程度的影响。南北朝时期，更多的高僧大德从西域取回经卷，中土译经者的梵、汉语功底都达到相当高度，特别是译经者中的中土人士对佛教的教义已经有了相当程度的把握，因此，在以上诸种因素的综合之下所翻译的佛经才真正达到了较高的水准。能够有这样的翻译水平与当时社会上所形成的佛教文化氛围是分不开的。
　　虽然佛教进入中土后也要建造庙宇精舍，授徒传教，但陌生的外部生存环境，诸如社会上的政治、经济、文化诸般因素都会造成佛教传播过程中的适应性调整。经过几百年的发展，南北朝时期，佛教在中国达到了空前的繁盛。南朝诸国崇信佛教，而北朝在魏、齐时期，佛教的力量盛过南朝，这可以从当时的寺庙数量和僧侣人数上得到答案。
　　在南北朝时期，社会思想领域实际上形成了儒道释三大家并存的状况。前两者由中国本土生发，但佛教在南北朝时期发展之迅猛是一个客观存在的事实。寺院遍布各地，统治者和社会各界人士对佛教的笃信达到前所未有的程度，捐赠也好，布施也罢，寺院经济得到极大发展，毕竟僧侣在传播教义的同时也要自身生存，但矛盾在于僧侣基本生存需要中的某些事情恰恰是佛教戒律所不允许做的，即便在佛教文化浸润深厚的天竺和西域诸国，同样需要有社会力量对寺院实施供养。《大唐西域记》卷五云：（羯）若鞠闍国曲水城石精舍南不远，有日天祠。祠南不远，有大自在天祠。并莹青石，俱穷雕刻，规摹度量，同佛精舍。各有千户，充其沥扫。鼓乐弦歌，不舍昼夜③。
　　最为重要的是这个西域国家对每座寺院“各有千户，充其沥扫。鼓乐弦歌，不舍昼夜”。凡寺院都有相对固定的千户群体为其执行各种差役以供养，这是“为僧作净，免僧有过”的措施，佛教戒律不允许僧尼操这些“恶业”，需要有净人专事，以使僧侣安心修行。《释氏要览》卷下“净人”条“谓为僧作净，免僧有过，故名净人”④。无论“沥扫”还是“鼓乐弦歌”都是俗人的供养行为。为寺院服务有两种情况，一种是寺院的依附人口，他们在维持自身生存需要前提下为寺庙服务；另一种是寺院以外的人口，从国家制度规定性上以每千户为单位有限度地为寺庙提供某些服务。汉魏时期中土引入的显然属于第一种，百姓千户群供一庙的制度在佛教进入中土时没有一并引入，毕竟在“政教一体”的国度寺院为国家供养已经成为制度。佛教寺庙由国家供养，许多现今看来是矛盾的东西，实际上都不是问题，国家制度导致对佛教的承奉，僧侣有戒律的约束，各色人等各司其职，一切和谐有序。如果我们不去探究这种西域诸国的国家供养，而仅以佛教在中土存在的实际来加以认知，很可能会陷入困境。
　　没有国家供养这种制度上的保障，佛教在中土传播过程中走的是一条壮大寺院经济，争取和依靠社会各界的财力、物力、人力使寺院成为一个自给自足整体并能够持续发展的路。直到南北朝时期中土佛教这条路走得不错，如此才有佛教在中土各地普遍发展，这与许多统治者笃信佛教是分不开的。西魏时，宇文泰为大僧统道臻建中兴寺于长安昆明池南，“池之内外，稻田百顷，并以给之；梨枣杂果，望若云谷”（《续高僧传·西魏京师大僧统中兴寺释道臻传》）。“凡厥良沃，悉为僧有”（《广弘明集》卷七《叙列代王臣滞惑解》），大量土地转入寺院的手中⑤。梁武帝崇佛，因此，南朝的僧尼人数，梁为最多。《南史·循吏·郭祖深传》称，当时“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人（僧侣）又有白徒（未出家而为僧院服役的男丁），尼则皆蓄养女（未出家而为尼寺服役的女子），皆不贯人（民）籍，天下户口，几亡其半”⑥。一般百姓“竭财以趣僧，破产以趋佛”（范缜《神灭论》）。但佛教不是国教，毕竟中土思想文化中儒学、道教有相当深厚的基础，最为要者是在中土没有以制度规定性来对寺庙实施全方位的供养。如此，一旦社会矛盾加剧，佛教作为外来宗教受到冲击便是必然。后赵石虎时期中书著作郎王度上奏“佛出西域，外国之神……非天子诸华所应祀奉”，他建议石虎禁止赵人（汉人）“诣寺烧香礼拜”，凡赵人出家为沙门的，一概还俗⑦。类似的声音在不同时期都存在，佛教在中土远未达到在西域那种奉为国教、政教合一的状况。而佛教在走出壮大寺院经济来保证发展需要这样一条“中土特色”道路时，却由于扩张过度而引发社会矛盾的激化，在北朝末期走向事物的反面。
　　北周武帝亲政后的第二年（562），由于关中地区发生大饥荒，宇文邕下令“公私道俗积贮粟麦者，准口听留，以下尽粜”（《周书·武帝纪》）。此时正是寺院达到鼎盛的时期，僧侣人口占政府编户人数的十分之一。王仲荦认为：“僧侣人数愈多，政府的租调收入愈少，编户齐民的赋役负担势必加重。这样发展下去，阶级矛盾一定要激化，统治政权一定要动摇。”⑧周武帝的政令没有达到预期的效果。这位有着霸业思想的统治者，想成就大业，却不料天公不作美，饥荒严重。在亟须富国强兵时全国十分之一的人口却在寺院（按：多为“壮丁”人口），而且经济实力更强大，这就使得周武帝“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”（《广弘明集》卷二十七周曇积《谏周高祖沙汰僧表》），周武帝“在建德三年（公元574年）五月，下诏废佛，把关、陇、梁、益、荆、襄地区几百年来僧侣地主的寺宇、土地、铜像、赀产全部没收，充作以后伐齐的军事费用；把近百万僧侣和僧祗户、佛图户，编为均田户，作为北周境内生产战线上的重要力量；把合龄的壮丁，编为军队，扩大了府兵的队伍。这种做法，在客观上由于僧侣、僧祗户、佛图户的编入户籍，调整了人民的赋役负担，在一定程度上缓和了国内的阶级矛盾。‘所谓自废（佛）以来，民役稍稀，租调年增，兵师日盛’（《广弘明集·叙任道林辩周武帝除佛法诏》）。不到五年，周武帝便出兵灭掉北齐，废佛教成为北周能够统一中原的重要原因之一”。周武帝在灭齐之后，继续执行废佛政策，把北齐僧侣地主的“三宝福财，其赀无数”（《续高僧传·周终南山避世蓬释静蔼传》），也同样全部没收。这样，整个中原地区“八州寺庙，出四十千（四万），尽赐王公，充为第宅。三方（周、北齐、后梁）释子，减三百万，皆复军民，还归编户”（《历代三宝记》）⑨。是次禁断佛教的结果，对王权来讲，成绩是显著的，卢思道称武帝“独运远略罢之（灭佛），强国富民之上策”（《广弘明集》卷七《叙列代王臣滞惑解》）⑩。
　　要知道，佛教寺院经济和僧侣群体达到如此规模是经历数百年的积累过程，此次灭佛使佛教遭到了自进入中土后最为沉重的打击。在没有遭此重创之前，佛教寺院的供养完全可以靠“僧侣地主”、或称具有独立性的寺院经济来维持，专门有僧祗户和佛图户对寺院实施全面供养，在西域诸国制度化的供养在中土以寺院经济的发达得以解决。
　　没有国家制度的保障，这种寺院经济虽然看起来很有实力，却显现出脆弱的一面。一旦社会随着政治、经济矛盾突出不利于佛教发展，这种戒律与现实之间的矛盾性便凸显出来。当三百万僧侣（或含僧祉户和佛图户）或被充军、或被勒令还俗复编为民户，在寺院财产多被充公、寺院焚毁的情况下，即便隋代又对佛教开禁，但此次灭佛的行动对后来的影响都至为深远。《隋书·经籍志》称：“开皇元年（581），高祖（杨坚）普诏天下，任听出家；仍令计口出钱，营造经像。”俗语云：毁易建难。虽然开禁，但寺院经济和僧侣的数量都难以恢复到以往的状态。试想，当以往遍布全国的寺院总体说来没有了富可敌国的庙产，又怎么能够有像以往如此数量的僧祗户和佛图户依附；如果连僧侣自身的生存都成为问题，又怎么会像以往那样形成一个在发达的寺院经济下由僧祗户和佛图户专门供养寺庙的独立系统呢？几百年建立起来的具有中土特色的供养系统被打破，原本不成为问题者便凸显出来。当然，南朝并没有这种大规模地毁坏寺院、驱逐僧人的举动，至少当时的中土有半壁江山佛教还在有序发展，但我们也要看到，佛教在南朝不似北朝那样与统治者形成对立的状态，僧侣人口所占比例也在社会能够承受的范围。
　　隋唐时期统治者对佛教有一定程度的提倡，这为佛教在中原地区的恢复创造了条件。但是，一些中小规模的寺庙已无力承受既往的供养方式，原先寺庙的依附人口失去了自身的生存条件，又如何从事寺庙供养呢？寺院受到自身生存的威胁，又怎能将众多的僧祗户和佛图户再聚拢到寺院的周围呢？如此，供养的矛盾得以凸显，这就是北朝末年到隋唐时代佛教寺院经济的现实所在。现实使得佛教必定要探索发展的新途径，这反映在戒律与现实之间所涉及的诸多层面。我们用一定篇幅论证佛教进入中土之后为适应发展而建立起来的独立供养系统，实际上是为了说明与所谓的“佛教音乐”相关的问题。
　　隋时全国僧尼人数，不超过二十四万人；唐会昌灭佛时（845），僧尼总数也只有二十六万人左右，比起周、齐的三百万僧尼数目来，真是瞠乎其后了。全国僧尼人数，从二十四万到二十六万，对当时拥有总人口三至五千万的封建国家来说，这是能够容忍的一个数目。(11)要知道，隋唐疆域之大远非北周所及，这是一统之后的中土。北周疆域内有三百万寺院人口都需供养，实在影响国力。《付法藏因缘传》中的一个故事颇有意思。说富那奢临的弟子马鸣在“华氏城游行教化，欲度彼城诸众生故。作妙伎乐名《赖吒和罗》……令作乐者演畅斯音”。当“诸伎人不能解了，曲调音节皆悉乖错”时，“马鸣著白毡衣入众伎中，自击钟鼓调和琴瑟。音节哀雅曲调成就，演宣诸法苦空无我。时此城中五百王子，同时开悟，厌恶五欲，出家为道。时华氏王恐其人民闻此乐音舍离家法，国土空旷王业废坏。即便宣令其土人民，自令勿复更作此乐”。(12)平民百姓都出家了，国土空旷王业废坏，谁来养活这些出家人？看来这种供养与被供养的关系一定要平衡。
　　佛教中所谓供养的实质就是遵从教义让世间俗人去做许多非僧侣不能、而是受戒律约束不能为之事。戒律是佛教有别于世俗的标志，没有戒律便丧失了佛教作为宗教的意义。佛教教义规定除与佛经相关的呗赞、祝延、声明等外，其他音乐形式均不能由僧侣实施，因为佛教视世俗中的这些形式为“不净物”，世俗中的乐舞可以、而且必须用于寺院供养，却不能够由僧侣操作，否则僧侣就要受到戒律的惩处。寺院供养系统中的确存在音声供养的形式，但供养者确非僧尼，无论是在天竺、西域诸国，还是佛教进入中土之后的汉唐间，基本维系了这种状况。
　　隋智顗所述《修习止观坐禅法要》云：所言诃欲者，谓五欲也。凡欲坐禅修习止观，必须诃责。五欲者，是世间色、声、香、味、触，常能诳惑一切凡夫，令生爱著。若能深知过罪，即不亲近，是名诃欲……二、诃声欲者，所谓箜篌筝笛、丝竹金石、音乐之声，及男女歌咏赞颂等声，能令凡夫闻即染著，起诸恶业。如五百仙人雪山住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱。如是等种种因缘，知声过罪。(13)以上这段阐述把世俗音乐的“弊端”说得非常透彻，这也正是被戒律所禁的主因。作为“五欲”之一的“声欲”，不管是演奏乐器还是歌咏赞颂，均为恶业，不仅是凡人，即便是仙人都会对声色避免不了诱惑，所以要远离。使人不解的是，既然如此，为什么还要在寺院中专设音声以实施供养呢？
　　我在《释俗交响之初阶》一文中指出由僧尼修行所用的梵呗、赞偈、祝延、声明等属于同僧尼密切相关者，但即便这些也是“改梵为秦”之后配上“此土宫商”的模式；俗讲是由僧人向信众宣传教义时配上当时社会上人们所熟悉的俗曲、俗调，甚至会有“郑卫之音”；其三是由寺属音声人为实施供养菩萨而演奏和演唱社会上的俗曲。进而，我在《关于音声供养和音声法事》一文中对音声人群体继续探究，指出寺院音声人在当时的实际存在以及其后由僧尼担纲奏乐的演化过程，所以如此是由于经济的因素。
　　北朝时期，作为佛图户中之一种行当的寺属音声人群体依附寺庙生存是一个客观存在，这是中土寺院依附人口的有机组成。这一群体与佛经和相关文献中所提到天竺以及西域诸国的“白衣”、“居士”、“养女”、“伎人”、“寺户”等有对应关系。
　　《弥沙塞和醯五分律》卷十四载：尔时诸比丘尼自歌舞，诸居士讥呵言：“此比丘尼自歌舞如婬女人。”诸长老比丘尼闻种种呵责，乃至今为诸比丘尼结戒，亦如上说。从今是戒应如是说：“若比丘尼自歌舞，波逸提。式叉摩那沙弥尼突吉罗。”
　　同上卷二十载：诸比丘便自歌舞以供养塔，诸白衣讥呵言：“白衣歌舞，沙门释子亦复如是，与我何异？”诸比丘以是白佛。佛言：“比丘不应自歌舞供养塔，听使人为之，听比丘自赞叹佛华香幡盖供养于塔。”(14)比丘与比丘尼自歌舞供养塔为错误，应该“听使人为之”，所谓“使人”者，当是寺庙所使用的白衣。歌舞供养塔应该是俗人所为，而比丘参与引起白衣的反弹，这说明各自身份之不同，非僧尼不会奏乐歌舞，而是戒律不许。
　　《十诵律》卷三十七载：有六群比丘往观伎乐歌舞，诸居士诃责言：“诸沙门释子自言善好有德，往观听伎乐歌舞，如王如大臣。”是中有比丘，少欲知足行头陀，闻是事心不喜，是事白佛。佛知，故问六群比丘：“汝实作是事不？”答言：“实作，世尊。”佛以种种因缘呵责言：“云何名比丘，自往观听伎乐歌舞？”如是呵已，语诸比丘：“从今比丘不应往观听伎乐歌舞，往观者突吉罗。”又六群比丘自歌，诸居士呵责言：“诸沙门释子自言善好有德，歌如白衣。”佛语诸比丘：“从今不应歌，歌者突吉罗。歌有五过失：自心贪著，令他贪著，独处多起觉观，常为贪欲覆心。”诸居士闻作是言：“诸沙门释子亦歌，如我等无异。复有五过失：自心贪著，令他起贪著，独处多起觉观，常为贪欲覆心。”诸年少比丘闻亦随学，随学已常起贪欲心，便反戒。有比丘名跋提，于呗中第一。是比丘声好，白佛言：“世尊，愿听我作声呗？”佛言：“听汝作声呗，呗有五利益：身体不疲，不忘所忆，心不疲劳，声音不坏，语言易解。复有五利：身不疲极，不忘所忆，心不懈倦，声音不坏，诸天闻呗声心则欢喜。”(15)这里将比丘观听歌舞、自歌舞和作梵呗的三种情形都摆出来，世尊的评判具体直观，可见音声供养与唱念梵呗、比丘与白衣的真正区分。
　　这两条史料中讲到四个层次：一世尊，二僧侣，三居士，四白衣。前两者为佛教的主体，居士则是居家念佛者，为俗人，关键在于“白衣”的身份。此间白衣在中土北朝时应属佛图户的范畴，这里是讲在寺院中专门以音声供养的白衣。沙门中只许佛经中的声呗，其它供养佛的音声则是白衣的行为。
　　寺院可以养活这么一群依附人口，这一群体也心甘情愿地为寺院服务，佛教教义有这方面的解释。《百缘经》云：昔佛在世时，舍卫城中有诸人民各自庄严（项按：这是说崇佛，却不是僧尼），作唱伎乐，出城游戏。至城门中，遇值佛僧入城乞食。诸人见佛欢喜礼拜，即作伎乐，供养佛僧，发愿而去。佛即微笑，语阿难言：“此诸人等由作伎乐供养佛僧。缘此功德，于未来世一百劫中不堕恶道，天上人中常受快乐，过百劫后成辟支佛，皆同一号，名曰妙声。”以是因缘，若人作乐供养三宝，所得功德，无量无边，不可思议。故《法华经》偈云：若使人作乐，击鼓吹角贝；箫笛琴箜篌，琵琶铙铜钹；如是众妙音，尽持以供养，皆已成佛道(16)。这里所讲的俗人作乐供养三宝是在做“功德”，做了功德的乐人可以修来世“成佛道”。依附于寺院的音声人专于此又能保证现世的生活需要，这就使得此等人色虔诚乐业。今世苦，可以修来世成为“妙声”的辟支佛。有意思的是，这里的说法显然与智顗的“五欲”说形成鲜明的对比，可见这种俗人所奏唱的音声只是供养佛法深邃、定力无边的大德，一般的僧侣别说经不起这份供养，自己也要力戒远离。
　　佛教修来世的思想对其教义信奉者有极大的影响力。世间之人都是在苦海之中，如果一心向佛，心甘情愿地去做，来世就会脱离苦海，佛经中也是这样告诫的。《别译杂阿含经》云：“尔时伎主白佛言：‘世尊，我今不以闻佛语故而便涕泣。我愍如斯诸伎人等，婴愚无智，所作不善。彼于长夜作如是见，于未来世当受大苦。常被欺诳，为人所轻。若有伎人作如是言：于伎场上作倡伎乐，命终生彼光照天者。如是之言，名大妄语。若以此业生光照天，无有是处。世尊，我从今日，更不造彼如是恶业。’佛即告言：‘汝今真实，于未来世，必生善处。’尔时伎主及诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”(17)伎人之苦，来世之修，佛说使得这群伎人欢欢喜喜地为寺院奏乐，这还是佛教修来世的思想。
　　依照王仲荦的解释，所谓僧祗户“等于农奴身份”；所谓佛图户“等于奴隶身份”。前者由僧曹管理，“每户每年纳谷六十斛”；后者则是“把一部分犯重罪的罪人和官奴婢，充作‘佛图户’，以供诸寺洒扫，称之为‘寺户’”，这是魏献文帝时的事情，“从此，每个州镇，都有僧祗户和寺户”。(18)《魏书·释老志》：“和平初……昙曜……又请民犯重罪及官奴，以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗……许之，于是……寺户遍于州镇矣。”《唐律》卷六《名例》：“观寺部曲奴婢于三纲，与主之期亲同。”疏议曰：“观有上座、观主、监斋，寺有上座、寺主、都维那，是为三纲。其当观寺部曲奴婢于三纲有犯，与俗人期亲部曲奴婢同……若三纲殴杀观寺部曲，合徒一年；奴婢有罪，不请官司而杀者，杖一百。其部曲奴婢殴三纲者绞，詈者徒二年。”(19)“观寺部曲殴当观寺余道士、女冠、僧、尼等，各合徒一年，伤重者各加凡人一等；若殴道士等，折一齿，即徒二年。奴婢殴又加一等，徒二年半”。看来，这佛图户还是昙曜在北魏平城时期向献文帝请准的，这些人的身份也非常明确，就是罪犯与官奴。
　　如果说这农奴身份的僧祗户还是专门由地方官府中的僧曹所辖、属于寺院以外交租型的群体，那么，这佛图户是寺户，是直接为寺院供养服务者。寺户的任务是充当寺院内“洒扫”之类的工作，因此“白衣”、“白徒”、“养女”都应该归入寺户之中。音声供养是寺户职能的一种，由“寺属音声人”所为。佛经中称其为“白衣”、“白徒”、“养女”、“伎人”者是也。他们的身份在《魏书·释老志》和《唐律疏议》中讲得很清楚，就是贱民。
　　身份弄清楚，这个群体演奏的音乐属于什么性质应该是比较清晰了。音声供养在寺庙中不可或阙，是佛教传播过程中非常重要的组成部分。白衣等人色是天竺和西域诸国就存在的群体，这个群体在南北朝时期的中土以佛图户的形式存在。西域之白衣等于中土之佛图户当是没有疑问。白衣中有专门从事音声供养的一类，即“伎人”。同样，佛图户中也有人专事于此。如果说，西域诸国在佛教为国教、实施国家供养的前提下，以千户为单位充当寺院“沥扫”、“鼓乐弦歌”，这千户可能就是社会中相对底层的平民，但在中土，特别是南北朝时期，由于社会尚有奴隶制残余，这些佛图户实际上属于奴隶和贱民之列，这与西域有所不同。当然，问题在于要搞清楚西域白衣的身份，不能够以中土佛图户的身份来认定西域的情况，但有一点，西域白衣非沙门中人是毫无疑问的。
　　如果不对中土在南北朝时期残存奴隶制这种情况加以客观地分析，而是仅从宏观上讲秦汉以下就是封建社会形态，则很可能对我们以上研讨的问题难以理解，但大量文献表明当时奴隶制残存是一种客观存在，甚至唐代还有残续，《唐律疏议》中的良贱律条便是证明。他们属于没有人身自由、不能决定自己命运的一群。
　　音声人这个概念出现较晚，应该是在唐代。“《唐大诏令》卷八十一记载，太常音声人，本亦犯罪没官者，后以历代相承，遂成为官贱民之一”。这是讲太常的音声人实际上就是太常乐人。“太常乐人，今因罪入营署，习艺伶官，前代以来，转相承袭，或有衣冠世绪，公卿子孙，一沾此色，后世不改，婚姻绝于士类，名籍异于编甿，大耻深疵，良可哀愍。太常乐人蠲除一同民例诏”。“太常音声人，谓在太常作乐者。元与工乐不殊，俱是配隶之色，不属州县，惟属太常，义宁以来，得于州县附贯，依旧太常上下，别名太常音声人”。卷三名例三(20)这种“配隶之色”是“前代以来，转相承袭”者。《新唐书》卷二二·礼乐志·玄宗条：“凡乐人、音声人、太常杂户子弟隶太常及鼓吹署，皆番上，总号音声人。至数万人。”所有这些统称为音声人。至于音声人是否为乐籍，《大唐六典》卷一四六·太乐署载：“凡乐人及音声人应教习，皆著簿籍，覈其名教，而分番上下。”
　　还要看到的一个事实就是南北朝时代已经有专门的隶属于乐籍的“乐户”群体，这一群体的身份十分明确，就是获罪籍没者。寺院中佛图户的身份与其有着一致性，佛图户中有专门为寺庙奏乐实施供养的一类。问题在于，唐代的专业乐人总号音声人，这是指在社会各个层面上服务的专业乐人。寺庙中的奏乐群体身份与之相同，差异性在于寺属音声人专门从事佛教的音声供养，而其他音声人主要面向社会“俗界”。音声人群体在唐、五代时期敦煌寺庙中还有存在，他们属于当地僧司所辖佛图户中的一类人，依附于寺庙的音声人等同于乐户的身份。敦煌归义军和地方州府中也有这一群体，体现出社会与寺庙的群体同一性。可以看出这样的脉络，即：乐籍—乐户—音声人—太常音声人—军旅、官府音声人—佛图户中的音声人。“音声人”一词虽然晚出，是唐代专业乐人的总称，但综合文献表明，以上种种称谓的确是同一层次概念在不同层面和时期的不同表述。
　　为什么除了敦煌之外在其他寺庙中少见寺属音声的材料呢？我以为其一是得益于敦煌文献的发现；其二是北周灭佛似乎对敦煌没有波及，寺庙能够养活这个群体。在唐和五代时期，这里的僧司、佛图户一应俱全，这一群体的生活需要有基本的保障。
　　那么，北周灭佛对于音声供养究竟产生了怎样的影响？为什么说寺院中音声供养和音声法事的合一是“灭佛后遗症”呢？如我们在前面所辨析的，西域诸国佛教由国家供养，中土佛教寺院经济一体化，无论哪一条路，都使得僧侣修行无虞，佛教戒律得以顺利实施，但灭佛使中土寺院经济陷入瘫痪，当僧侣自身的生存堪虞，多数寺院无力雇人来从事音声供养，必然要寻求一种解决的办法，唐代恰恰处于这种寻求新解的转折时期。
　　一方面戒律不允许僧侣做这些“不净”事，但有寺院经济一体化可以维系；另一方面这种平衡被打破，寺院经济能力不能够维持原状是现实的无奈，看来实际的情况是中土佛教对戒律作出了一定程度的变通。只有如此，才能够使佛教在中土得以生存。中土佛教全面译介佛经是在南北朝和隋唐时期，在这种全面的译介之中，人们努力寻求解决的办法。由唐代高僧不空（705—774）翻译的两部经卷《焰口仪轨经》、《施诸恶鬼饮食及水法》成为解决这个问题的契机。这两部经卷引入的意义在于：一是直到此时才较为全面地在中土反映出佛教文化的整体意义，即作为佛经实际上可以分为两类，一类用于僧侣自身的修行，一类用于普度众生。以上两部经卷显然为后者。不仅是俗界、即便是对于修行者说来，肉体凡胎注定要物化，灵魂需要超度，这也是佛教教义重要的组成部分。可以说，这两部经卷的译介，完善了佛教中土化的过程；当这两部经卷引入，僧侣似乎看到了作为必备音声供养的解决途径，虽然在这两部经卷之中并未有直接使用俗乐的提法，但解决问题的办法就是在这两种法事之中根据现实的状况注入新的元素，即将以往音声供养中所使用的乐曲引入。在“放焰口”和“施诸恶鬼饮食及水法”这两种经卷仪轨的各个程序之中加入音声，这音声既有赞呗又有原本音声人唱奏的供养曲子，使之达到和谐统一、仪式内容与音声水乳交融。由音声人奏唱的乐曲原本就是社会上的主流乐曲，即将社会上人们认为是最美好的、最为喜闻乐见的乐曲拿来供养佛祖，这样，用于为社会各界人士服务的法事会有一种亲切感、认同感。本来实施音声供养和佛教法事在各个程序中奏乐应由寺属音声人担纲，现实状况使得寺庙不得不作出新的抉择，那就是将音声供养和音声法事合一，并且是由僧侣担纲。作出这种选择实属无奈之举，在南北朝之前的中土寺庙中不存在这样的问题，毕竟在具有独立性的寺院经济中一切和谐有序，戒律与现实的矛盾并未显现。
　　一方面是佛教戒律的约束，但寺院又要生存，本来放焰口、做水陆会这种超度亡灵的法事是由僧侣主之的佛教活动，既然由僧侣所为，那就可以堂堂正正地披上宗教的外衣，所做为法事，所用为法器，所奏也可称之为“法曲”、“法乐”，由僧侣所用也就“名正言顺”了。惟一改变的可能就是以往在法事中由音声人所奏的乐曲改由僧侣完成。《弥沙塞和醯五分律》等多部经卷中都提到比丘与比丘尼自歌舞和奏乐而被惩戒，由此可知，并非僧尼不会演奏俗界乐器、表演俗界乐舞，而是戒律不允许。试想，常住寺院的音声人（白衣）群体，每天所做的事情就是音声供养，这种音声行为——“鼓乐弦歌，不舍昼夜”天天发生在身边，僧尼决不可能“视而不见”、“充耳不闻”，久而久之，僧侣焉有不明之理？《根本说一切有部毘奈耶》经云：宝谓七宝。宝类者，谓诸兵器弓刀之属，及音乐具鼓笛之流。自捉使人及以结罪，广如上说……若苾刍自手使人捉诸宝物，已磨治者，皆得堕罪。未磨治者，但得恶作。乃至捉假琉璃亦恶作罪。若捉严身璎珞之具，皆得堕罪。乃至麦莛结为蔓者，捉亦恶作。若捉琵琶等诸杂乐具有弦柱者，便得堕罪；无弦恶作。乃至竹筒作一弦琴，执亦恶作。若诸蠡贝是堪吹者，捉得堕罪；不堪吹者，恶作。诸鼓乐具，堪与不堪，得罪重轻亦同此说。(21)为什么佛经不断告诫弟子要远离这些，其实就是因为这些天天在寺院中存在，要求僧侣自律罢了。但实际的情况又是怎样呢？我们看到，唐代以下这种“破戒”之事屡有发生，诸如文溆僧、段善本奏乐等等，而到了宋元以下，即便人们谈论到寺院奏乐，也较少以这种犯戒的理念来评述，并不是说戒律又严格起来，而是人们已经司空见惯、见怪不怪了。到此时已经基本完成这种转型。明代以下这种情况更是比比皆是，五台山佛光寺、繁峙宝藏寺所绘壁画中僧侣奏乐现象绝非个例，依照戒律，不知会有多少僧侣要受到惩戒。如果能够理解这一点，那么有些在唐代以下看似不可解的现象就可以释然了。其实这是转型期中间和转型之后的“正常”现象。
　　在南北朝之前，中土佛教寺院均为律寺，因为它有实施戒律的环境、土壤和条件。所谓唐、五代时期敦煌为律寺的说法，其实是因为在此地以上所讲的这些没有得到根本性破坏，所以有实施戒律的基础。试想，如果以上的条件被破坏，如何还有律寺之说？并非所有的戒律都被修改，但在以上条件被变更的情况下，要生存、要适应就一定要作出相应的调整，这显然涉及到音声领域。这种调整不仅是对音声供养自身，甚至对佛教在中土的生存都至关重要。没有经济来源就无法生存，传播教义也就成为一句空话。做出这种调整之后，一个重要的事实就是佛教作为普度众生的意义得以充分彰显，说白了就是死人的事经常发生，人来到世上走完这个轮回谁都不可免，因此，超度亡灵所用的这两部经卷以仪轨的形式成为必然。我们看到，包括僧尼，更多是面向社会各个阶层，在佛教文化的氛围中，在认定有来世的理念中，僧尼做法事已成定式，不如此，不仅逝者、甚至其亲属心中也得不到宽慰和安宁。当带有音声的法事成为常式，当音声法事成为社会的必需品，当在法事之中僧侣做法必定会得到布施和襄助，这种持续性的法事行为势必给寺院带来相应的收益，因此，不仅是社会上世俗之人会感到不可或缺，就是寺院之中的僧侣也会愈加重视此类法事。带有音声的法事成为佛教与社会接触最为频繁、密集，最能够对世俗之人显现佛教影响的具有功能性的仪轨形式。人们在平常可能很少去寺院接触僧侣，但这种法事活动却是应事主的约请前往承应，放焰口和水陆会既可能是在寺院之中，也可能是在事主宅第，这就拉近了僧侣与社会的距离。所以，这种面向社会的法事在为芸芸众生提供具有宗教功能性服务的同时，在某种程度上也缓解了寺院经济方面的压力，甚至可以说，这些法事已经成为寺院收入的组成部分，举足轻重。
　　宋元以下的寺院之中，越来越多地出现了僧侣参与奏乐的记录，这是一个不争的事实。如果我们不对佛教禁乐的戒律与当下寺院中僧侣参与演奏世俗音乐的客观存在进行辨析，如果我们仅仅以当下的情况来判断历史，那么，对魏晋南北朝时期不必犯禁即可生存无虞的佛教音声供养，隋唐时代为解决生存困窘而作出艰难地转型抉择，宋元以下、特别是明清时代由僧侣参与佛经中明文禁止的俗乐演奏行为，就可能无法作出准确的判定。
　　姜伯勤在对敦煌寺院音声人进行研究之后指出：“我们要澄清唐代寺院僧人参加音乐演出的流行说法。事实上，由僧人主持的讲筵（俗讲），本质上是一种道场，由僧人都讲和俗讲法师担任其中只有梵呗、赞咏等无伴奏的清唱，并宣讲押座文、讲经文等。而设乐本质是戏场，是寺属贱口音声人担任的俳优演出，有乐器演奏。有时也演唱变文。以上的区分常常被混淆。的确，在《乐府杂录》中，我们看见唐庄严寺僧段善本是一琵琶演奏高手，这说明唐代内律的松弛，但敦煌寺院多系律寺，律文对僧人作音乐有禁止，正是在这一背景下，寺属音声人应运而生。”(22)
　　姜伯勤对唐代寺院僧尼参加音乐演出给出否定性的结论。的确，“设乐本质是戏场，是寺属贱口音声人担任的俳优演出，有乐器演奏”。所以应该对寺庙奏乐进行辨析，不能够仅仅凭在寺庙中有音乐演奏，就不加辨析地认定是僧侣所为，但这里应该注意的是，寺属音声人从南北朝时期就应该存在，这就是佛图户、寺户、白徒、养女中的一部分人为寺院进行音声供养所做的事情。虽然当时没有音声人这个称谓，但不等于没有这个群体和相应的音声供养行为；再者，五代时的敦煌寺庙作为律寺，奏乐者是音声人，这是事实，但这不等于此时它地寺院之中奏乐者全都是贱口音声，如果在北周以前中土各地的寺院奏乐者均为贱口音声群体所为，那么，唐代未必都是如此。如果能够认可以上我对唐代处于音声供养和音声法事合一转型期的分析，那么，除敦煌和少数寺院完全依照此前延续的理念行事外，在内地由于北周灭佛所带来的“律寺”均衡被打破，在转型期出现僧侣奏乐的情况是完全可以理解的。内律为什么会“松弛”，还是由于寺院经济一体化的格局出了问题，在没有独立寺院经济体系作为支撑的前提下，律寺的概念成为一种“奢侈”。就中土佛教而言，既不能将南北朝时期的情况与唐代相提并论，也不能以宋元以下的情况来认知南北朝时期。唐代的情况之所以比较特殊，就在于某些区域由于没有受到北周灭佛的波及，寺院经济没有被打破，延续前朝，而大多数区域的寺院则在生存堪虞的状况下艰难转型，结果就是为适应生存而部分变通。因此，所谓“内律松弛”者，实属不得已而为之。这种转型恰恰是佛教“中土化”过程中的重要组成部分。一旦成为定式，则后来在这个问题上也就不必长期纠缠不休了。佛教在中国既有自己独立的系统，又不断汲取社会上新的音乐文化，音声法事是保持与社会密切联系的重要途径。
　　现在，许多学术著作中对“佛教音乐”这个概念的理解与佛教传入中土到魏晋南北朝以前的实际有着极大的差距，甚至可以说当下的理解与历史的事实有天壤之别。其实这也难怪，中土佛教对“音声”的认知和态度也是有巨大变化的。曾经是为“错的”，后来成为“对的”；曾经是为“严禁”的，后来成为“默许”的。如果我们以这种“对的”、“默许”的现状来理解和认知魏晋南北朝之前的“佛教音声”，焉有不出偏差的道理？
　　虽然佛教“五明”之中有“声明”，诵念佛经有“梵呗”，但这些仅仅是与佛经相关联者，而且佛经中并不把这些归结为“音乐”的范畴，至于佛经中提到的“音乐”、“音声”，则多与白衣、白徒参与有关，即都是为寺院服务的俗人，其所奏的音乐也多为供养所用的俗曲、俗乐。一旦僧尼参与到供养音声之中，无论是在本文中提到的佛经中的戒律，还是多种相关文献，一致的口径均为要受到“突吉罗”、“波逸提”之类的惩戒。如果我们对这些不加辨析，大谈佛教进入中土，僧侣即把“佛教音乐”也一并传入，在寺院里所奏的音乐都称之为“佛教音乐”，在寺院里所跳的舞蹈都是“佛教乐舞”，既不管戒律，也不问其身份，更不管奏的是什么曲，跳的是什么舞，由谁所奏所跳，这势必会造成观念上的混乱。我们不能够仅以当下对“音乐”的理解来看待魏晋南北朝以前佛教中与音声相关者，似乎只要是富有音乐感的吟诵佛经以及寺属音声的奏乐行为都可以归入“音乐”、“佛教音乐”的范畴，这实际在认识与理解上都存有较大的误区。有一个理念必须引起重视，即不能够以音乐所使用的场合来判定音乐本身的性质。举例说来，同样一首乐曲，并非在寺庙中演奏就是佛乐，在道观中演奏就是道乐，而在民间演奏就是俗乐。如果我们将音乐的分类放在这样的层次上，也就没有进行研究和辨析的必要了。
　　我曾依据文献对佛教进入中土在译经时所产生的种种不适进行过辨析，正是由于梵语和汉语在音节、音调等多方面的“乖戾性”，在佛经内容“改梵为汉”后的实际诵经中，即便是富于“音乐感”、“旋律感”，用的也是“此土宫商”，非舶来品。所谓“此土宫商”即是中土的音调。这就是说佛教进入中土一开始就要“俗化”，“声明”、“梵呗”也是如此。无论佛经和吟诵之乐调都是“改梵为秦”者。我们看到不论是克孜尔千佛洞、敦煌莫高窟、还是云冈、龙门，都有天宫伎乐，又有持西域传入的乐器者。这是受佛教影响，随着佛教的传入而传入的，毕竟在天竺和西域诸国也有音声供养的群体，他们对佛祖进行供养，但供养者却非僧尼，奏的也是社会上的俗乐，这恰好说明音声供养与佛教的依附关系，甚至可以说，在寺院的供养群体——白衣、佛图户与僧侣之间是互为依附的关系。没有佛教的戒律，也不会在寺庙中形成这样一个专事沥扫等多方面需要的群体，毕竟戒律不允许僧侣接触这些所谓“恶业”；供养群体的存在，恰恰是保证了戒律约束下的僧侣能够持戒修行。还是那句话，能够供养寺院，首先要保证供养人的基本生存需要，不如此则一切都是空谈。供养人要供养寺院所需，寺院则提供供养人的基本生活条件，从外部看来，寺院是一个整体，殊不知在中土寺院内部，却是由僧侣和供养人（佛图户）两部分构成。如果我们不能够清醒地认识到这一点，则可能将这两类人混为一谈。就寺院中的音声供养说来，以佛教为载体，或许将天竺和西域供养所用的、由白衣、白徒演奏的西域诸国的地方音乐传入中土，甚至成为其后进入中国宫廷之中的天竺、龟兹、于阗、石国等乐部中的一部分，但是我们也应该认识到，并不能说这些国家信奉佛教，佛教需要音声供养，当以社会上美好的音乐用于寺庙进行音声供养，在寺庙中演奏的音乐就成为佛教音乐。照这个逻辑，这些国家的音乐也就是佛教音乐了。如果是这样，自魏晋至隋唐时期进入中土的西域多乐部就要全部归入佛教音乐的范畴了，事实并非如此。甚至所谓“于阗佛曲”也应该归于当时在于阗寺庙中由白衣进行音声供养时演奏的乐曲，其性质是不言而喻的。
　　专门为中土佛教进行音声创作，那也要看是什么内容，究竟是僧尼所用的梵呗、偈赞，还是为劝化信众而作的“乐曲”，这两者之间毕竟存在着相当差异，是将社会上的俗曲、俗调拿来由僧侣演奏，还是干脆直接由僧侣参与此类音乐的创作。要知道，既然在戒律中俗曲、俗调、世俗的乐器对于僧尼来说不仅是不能够参与，甚至连驻往观听都是“恶业”，要受到严惩，如果参与创作则更是禁区。转型之后的情况就不同了，但有一点，既然是在中土，既然唐代以降佛教进入已有千年，当年前来传教的高僧大德已经成为后世瞻仰的坐坐浮屠，这片土地上的僧侣所接受、所感知的律调谱器——音乐的本体中心特征就是中土的体系，无论是将社会上的音乐原样引入，还是僧侣参与创作的乐曲，也很难说由僧侣演奏就是佛教音乐，还应辨析。我们要问的是，哪一种乐律、乐调、乐谱是中土佛教所独有？要说有的话还是乐器，诸如木鱼、法螺等等，并不因为僧侣采用笙管笛箫，这些乐器就成了寺庙的专利。因此，对于由寺庙僧侣所演奏的乐曲（包括社会上音乐作品被纳入以及僧侣自创），我们更多应该是从风格上进行把握，对僧侣创作的乐曲从内涵上进行认知。
　　实际上，中土佛教在宋元以下其寺庙依然是“律寺”，戒律中的多数律条对于僧侣的约束都非常到位，否则真是要彻底地“俗化”了，但中土佛教的确对某些律条进行了变通，特别是对于音声供养和音声法事合一、由僧侣参与奏乐，而所奏音乐又多是以往由音声人担纲的俗乐，不如此会影响到寺院的生存，变通之后当中土佛教逐渐普遍认可并成为定式，僧侣参与奏乐不再被惩戒，南北朝之前寺院中绝对禁止僧侣参与奏乐者，至此已经没有什么障碍。中土佛教其实也是在不断适应社会的过程中发展前行的。
　　应该说，《焰口仪轨经》、《施诸恶鬼饮食及水法》这两部经卷对中土佛教更好地为社会服务提供了经典性的依据，也使得以往佛教界所认知的“音声”概念无论在内涵和外延上都有一定的变化，如此才有后来由僧侣所实施的佛教仪轨中在一定程度上使用社会上的音乐形式和乐曲的行为。我曾经提到通过检索《四库全书》，没有一条符合所谓“乐僧”和“艺僧”称谓的实质内容者，这也说明中土佛教界虽然对音声供养和音声法事合一的改造历经千年，但直到清代乾隆年间也还是对此有所避讳，毕竟这与从西域引入佛教戒律的原意有相抵、相悖之处，虽然寺院中由僧侣手执乐器奏唱乐曲的现象比比皆是，虽然一些僧侣的演奏技艺高超，并反哺社会，但还是有实无名为好。中土佛教中世俗音声加盟是不争的事实，由于寺院的独立性和具有一定的封闭性，所以各个时期进入寺院的俗曲俗调会与这些具有功能性、功利性的仪式仪轨依附并存，这也就是我们在当下还能够从五台山寺院中听到《望江南》、《万年欢》，在拉不楞寺听到《山坡羊》等乐曲的道理了。其实，说到寺院中所存有的传统乐曲又何止这些，在近期北京举行的“佛、道教音乐周”上，全国范围内多座寺院乐队演奏的不正是我们的“传统音乐”吗？寺院成为保存和传承中国传统音乐的特有地点之一。音声法事与音声供养两种形式的合一，为僧尼参与创造了可能性和可行性。所以说，僧尼在法事中演奏“法乐”（其实是俗乐）成为佛教进入中土经改造之后颇具“中国特色”的形式。
　　北周武帝灭佛，打破了中土佛教既往的和谐与平衡，迫使中土佛教为生存而作出调整，终于使得音声供养与音声法事合二为一，即借助于音声法事的形式，将原先由寺属音声人所做的事情以及所用的乐曲一并由僧侣担纲，并在其后的年代中不断将社会上的乐曲纳入，充实和丰富仪轨用乐。两者合一的现象虽然比较复杂，但是如若追溯其源头，应该说皆由北周武帝宇文邕灭佛所起，如若不是他的灭佛举措打破了中土佛教寺院经济一体化的格局，佛教戒律可能会一如既往地依照在天竺和西域诸国的形式得到严格执行。既然这种均势已经打破，则势必要被迫寻求新的解决形式，将以往由寺属音声人为之的音声供养和由僧侣担纲的音声法事合并，改由僧侣全部承担，就是一种必然现象。正因为此，佛教界对两部超度所用的实用型经卷加入世俗音乐的内容与之相辅相成，使得这两部仪轨生动鲜活起来，既拉近了佛教与社会的距离，也为寺院经济转型之后增添了持续性的、不可或缺的收入。
　　我在想，为什么韩国和日本的学者没有对释教戒律与现实存在的音声方面的乖戾性感到不适，我在近期先后看到日本和韩国僧侣表演乐舞，这究竟又是什么道理呢？一种解释就是这两个国家所传的佛教经由中土，而且大规模地传入多是在唐代以降。当佛教具有中土化的特色且已完成转型的时候再继续东传，由僧侣参与音声法事奏乐已经是一种自然而然的事情。所以，也许我们上面所涉及的问题在其地根本就不存在。
　　中土佛教在发展过程中经历磨难之后，的确走出了自己的路，就其音声文化说来，就是将世俗音乐引入佛教由僧尼担当。佛教的音声供养之存在如同其他供养一样，主要是因为这都是属于“不净物”，因此戒律不允许僧侣自做，那么这种合一是否意味着僧侣也做了一些“不净”之事呢？这种矛盾性在佛教界又是如何认识的？在中土音声供养与音声法事“合一”之后所涉及到的其他问题，我将在以后继续探讨。
　　①项阳：《释俗交响之初阶——中国早期佛教音乐浅释》，载《文艺研究》2003年第5期；项阳：《关于音声供养与音声法事》，载《中国音乐》2006年第4期。
　　②⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(18)(19)王仲荦：《魏晋南北朝史》（下册），上海人民出版社1980年版，第805页，第867页，第846页，第816页，第624页，第625页，第871页，第873页，第867页，第580页。
　　③(12)(13)(14)(15)(16)(17)(21)王昆吾、何剑平编著《汉文佛经中的音乐史料》，巴蜀书社2002年版，第571页，第185—187页，第206页，第221页，第229页，第273页，第142—143页，第235页。
　　④道诚：《释氏要览》卷下，《大正藏》卷54，303b。
　　(20)黄现璠：《唐代社会概略》，商务印书馆1935年版，第14—19页。
　　(22)姜伯勤：《敦煌宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社1996年版，第509页。
　　（作者单位：中国艺术研究院音乐研究所）