佛教对中古议论文的贡献和影响

佛教对中古议论文的贡献和影响
　　□ 普 慧　《文学评论》 2007年第04期
　　内容提要 从印度传来的佛教给中国带来了新的思辨理论,其中的“论”是这一思辨理论的集中代表;中国东晋高僧慧远及齐梁崇佛文人刘勰从佛教和文学两方面对“论”作了深刻分析和阐述;魏晋玄学家在议论文的写作上借鉴了佛教“论”的思辨方式,东晋南朝的僧人及崇佛文人慧远、宗炳、沈约等在其议论文中直接引进了佛教“论”的思维方式,并作了进一步的发挥;唐代古文运动领袖韩愈的议论文也受到了佛教“论”的潜在影响。佛教对中古议论文的发展做出了积极的贡献。
　　佛教对中国文学有着广泛、深刻、久远的影响,在诸多文体当中,议论文与佛教的关系,却少有人关注。在研究佛教与中国文学关系的诸多论著中,仅有孙昌武《佛教与中国文学》①一书涉及议论文与佛教的关系,故显得弥足珍贵。议论文在一定程度上体现着一个民族理论思维的程度。一个民族的议论文的优劣,直接反映出该民族逻辑抽象思维的水平和能力。在相当大的程度上,中国古代的议论文反映出了古代汉民族逻辑思维的能力和水平。本文拟就佛教对中古议论文的贡献和影响做一粗浅的探讨,以期引起研究中国各种文体史的学者对这方面的重视。
　　一
　　对于议论文来说,中国本土并不欠缺,先秦诸子的议论文就很发达。墨、孟、庄、荀、韩等诸家为了施展其政治抱负,竭力加强文章的论辩色彩,使之具有说服力。然而,先秦先贤们的论辩思维模式基本上是“立象取义”②式的,即通过塑造形象,以譬喻、寓言、模拟的方法来说明“微言大义”③或“要言妙道”④。长于譬喻、寓言的孟、庄如此,就是擅长逻辑思辨、为文主张“三表法”⑤的墨子及其后学,仍然跳不出“立象取义”思维方式的窠臼。汉初贾谊、晁错等人的议论,立论深刻,思维严密,主题紧扣,见解不凡,很少带有孟、庄譬喻、寓言之痕迹。遗憾的是,汉代的整个思想文化政策偏重儒、道两家,致使长于逻辑思维的墨家沉积于历史底层。两汉解经,不是从理论上入手,而是偏重于训诂,即从音韵、文字等方面对儒家典坟进行考释,形成了“小学通经”⑥的理路。论辩色彩的减退,逻辑思维的淡化,给议论文带来了严重的思想荒芜和方法空缺。值得庆幸的是,两汉之际,从印度传来的佛教,给中国带来了新的理论思辨。佛教作为一种宗教信仰,它是劝导人们出世的;但作为一种文化,它凝结了古代印度人的思想智慧、生活实践的成果。尤其在思维领域,佛教很早就发展了一套辩证思维。恩格斯指出:“辩证的思维——正因为它是以概念本身的本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于已处于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。”⑦
　　佛教极为重视对概念的研究,它往往从宗教的实践活动规定概念,用宗教原理给这些特定概念下定义,通过对特定概念进行分析,演绎出其思想理论体系。佛教中的“阿毗达磨”⑧就是运用概念分析、研究而建立学说体系的。如最早的汉译佛经之一的《阴持入经》⑨,就对佛教的基本概念“五阴(蕴)”(色、受、想、行、识)、“十二入”(眼、耳、鼻、舌、身、意及色、声、香、味、触、法等内外各六)进行了逐个的分析,提出了“无常”、“无我”的基本教义,推导出了社会人生的“苦”和宇宙世界的“空”,建立起了一套悲观主义的人生观和不可知论的认识论⑩。这种对概念的条分缕析、层层递进的论证方法,是中国本土文化中没有的。东晋后期,小乘的主要论藏基本上译介了过来,形成了专门研习论藏的毗昙学派。尤其是鸠摩罗什在长安译出了大乘论藏《大智度论》,更将毗昙之学推向了新的高潮。南方佛教领袖慧远专门论述了“论体”:
　　论之为体,位始无方而不可诘,触类多变而不可穷。或开远理以发兴,或导近习以入深,或阖殊涂于一法而弗杂,或辟百虑于同相而不分。此以绝夫垒瓦之谈,而无敌于天下者也。尔乃博引众经以赡其辞,畅发义音以弘其美。美尽则智无不周,辞博则广大悉备。是故登其涯而无津,挹其流而弗竭,汪汪焉莫测其量,洋洋焉莫比其盛。虽百川灌河,未足语其辩矣;虽涉海求源,未足穷其邃矣。若然者,非夫渊识旷度,孰能与之潜跃?非夫越名反数,孰能与之澹漠?非夫洞幽入冥,孰能与之冲泊哉?[11]
　　慧远把“论”(毗昙)作为“体”[12]来探讨其本质属性,这在佛教史上还是第一次。慧远认为:一、“论”的本质属性是“位始无方”,“触类多变”。前者是说,“论”一开始就没有具体方位和规矩的,它无处不在却又处处显现而不可追问;后者是指,“论”是变化多端的,它因各种事物的性质来变现而不可穷尽;故“论”超越了凡夫俗子之谈,所以是“无敌于天下者也”。二、“论”的形式特点是“博引众经”,“畅发义音”。前者是说,“论”广泛援引佛教经律来丰赡其文辞,这样就可使论辞详备,具有极强的说服力;后者是指,通过畅达阐述佛教教义和音声来弘扬佛教音声、教义之美,使般若智能无所不周。三、“论”的基本特征是“辩”和“邃”,即论辩和深邃,就是说,“论”就要具备雄辩性和深刻性,否则,不成其为“论”。应该说,慧远总结的这三个说法抓住了“论”的要领和实质。
　　佛教的“论”,在来源上还得益于它的“论议”[13]和“论辩”。佛教信众为了深入学习和领会佛陀的教义、教理,相互之间经常设问、答辩;同时,还要与其它宗教或学术派别论战,以捍卫佛教的正确性和正教的地位。佛教就是在与敌手论辩的过程中成长壮大的,如唐玄奘在印度留学期间,就在著名的那烂陀寺与印度教徒举行了擂台论辩,取得了胜利[14]。可以说,论辩是佛教训练信徒思维缜密、推理严谨的一个颇为有效的方法和优良的传统。佛教徒采用设问、答辩的基本方法是“四记问答”:
　　记有四者,谓答四问。若作是问:一切有情皆当死不?应一向记,一切有情皆定当死。若作是问:一切死者皆当生不?应分别记,有烦恼者当生非余。若作是问:人为胜劣?应反诘记,为何所方?若言方天,应记人劣。若言方下,应记人胜。若作是问:蕴与有情为一、为异?应舍置记,有情无实故,一异性不成,如石女儿白黑等性。[15]
　　四记问答:是指解答诸质问时,依所提问题的性质而将回答的方式分为四种:(1)一向记,对于所问,直接以肯定的方式予以回答;(2)分别记,对于所问,一一分析解剖后,再给予肯定或否定的回答;(3)反诘记,不直接回答,先反问对方,在反问中使其悟解,或以反问来彰显问意后,再给予回答;(4)舍置记,对于所问,如属于不应答或不值得答者,则舍置不答,或告知对方此问题不值应答。在此之前,汉译的《大智度论》在讲到佛陀说法时的分析、阐述已运用了“四种答”:
　　念佛所演说者,佛语美妙皆真实,有大饶益。佛所演说,亦深亦浅。观实相故深,巧说故浅,重语无失,各各有义故。佛所演说,住四处,有四种功德庄严:一慧处、二谛处、三舍处、四灭处。有四种答,故不可坏:一定答、二解答、三反问答、四置答。佛所演说,或时听而遮,或时遮而听,或听而不遮,或遮而不听。此四皆顺从无违。”[16]
　　佛陀说法,灵活机动,针对不同听众、不同问题,采用“四种答”,起到了极佳的效果。正是这“四记问答”的论辩方法,使得佛教信徒普遍擅长辩论。《华严经》云:“若能知法永不灭,则得辩才无障碍;若得辩才无障碍,则能开演无边法。”[17]佛教中专有“辩才”一类,主要有四辩[18],大乘又发展出七辩、八辩、九辩等。这些辩术对“论”的严密化、细腻化无疑起到了极大的促进作用。
　　二
　　佛典汉译使得佛教“论体”进入了中国文坛,给议论文带来一股新的空气和养料。刘勰在谈到“论”的文体特征时,就吸收了佛教的“论体”思想。如,他分析“论说”文体发展的历史时,在先称赞魏晋玄学是“师心独见,锋颖精密,盖人伦之英也”[19]之后,批评了玄学“有”、“无”之争的偏执性,特别强调了佛教的思辨智能:“动极神源,其般若之绝境乎!”[20]故刘勰总结道:
　　原夫论之为体,所以辨正然否;穷于有数,追于无形,迹坚求通,钩深取极;乃百虑之筌蹄,万事之权衡也。故其义贵圆通,辞忌枝碎:必使心与理合,弥缝莫见其隙;辞共心密,敌人不知所乘:斯其要也。是以论如析薪,贵能破理。斤利者,越理而横断十辞辨者,反义而取通:览文虽巧,而检迹如妄。唯君子能通天下之志,安可以曲论哉。[21]
　　刘勰论“论”,颇受慧远影响。其一、慧远、刘勰都讲“论之为体”,但不同的是,慧远讲“论体”着眼于佛教的三藏之一的论藏的本质属性;刘勰讲“论体”则注重于论说的文体特征。故一就本体,一就形式。其二、两人都强调了“论”的“无方”、“无形”。其三、两人都认为“论”的一个显著特征是“辩”或“辨”[22],慧远强调的是“论”的雄辩和深刻,故无敌天下;刘勰看重的是“论”的判别,故能通天下。刘勰还从佛教教理中吸收了“圆通”的思维方法。所谓“圆通”,是指遍满一切,融通无碍,也即用妙智所证的实相之理。由智能所悟之真如,其存在之本质圆满周遍,其作用自在,且周行于一切,故称为圆通。圆者,满也;通者,达也。唐代僧人解释说:“圆以不偏为义,……二谛中道,事理具足,不偏不别,……故名为圆”[23];“于自所缘,无倒了达,妙用无础(疑为碍),故名为通。”[24]刘勰认为,议论文的立意贵在圆通,遣辞忌讳支离破碎:写议论文,一是要使主体思维与阐述的义理相吻合,这样,才能做到缜密绵细而不留缝隙;二是遣词造句要与主体思维相结合,如此,方能使论敌不知所措。这是“论”的精要。由此看出,刘勰论“论”,深得佛教“论”理的滋养。而此前,中国学者绝未有如此概念清楚、条理明晰、成熟精到、深湛微妙的思辨逻辑。
　　在论议的思辨方式上,佛教之“论”给议论文以重大影响。玄学是汉末魏晋思想界的主流,与两汉儒教经学的最大不同是,“它不讲天人感应,不谈宇宙生成,而是着重探讨现象世界所依据的本体,是一种思辨性很强、抽象程度很高的……本体论。”[25]它“开创了一代玄风,在知识分子中激发了一种对抽象思维的极大的兴趣”[26];“魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展”[27]。就是说,玄学在思维领域与中国传统固有的思维方式有着明显的不同,前者更多地强调抽象、思辨、推理;后者则注重想像、模拟、综合。那么,这里有一个令人费解的问题是,玄学的这种有别于中国传统的思维方式是如何得来的?按照思想史和思维史的一般情况来看,一种思想和思维的产生绝不会是凭空的,它们总是要吸收、借鉴已有的思想、学术、思维、语言的成果作为养料。魏晋玄学也不例外。考察玄学,不难发现其内容是以儒家学说与道家学说相嫁接而滋生的,但其思维形式却明显与儒、道不同。试看裴NFDA3]的议论文《崇有论》;
　　夫总混群本,宗极之道也。方以族异,庶类之品也。形象著分,有生之体也。化感错综,理迹之原也。夫品而为族,则所禀者偏,偏无自足,故凭乎外资。是以生而可寻,所谓理也。理之所体,所谓有也。有之所须,所谓资也。资有攸合,所谓宜也。择乎厥宜,所谓情也。识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存宜,其情一也。众理并而无害,故贵贱形焉。失得由乎所接,故吉凶兆焉。是以贤人君子,知欲不可绝,而交物有会。观乎往复,稽中定务。惟夫用天之道,分地之利,躬其力任,劳而后飨。居以仁顺,守以恭俭,率以忠信,行以敬让,志无盈求,事无过用,乃可济乎!故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。……夫盈欲可损而未可绝有也,过用可节而未可谓无贵也。盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美。形器之故有征,空无之义难检,辩巧之文可悦,似象之言足惑,众听眩焉,溺其成说。虽颇有异此心者,辞不获济,屈于所狎,因谓虚无之理,诚不可盖。唱而有和,多往弗反,遂薄综世之务,贱功烈之用,高浮游之业,埤经实之贤。人情所殉,笃夫名利。于是文者衍其辞,讷者赞其旨,染其众也。是以立言藉于虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。[28]
　　裴NFDA3]的《崇有论》与以往儒、道两家的议论文明显不同的是,它不是从现象出发,采用譬喻、寓言来说明问题,而是运用全称判断直接提出对世界的总看法:“总混群本,宗极之道”,即万有本原之道,是根据万物不同形象分为不同类别,所有存在皆有形象,这就是“有”。显然,这是一个典型的逻辑“三段论”。然后,由此总论点演绎开来,运用概念层层推理。文章认为,凡是发生的,有迹象可寻的,便是理;理是以事物存在为根据的。文章通过对万物之间有品类的不同现象的分析,论证了社会上的贵贱现象是应当存在的。其概念的逻辑推理顺序是:“道”→“理”→“有”→“资”→“宜”→“情”。同时,文章又批评那些“贵无”、“贱有”的学说,指出其带来了只图享乐、安逸的坏风气:“虚无”、“玄妙”、“雅远”、“旷达”等,实际上是一种对社会不负责任的表现。
　　从裴NFDA3]的《崇有论》来看,它运用概念进行逻辑推理的思维形式显然是全新的。这种思辨逻辑的产生可能有两种情况:一种是玄学家独创的,一种是受到了别的理论形态的影响。魏晋玄学的中心是洛阳,而“洛中自汉以来,已被佛化”[29]。在玄学与佛学的碰撞、“交涉过程中,玄学也会受到佛学一定的影响,这从两者的流传年代看,可以得到证明”[30]。由当时玄学与佛学的关系,我们便会认识到他是受到了佛教的影响,尤其是佛教“论”的影响。比较《崇有论》与佛教的“毗昙”之文,就可清楚地发现这一点。除裴NFDA3]之外,其它玄学家的议论文在对概念的分析上、在对论点的推理和思辨上也受到了佛教的潜在影响。这一点可以说是佛教对中古议论文的一大贡献。
　　三
　　佛教进入中国后,一方面给中国人的理论思维以重要影响,另一方面,它又得到了中国僧人和崇佛文人的积极推动。特别是佛教与魏晋玄学的碰撞、交汇后,使得中国僧人和崇佛文人的理论思维水平得到了进一步的提高,这又促进了中古议论文向着思辨的严密化、理论化的方向前进了一大步。
　　东晋后期,佛教从玄、佛合流的状态中走出,独步于思想界,虽仍带有玄学痕迹,却已蔚为文化主流。在此过程中,僧人和崇佛文人所撰写的一系列议论文通过对佛教所宣扬的基本教义的严密论证和深刻分析,特别是在几次与儒、道二教以及无神论者的辩论中,对敌手的批判和还击上,先驳后立,钩深索隐,敷释佛义,剖肌析理,折盘畅碍,问对奥衍,辩其凝滞,明其理统,为佛教在中土的生根、开花、结果建立了丰功伟绩。如,在长达晋、宋、齐、梁四朝的有关“形”与“神”关系的大论辩中,佛教信仰者虽然在真理的掌握上并不占优势,但因其文章结构谨严,议论精到,理无负宗,文不违旨,往往把无神论者逼向绝路。
　　最早向无神论者还击的是庐山慧远,他针对无神论者提出的“形尽神灭”论调,明确指出:
　　夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致,而谈者以常识生疑,多同目乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言。今于不可言之中,复相与而依NBA2D]。神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传;情为化之母,神为情之根。情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。……请为论者验之以实。火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以谓神情共丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。此由从养生之谈,非远寻其类者也。……验之以理,则微言而有征;效之以事,可无惑于大道。[31]
　　原版全文
　　本文原文　　慧远首先给“神”的概念下了明确的定义:“神”是一种“精极”的“灵”。然后他对“神”的概念作了进一步的深刻分析,认为“神”充满万物而“无生”(永恒存在),妙尽万有而“无名”(遍周实在),是具有世界万物的本原和根源的性质和作用。慧远这样分析“神”的观念,目的是把宗教神学中的人格神性抽象而为哲学神性,使得“神”具有了与“道”合一的性质和功能,即个体之“神”与宇宙本体之“道”的冥合,构成“宇宙无意识”。这样,慧远就比无神论者单论个体之“神”随“形”而灭的说法高明了许多,也深刻了许多[32]。他还对“神”、“灵”、“精”、“情”、“数”、“物”、“化”等一系列概念之间的关系作了深入分析,尤其是在“神”—“情”—“物”的关系上,十分精审,对刘勰的影响甚大[33]。他对“薪火之喻”的分析,“把薪,也就是把人的形体,尽量贬斥为具体的物,而把火,也就是把人的精神,尽量往一般推进,使他成为一般的、根本不同于形气的存在物。……这就从根本上动摇了戴逵等人立论的基础”[34]。此外,文章在文辞等形式上,与论辩之内容、逻辑相呼应:“这种文字,骈散间行,自由畅达:用骈俪处,条分缕析,并不是空洞地玩弄词藻,写法上已与后来唐宋议论文字的格调相近。”[35]就是说,慧远等的议论文为唐宋议论文奠定了基础。
　　在这场旷日持久的“神形论”的争辩中,篇幅最长、容量最大的是宗炳的《明佛论》(一名《神不灭论》);而议论精到,逻辑推理最为严密的则是沈约的几篇“论”文。宗炳“精于言理”[36],曾从慧远“考寻文义”[37],探讨佛教义理。他与其时的天文学家何承天就有无佛的问题展开了激烈的论辩,同时对佛门慧琳所撰的《白黑论》提出了尖锐的批评。《明佛论》就是在此基础上撰写而成的。文章破立结合,纵横开阖,旁征博引,层层推论,洋洋洒洒12,000余言,是这一时期单篇论文最长的一篇。“论”文开宗明义,总论佛教之妙:
　　推夫善道,居然宜修,以佛经为指南耳。彼佛经也,包《五典》之德,深加远大之实;含《老》、《庄》之虚,而重增皆空之尽。高言实理,肃焉感神,其映如日,其清如风,非圣谁说乎?”[38]
　　宗炳用了一连串的判断:第一句是模态判断,是说推衍最好的“道”,更好地修养心性,必须要以佛教为指南。第二句是关系判断,指佛教与其它二教的关系是,佛教为大,包含儒、道;这体现了以佛统御、包揽儒道的思想。第三句是全称判断,是说佛教是高言实理,感应神灵。在三句话中运用如此丰富的判断,是中国传统思维所不具备的。接着,“论”文在此判断的基础上开始构建佛教神学理论:
　　神之不灭,及缘会之理,积习而圣。……神非形作,合而不灭,人亦然矣。神也者,妙万物而为言矣。若资形以造,随形以灭,则以形为本,何妙以言乎?夫精神四达,并流无极,上际于天,下盘于地,圣之穷机,贤之研微。[39]
　　宗炳继承了其师慧远的“神者,精极而为灵”的思想,他的逻辑推理是,神既然是精极之灵,就不可能由粗糙的形而产生,更不可能随形而灭。神之与形而合乃是有条件的(“缘会”),精神的永恒则是无条件的。就形与神而言,神为本,形为表,故不是形产生神,而是神产生形。神何以生形,则在于神乃是“精感之所集矣”[40]。而佛则是这个精神所聚的最高感应者,所谓“神道之感,即佛之感也”[41]。这就把神道与佛等同起来,使得本来为人格神的佛衍生出了另外一个抽象的神哲学之“道”所生发万物的功能,赋予了“佛”既具体可感、又抽象玄妙的双重本原和根源的性质:
　　有神理必有妙极,得一以灵,非佛而何?……群生皆以精神为主,故于玄极之灵,感有理以感。尧则远矣,而百兽舞德,其非感哉?则佛为万感之宗焉。[42]
　　从整篇《明佛论》来看,其思维框架仍然是慧远式的,仍然在竭力寻求着主体与宇宙本体的相契,尽量混淆个体与一般的关系。然而,对于当时不擅思辨的无神论者来说,《明佛论》的逻辑推理已经让他们无力驳难了。无怪乎宋文帝赞扬道:“宗少文(炳)之难《白黑》,论明佛法汪汪,尤为名理并足,开奖人意。”[43]
　　“形神论”的争辩一直持续到了梁中期,中间经范缜、曹思文、萧琛、沈约等的激烈论辩而达到了高潮,之后便以佛教信仰者的胜利而归于消歇。这其中,沈约的几篇“论”是这场论战的最终结束语。沈约一生笃信佛教,把佛教神学思想贯彻到生活实践当中,身体力行,精进勇猛。沈约就佛教神不灭的问题一连写了五篇文章,其中最有分量的是《形神论》和《神不灭论》两篇“论”。前者以凡人、圣人的“出神”状态来说明神游形空:“但凡人之暂无其无,其无甚促;圣人长无其无,其无甚远。凡之与圣,其路本同。一念而暂忘,则是凡品;万念而都忘,则是大圣。”[44]沈约的逻辑起点是,凡人与圣人的不同在于凡人心中有“我”,故不能总是神驰,其形无则是暂时的;而圣人心中无己,万念俱忘,故其形无则是长恒的。经过这样的演绎推理,沈约得出的结论是,形无神有。后者则从生物种类(昆虫、飞禽、走兽)的等级差别到人的贤愚、高下之别出发,指出人的由凡入圣的方法和途径:“以此兼忘,得此兼照,始自凡夫,至于正觉。……自凡及圣,含灵义等。”[45]圣人神可长存不灭,而凡人则可通过修习苦练,万念俱忘,超凡脱俗,神灵永存。沈约不仅从侧面论证了神不灭,还给凡人一个由凡至圣的美好希望,极具诱惑力。从沈约的“论”文来看,它的每一个逻辑前提“都脆弱得像秋风中的败草”[46],但因其议论精深,推理缜密,把范缜的《神灭论》逼向了绝路。再加上沈约的文雅辞丽,言简意赅,字里行间暗含有一股气势,使对手无力辩驳。
　　在这场佛教神不灭的大辩论中,佛门中人与崇佛文人撰写的“论”文,皆以捍卫佛教地位为己任,以明扬佛道为目的,初步形成了“文以明道”的思维框架和实践行为,给唐宋古文运动的“文以明道”、“文以载道”在实践上提供了可资借鉴的范式。
　　四
　　唐代的古文运动倡导为文的散文化,为文学创作注入了新的活力。从中唐古文运动领袖们的古文看,议论文是其创作的重要组成部分。在深层的思维领域,这些议论文的写作明显地受到了佛教议论文的深刻影响。即便是以辟佛著名的韩愈,其议论文也受到了佛教的潜在影响。
　　在中国文化史上,韩愈的反佛力度之大,绝不亚于“三武一宗”的灭法。他不惜冒着生命危险,直谏宪宗李纯崇佛[47],其胆识之盛,骨气之刚,实属罕见。韩愈反佛的着眼点在于世俗社会的诸多方面:政治上,佛教至中唐出现了鼎盛的局面,已成为一支重要的政治力量活跃于社会舞台。僧人干政和政治人物借助佛教势力而登上政治巅峰的现象已是司空见惯。经济上,佛教藉政治势力,通过强占、购买、受赠等方式,扩大土地和田产,不断增建寺院[48],使得寺院经济迅速膨胀[49],严重影响了国家的财政税收。有的时候,官、民还得拿出钱财,捐助寺院,供养僧尼,在一定程度上加重了政府和民众的经济负担。如,长安的西明寺、慈恩寺等,所有供给,一律由朝廷负担[50]。军事上,佛教广度僧众,使大批青壮年躲入空门,逃避了国家的兵役,直接造成了国家兵源的荒匮。而中唐时期,西北、西南方的回纥、吐蕃、吐谷浑等不断东扩,屡犯京畿地区,对唐帝国构成了极大的威胁。如唐代宗李豫广德元年(763)九月,吐蕃军就曾攻陷京师长安[51]。同时,国内的藩镇割据,时与朝廷作对,也消耗了朝廷的大量兵力。不解决兵源问题,保家卫国则无从谈起。基础建设上,大量青壮年遁入佛门[52],致使劳动力严重短缺,国家、地方的基础设施建设难以顺利实施,严重制约了社会的迅速发展和民富国强。文化上,夷夏之别在齐梁的激烈争辩后趋于消停,外来的宗教文化尤其是佛教对本土文化冲击巨大,盛唐、中唐曾掀起过学习西域宗教文化的高潮,如西域宗教的音乐、舞蹈、雕塑、绘画等,儒教的核心地位受到了严重的挑战和解构。不排斥外来文化,本土儒教的伦理道德则难以弘扬。基于上述原因,韩愈抱着为国为民的忧患意识才理直气壮地站出来愤斥佛教之患。然而,韩愈的反佛只限于佛教弊端的现象,而对佛教的根本教义,如缘起说、无常无我说、真空假有说、神不灭论、三世轮回说、佛性论等等重大问题,却只字未提。这一点柳宗元在与韩愈的辩论时就已指出:“退之所罪者,其(佛教)迹也。”[53]明代茅坤也说:“其(韩愈)议论亦只以福田上立说,无一字论佛宗旨。”[54]这绝不能说是韩愈的疏忽或他对佛教的陌生,究其实,必有深层原由。
　　从韩愈议论文的立论来看,它们在很多方面受到了佛教的深刻影响。如韩愈所竭力构建的“儒道”和“道统”,就明显带有佛教的痕迹。韩愈之前的儒家论“道”,基本上是就社会现象层面而言,是一种以伦理学为基础来指导社会人生的行为准则。而韩愈论“道”,则想把现象之“道”提升为本体之“道”。他认为儒“道”不但具有“仁”与“义”之实,还具有“虚位”的性质。[55]这样一来,“道”就既具有现实性、具体性、经验性又具有本体性、抽象性、超验性的特点。在韩愈看来,“道”与现实的关系是:“‘圣人之道’是本体,而整个现实中的万事万物,从社会生产到上层建筑都是他的体现”[56]。显然,这样的立论形式大有模仿佛教论“佛道”模式的嫌疑。韩愈的“道统”,也“是从当时佛教的‘法统’移植过来的”[57]。再如,韩愈论“人性”,也有佛教“佛性论”的影子。佛性是指众生成佛的内在根据、可能性、种子。性谓本来具足、不受外在影响而改变的本质。佛性论即心性论,它从东晋后期至南北朝兴起后,便迅速成为中国思想界的主流派之一。盛、中唐的禅宗主要是在佛性论的思想基础上发展起来。惠能的“见性成佛”[58]思想倡导了“一切众生皆有佛性”[59]的本质不改的属性,而否定了后天外在的情欲熏染。韩愈认为:“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。”[60]韩愈把“性”与“情”分开,认为前者是人具有的先验本质,是不可改变的;后者则是人在后天与外界接触的产物,是可以变化的。显然,这样的认识判断与禅宗的判断具有内在的相似性。韩愈还提出“性三品”说,把人性分为上、中、下三品,认为三品不能改变其根本。这就等于说下品之人不管如何加强修身养性,也无法成贤致圣了。这比起佛教的“一切众生皆可成佛”的说法显得逊色了许多。他把最为广大的社会下层百姓逐出了美好的精神家园。而佛教却给广大的黎民百姓展示和许诺了美丽的精神境界。所以,韩愈的反佛并不能得到下层百姓的支持,充其量也只能在知识上层的湖面上掀起点微波而已。
　　从韩愈议论文的行文来看,它们运用的判断、推理以及对概念的分析同样也受到了佛教的影响。如韩愈用《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》、《原鬼》五篇文章作为立论的纲领,颇似慧远《沙门不敬王者论》中的五篇文章。就《原道》而论,其行文颇具理论色彩,比此前的儒者之文在理论思辨上大大提升了档次。《原道》一开始分别用单称判断、关系判断和复合判断给“仁”、“义”、“道”、“德”下了定义,然后集中对“道”的概念深入分析,指出“道”是佛、道、儒三教所共有的范畴。但是,三教对“道”的理解是各不相同的。从儒教的方面讲,作为本体的“道”具有抽象性和超验性(“虚位”),而作为现象界的“道”则具有伦理道德性(“仁”与“义”)。韩愈对“道”的进一步分析不是扩展其本体的一面,而是强调了它的现实社会作用的一面:
　　其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》,其法礼乐刑政,其民士农工贾,其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇,其服麻丝,其居宫室,其食粟米果蔬鱼肉。其为道易明,而其为教易行也。是故以之为己,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,无所处而不当。是故生则得其情,死则尽其常,郊焉而天神假,庙焉而人鬼飨。曰:斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也。[61]
　　韩愈通过对“道”的层层分析,步步推理,阐明了他不同于佛、道二教的“道”。不管韩愈论“道”的大前提如何,他的这种细密的推论,是此前儒家议论文中很少见的。韩文在论证的具体方法上还借用了佛教“论”文中惯用的“六离合释”[62]中的“带数释”(即带有数字的解释):
　　性之品有上中下三。……其所以为性者五:曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。……情之品有上中下三,其所以为情者七:曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。……情之于性视其品。[63]
　　佛教名相事数繁多,带数释可以条理清楚地解释事相,是论藏中最常用的一种解释方法。六朝僧人和崇佛文人在论著中已熟练运用。如:慧远的三种“发中之道”[64],沈约的“文章三易”[65],刘勰《文心雕龙》中的“体有六义”[66]、“三准”[67]、“六观”[68]等等。韩愈倡导古文,很容易借鉴这种行之有效的方法。韩愈的议论文在反佛的旗帜下,暗暗汲取了佛教的本体论和心性论的思想,弥补了立论上的某些不足;同时又借鉴了佛教论辩的判断、推理的方法,增强了论辩的严密和气势。由此可见,辟佛的韩愈,其议论文尚且如此受到佛教影响,遑论崇佛的柳宗元、刘禹锡、白居易等人的议论文会不受佛教影响。
　　中国古代议论文在中古时期达到的鼎盛是与佛教的贡献和影响分不开的。至宋,随着佛教中理论性极强的宗派(三论宗、唯识法相宗、天台宗、华严宗等)相继消歇和不重理论、只凭感悟的禅宗及强调实践的净土宗的称霸佛坛,中国的思想越来越缺少形式逻辑和辩证逻辑思维的支撑。尽管宋明理学家们写出了大量的议论文,但是,逻辑思维的粗疏,理性认知的萎靡,已经重重地罩住了知识阶层。中国古代议论文由此走向了衰败的必然之路。纵观历史,从理性的角度讲,中国思想界和知识界在中唐以后逐渐选择放弃或淡化理论思维,实在是一大不幸。
　　①[35]孙昌武:《佛教与中国文学》,上海人民出版社1988年版,第223—246页,第229页。
　　②清朱彝尊《经义考》卷四十四:“圣人设卦,系辞之旨,又主成卦之爻,以发圣人‘立象取义’之因,贯爻义。”(文渊阁《四库全书》第677册,上海古籍出版社1987年影印本,第488页上。下引《四库全书》,均见该版本,不再注明)
　　③班固《汉书》卷三十《艺文志》:“昔仲尼没而微言绝,七士子丧而大义乖。”(《二十五史》第1册,浙江古籍出版社1998年版,第406页乙栏。下引《二十五史》,均见该版本,不再注明)
　　④枚乘:《七发》,萧统编《文选》卷三十四,中华书局1977年版,第484页上。
　　⑤《墨子·非命上》:“故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:‘有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事;于何原之?下原察百姓耳目之实;于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。’”(《二十二子》,上海古籍出版社1985年版,第252页上、中)
　　⑥宋郑樵《通志》卷三十一《六书序》:“经术之不明,由小学之不振;小学之不振,由六书之无传。圣人之道,惟藉六经;六经之作,惟务文言;文言之本,在于六书;六书不分,何以见义经之有?……六书不明,篆籀罔措而欲通经难矣哉。”(中华书局1987年版,第487—488页)
　　⑦恩格斯:《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第331页。
　　⑧“阿毗达磨”又音译阿毗昙、毗昙;意译对法、大法、论,与经、律合称为三藏。
　　⑨《阴持入经》,东汉安息人安世高译。
　　⑩《阴持入经》卷上:“当知:是是从何矢口?为非常(即无常)、苦、空、非身(即无我)。从是知亦有二知:一为慧知,二为断知。从慧知为何等?为非常、苦、空、非身,是为从慧知。从断知为何等?爱欲已断,是为从断知。”(《大正新修大藏经》第15册,新文丰出版公司(台北)1992年版,第173页中。以下凡引《大正新修大藏经》,均简称《大正藏》)
　　[11]东晋慧远《大智论钞序》,南朝梁僧祜《出三藏记集》卷十,苏晋仁、萧链子点校,中华书局1995年版,第390页。
　　原版全文
　　本文原文　　[12]“体”指事物的本质或体性,即法的本质,亦指可作为“法”存在的根本条件的实体。
　　[13]“论议”又称论义,是指佛教信仰者通过往复问答来阐明佛教教义、教理等理论问题。
　　[14]《大唐故三藏玄奘法师行状》,《大正藏》第50册,第216页上—217页下。
　　[15][印]世亲造、唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷十九,《大正藏》第29卷,第103页上中。
　　[16][印]龙树造、后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷二十二,《大正藏》第25卷,第222页下。
　　[17]唐[于阗]实叉难陀译《华严经》卷十四,上海古籍出版社1990年影印宋碛砂版大藏经,第69页中。
　　[18]四辩:指四种自由自在而无所滞碍的理解能力(智解)和语言表达能力(辩才)。就理解能力而言,称为四无碍解;就言语表达能力而言,称为四无碍辩。
　　[19][20][21][66][67][68]范文澜:《文心雕龙注》,人民文学出版社1978年版,第327页,第327页,第328页,第23页,第543页,第715页。
　　[22]三国曹魏徐斡《中论》卷上《核辩》:“大辩者,求服人心也,非屈人口也。故辩之为言别也,为其善分别事类而明处之也。”(《四库全书》第696册,第480页下)
　　[23]唐澄观《大方广佛华严经疏》卷二,《大正藏》第35册,第509页下。
　　[24]唐[新罗]圆测《仁王经疏》上卷,《大正藏》第33册,第369页中。
　　[25][26]任继愈主编:《中国佛教史》第2卷,中国社会科学出版社1985年版,第208-209页,第209页。
　　[27]冯友兰:《中国哲学史新编》第4册,人民出版社1986年版,第44页。
　　[28]《晋书》卷三十五《裴NFDA3]传》,《二十五史》第2册,第65页甲、乙栏。
　　[29]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社1997年版,第119页。
　　[30]吕NDA49]:《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,第34页。
　　[31]东晋慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》,僧祜《弘明集》卷五,《弘明集·广弘明集》,上海古籍出版社1991年影印宋碛砂版大藏经本,第32页中下。
　　[32]东晋罗君章《更生论》、孙安国《与罗君章书》,僧祜《弘明集》卷五;东晋戴安《释疑论》,唐道宣《广弘明集》卷十八。见《弘明集·广弘明集》。
　　[33]普慧:《南朝佛教与文学》,中华书局2002年版,第281-283页。
　　[34][46]任继愈主编:《中国哲学发展史》(魏晋南北朝),人民出版社1998年版,第779-780页,第827页。
　　[36][37]《宋书》卷九十三《宗炳传》,《二制—五史》第2册,第531页乙栏、第531页乙栏。
　　[38][39][40][41][42]刘宋宗炳《明佛论》,僧祜《弘明集》卷二,《弘明集·广弘明集》,第10页上、第10页下、第11页中、第14页中、第15页中。
　　[43]刘宋何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》,僧祜《弘明集》卷十一,《弘明集·广弘明集》,第70页下。
　　[44][45]南朝梁沈约《形神论》,道宣《广弘明集》卷二十二,《弘明集·广弘明集》,第263页上、第263页中。
　　[47][55][60][61][63]《韩昌黎文集注释》,阎琦注,三秦出版社2004年版,第396-401页,第15页,第22页,第26页,第26-27页。
　　[48]仅唐玄宗朝,全国共有佛寺5,358所:僧寺3,235所,尼庵2,122所。参见《旧唐书》卷四十三《职官志·祠部》,《二十五史》第4册,第122页丁栏。
　　[49]《新唐书》卷一百一十八《辛替否传》:“今天下之寺无数,一寺当陛下一宫,壮丽用度,尚或过之。十分天下之财,而佛有其七八,陛下何有之矣?”(《二十五史》第4册,第628页乙栏)
　　[50]唐道世:《法苑珠林》卷六十二《祭祠篇·献佛部》,周叔迦、苏晋仁《法苑珠林校注》第4册,中华书局2003年版,第1826页。
　　[51]宋司马光《资治通鉴》卷二百二十三,中华书局1956年版,第715页。
　　[52]据宋志磐《佛祖统纪》卷四十二载,中唐后期的唐文宗太和“四年(830),祠部请令天下僧尼非正度者,许具名申省给牒。时入申者七十万人。”(《大正藏》第49卷,第385页上)
　　[53]柳宗元:《送僧浩初序》,《柳宗元全集》卷二十五,上海古籍出版社1997年版,第210页。
　　[54]明茅坤《唐宋八大家文钞》卷一《昌黎一》,《四库全书》第1383册,第21页上。
　　[56]孙昌武:《唐代“古文运动”与佛教》,《文学遗产》1982年第3期。
　　[57]任继愈主编:《中国哲学发展史》(隋唐),人民出版社1994年版,第539页。
　　[58]郭朋:《坛经校释》(敦煌本),中华书局1984年版,第53页。
　　[59]北凉昙无谶译《大般涅桨经》卷七,上海古籍出版社1991年影印宋碛砂藏版大藏经,第36页中。
　　[62]六离合释:解释梵文多字组成复合名词的六种方法:(1)持业释、(2)依主释、(3)有财释、(4)相违释、(5)邻近释、(6)带数释。
　　[64]慧远:《阿毗昙心厅》,僧《出三藏记集》卷十,第378页。
　　[65]王利器:《颜氏家训集解》,中华书局1993年版,第272页。
　　[作者单位:西北大学中文系南开大学中文系博士后]
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