论佛教的佛性说对二程心性思想的影响

论佛教的佛性说对二程心性思想的影响
　　□ 高建立　《郑州大学学报(哲学社会科学版)》 2007年第03期
　　摘要:佛教传入中国后,佛性学说经历了由分歧到弥合的发展阶段,尤其是唐代中期中国化佛教的成熟,使得佛性思想取得了长足发展,人人具有佛性的平等意识在社会思想领域产生了广泛影响。北宋二程上承韩、柳复兴儒学之余绪,对佛学思想进行了批判性吸收和借鉴,汲取了佛性说中的思想营养,构建了理学的心性学说,从而把封建社会的人性理论推向了高峰。
　　北宋时期是理学的构建形成时期。作为理学创始人的二程(程颢、程颐兄弟),为改变唐末五代儒学式微的状况以恢复发展儒学,对于儒学的改造付出了艰辛的努力。他们一方面极力宣扬儒家纲常伦理思想,揭露和批判佛教对儒学发展的危害,同时又在批判的过程中暗中汲取佛学中的有利因素,尤其是佛学思想中的佛性论思想,不但大大充实了儒学的人性理论内容,而且把封建的人性理论推向了高峰。
　　一、佛教传入中国后佛学心性论的发展及其特点
　　佛教的心性论主要是指佛性论,其实质是人性论在佛教思想中的反映,是佛教中的人性论,也即是讨论什么是佛性?佛性是不是与生俱来的?是否一切众生都有佛性、众生都能成佛?一言以蔽之,佛性论就是人性论的宗教形态。自佛教传人中国后,尤其是东晋南北朝时期,由于大量佛经被翻译传入中土,人们对于经卷的理解逐渐产生歧义,从而产生了对佛性问题的分歧。关于人人是否都有佛性,佛性是否本有等问题,可以说是众说纷纭,莫衷一是。当时在心性思想方面最有影响的是竺道生,他提出了一阐提人也能成佛的主张,在佛教界掀起了巨大波澜。因为所谓的“一阐提人”指的是那些罪大恶极而不思悔改的坏人,犹如烧焦的种子、钻破的果核,即使有甘露也不能生芽。在当时主流佛教界看来,这是有悖佛理的,道生也因此遭到佛教界的反对,并被逐出当时的佛教胜地建康(今南京);后来北方的北凉僧人昙无谶翻译的大本《大般涅架经》传到南方,才证实了‘道生所谓的“一阐提人也能成佛”的主张是佛经中本有的,是正确的。道生所谓一阐提人也能成佛,为人人具有佛性提供了依据。这一思想非常重要,影响也很大,因为它为佛教的发展打开了方便之门。既然人人都有佛性,那么只要通过修行,人人也就都具有成佛的可能,这对于生活在社会底层的劳动者是有极大吸引力的,同时也对统治者的思想统治非常有利,赢得了统治者的支持。这也是佛教在南北朝和隋唐时期得到极大发展的原因之一。
　　既然人人具有佛性,随之就产生了佛性是“本有”还是“始有”的问题。尤其是隋唐时期对这一问题的讨论尤为热烈。关于佛性问题的认识和主张,唐代吉藏《大乘玄论》综合了当时佛教各派10余种。唐代是我国佛教达到鼎盛的时期,这一时期形成了中国化的佛教宗派,如禅宗、华严宗、天台宗等著名的佛教宗派。中国佛教的大多数宗派都主张一切众生具有佛性,但对于佛性是本有还是始有的问题仍有分歧。
　　禅宗是中国化佛教的宗派代表,在唐代后期及其以后的封建社会中影响最大。南朝时期南印度人菩提达摩来到中国传教,创立禅法,被后世尊奉为禅宗始祖,以后衣钵传之惠可、僧璨、道信、弘忍,最后传之慧能,是为禅宗六祖。慧能对于禅宗的发展和贡献最为突出。他创立的禅宗南宗,宣扬不立文字,见性成佛。在佛性说上主张众生本有之心性(自性)即为佛性,提倡“即心即佛”说,从而把心性说与佛性说结合起来。他说:“般若常在,不离自性。悟此法者,即是无念,无忆,无著。莫起杂妄,即是真如性。用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道。…‘般若之智亦无大小,为一切众生自有迷心,外修觅佛,未悟自性,即是小根人。闻真顿教,不假外修,但于自心,令自本性常起正见,一切邪见烦恼尘劳众生,当时尽悟,犹如大海纳于众流,小水大水合为一体,即是见性。”“一切万法尽在自身心中。何不从于自心顿见真如本性。”《菩萨戒经》云:“戒本源自性清净。识心见性,自成佛道。”以上所举,主旨是说,人人皆有佛性本心,佛性本来清净,由于妄念所染,使之不得显现,如果能借助般若智慧来驱除妄念,就可体认自己的本有佛性,在精神上达到和真如佛性相契合的超脱境界。在慧能看来,人的自性是清净无染的,这种清净无染的自性就是真如本性,也就是佛性,一切众生都有清净的自性,那么也等于说一切众生都有佛性,并且也都有成佛的可能性,他说:“世人性本自净,万法在自性。自性常清净,日月常明。世人性净犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明。”意思是说世人本来就具有这种清净的本性,正是自性具足,所以一切万法都在自身中。不但如此,慧能还认为“佛性本无差别”,即众生佛性是完全平等的,没有什么本质上的不同,没有高低尊卑之分。既然人人都有佛性,并且佛性又是平等的,那么是不是等于说佛就是众生、众生就是佛呢?显然不能这样说。佛和众生一定是有差别的,差别在哪里呢?慧能认为,差别就是迷与悟的不同。他认为:“性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏。佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛。”“迷”与“悟”就决定了佛与众生的区别,执迷不悟者就是众生,去迷醒悟者就能成佛,能否觉悟自性是成佛的关键。不但如此,要想成佛,人只须在自身下工夫,尤其是在“识心见性”上下工夫,不必向外追求。但人是有虚妄之心的,这种虚妄之心就是众生未有觉悟之心,这种心是人成佛的障蔽。就像铜镜一样,上面为灰尘覆盖就掩蔽了它的光亮,如果拂去灰尘,镜子就会光亮起来;人心也是如此,如果驱除妄念,人之本性就会显现,就会恢复本来的自性,也即是佛性,就会达到成佛的境界。这种思想对后世的心性论影响很大。另外,华严宗提出的以有情众生圆满具足之成佛可能性为佛性,还有天台宗提出的正因佛性、了因佛性和缘因佛性等三佛性说,尤其是中唐时期的天台宗大师湛然提出的无情有性说,影响很大。他创造性地发挥了天台思想,使天台思想学说得以发扬广大,以至被尊为“天台九祖”。湛然指出,不仅一切有情众生具有佛性,而且无生命的物体如山川草木、河流涧溪等也都有佛性,如说:“故知经以正因结难,一切世间何所不摄,岂隔烦恼及三乘乎?虚空之言何所不该,安弃墙壁瓦石等耶?”湛然认为,既然佛性是完美的,它就应该包容一切,体现一切,所以人有佛性,其他物体也都应该有佛性,即使墙壁瓦石也不应该例外。尽管墙壁瓦石是无情的,但他认为无情之物也是有性的。他的这一思想推敲起来很显然是一种佛性泛化说。这种思想一方面宣扬了佛性平等思想,在剥削社会是有积极意义的,但另一方面他把佛性泛化的同时,也大大降低了佛性的神圣性,容易排抑人们对于佛教的信仰。所以天台宗的“无情有性”说在唐以后的影响逐渐消失,而不是像禅宗那样得到大的发展,主要原因就是它的佛性泛化产生的消极影响所致。
　　二、北宋禅风弥漫及其对二程的影响
　　唐代三教合流,尤其是儒释融渗,使得传统儒学渐露转机端倪,同时也使士人认识到了佛学理论的精巧。 发展到北宋时期,重佛思想蔚成风气,儒佛交融呼声愈高,儒士参禅,阴禅阳儒,滥殇于宋初。时人张伯端即主张儒佛道要“混而同归”,佛学大师智园“好读周孔、杨、孟书”,自号“中庸子”,主张“修身以儒,治心以释”。不但如此,当时士人阶层中习禅、谈禅之风盛行,如浙东学派的代表人物叶适就坦率承认与佛学的关系,认为自己的《定性书》“皆佛老庄列常语”,“攻斥佛老至深,然尽用其学而不自知”。南宋禅师道融在《丛林盛事》中,对宋代官僚士大夫的参禅礼佛做过如下记载:“本朝富郑公弼,问道于投子禺页禅师,书尺偈颂凡一十四纸,碑于台之鸿福两廊壁,灼见前辈主法之严,王公贵人信道之笃也。郑国公社稷重臣,晚岁知向之如此,而禺页必有大过人者,自谓与禺页有所警发。士大夫中谛信此道,能忘齿屈势,奋发猛利,期于彻证而后已。如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老,激扬唱酬,般般见诸禅书。杨无为之于白云端,张无尽之于兜率悦,皆扣关击节,彻证源底,非苟然者也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士,皆见妙喜老人,登堂入室,谓之方外道友。爱憎逆顺,雷挥电扫,脱略世俗,拘忌观者,敛衽辟易,罔窥涯。然士君子相求于空闲寂寞之滨,拟栖心禅寂,发挥本有而已。”还有些官僚士大夫干脆皈依佛教,成为佛门信徒,如北宋的张商英,是有宋大儒,曾官至宰相,以儒家思想行世,后来皈依了佛门,并号无尽居士,其捍卫佛教的名篇《护法论》在有宋一代影响很大。他认为,不论儒学还是佛学,对社会各有其功用,各有其可取之处,不应该厚此薄彼,随意偏废一方,如说:“儒者言性,而佛者见性,儒者劳心,而佛者安心,儒者贪著,而佛者解脱,儒者喧哗,而佛者纯净,儒者尚势,而佛者忘怀,儒者夺权,而佛者随缘,儒者有为,而佛者无为,儒者分别,而佛者平等,儒者好恶,而佛者圆融,儒者望重,而佛者念经,儒者求名,而佛者求道,儒者散乱,而佛者关照,儒者治外,而佛者治内,儒者该博,而佛者简易,儒者进求,而佛者修歇。”既然儒佛各有功用,则“谓佛无益于天下者,吾不信矣。”在张商英看来,修行佛教,如鸟之羽翼,树之根本,是不可缺少的,他还说:“人天路上,以福为先;生死海中,修道是急。今有欲快乐人天而不植福,出离生死而不明道,是犹鸟无翼而欲飞,树无根而欲茂,奚可得哉?”张商英作为北宋大儒,官至宰相,竞至皈依佛门,号为居士,可见佛教思想影响之大。其实像张商英这种以居士身份献身于佛而又不离世俗社会生活的方式,在宋代及其后世是常见的现象,更何况禅宗六祖慧能有言在先:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”因此宋代士人以居士身份事佛者颇多,如北宋的大文豪苏轼,仕途坎坷,“任职时期,以儒家思想为主;贬居时期,以佛老思想为主”,一生和佛门弟子交往至深,自号东坡居士;张舜民因性情刚直敢言而数遭贬谪,自号浮休居士,出于命运坎坷的不安全感,常借佛教故事以自慰和祈福。可见当时人们“大率淡禅”,几成士林风尚,各家学派中“唯释氏之说衍蔓迷溺至深”,以至“人人淡之,弥漫滔天”,“终无有不入禅学者”。显而易见,佛学在北宋社会政治生活中影响至深。
　　清人全祖望说得好,“两宋诸儒,门庭径路,半出于佛老”,这是佛盛于宋的真实写照。作为儒家的忠实卫道者,程颢、程颐兄弟也对禅学接触颇多,通于禅理。明代东林党领袖人物高攀龙就说:“先儒惟明道先生看得禅书透。”黄宗羲亦说:“明道不废佛老书,与学者言有时偶举示佛语。”程颐本人也承认,“泛滥诸家,出入于老释者几十年”,并认为“释氏之道诚弘大”,“佛说直有高妙处,庄周气象,大抵浅近”,肯定了佛学有其合理之处,甚至赞扬说:“今之学释氏者,往往皆高明之人。”不但从理论上承认佛学思想的“弘大”、“高妙”,而且在日常生活中,二程亦与僧客交往颇多,《程氏外书》记有程颐专程拜访嵩山僧人董五经之事,可为二程与佛关系的注脚。就连二程的及门弟子都受佛风影响,对于禅学有深刻了解,如朱熹评价程门高弟谢良佐的思想“分明是禅”,其他程门弟子如“游定夫、杨龟山,下稍皆入禅学去”。
　　三、二程对佛教心性思想的吸收与改造
　　禅风的流行对北宋士人造成了很大影响,这种影响不仅表现在士人生活方式的变化上,而且也使得知识分子的儒学思想和佛学思想发生了直接对撞,从而为新儒学的诞生创造了良好的思想文化环境。罗家祥先生说:“有宋一代,封建文人和士大夫援佛、援道入儒蔚成风气。”李作勋先生也撰文说:“周、张、二程等早期理学家都是融佛人儒、复兴儒学的积极探索者,他们一方面坚定地站在儒学的立场,视佛老为异端而大加批判,极力维护儒学的正宗地位。另一方面又出入于佛老,以儒学为本位对佛学心性论进行研究,在注经、发明儒经义理的形式下,大量地摄取佛学的思辨成果,力图建立起一个以心性为核心的哲理化的儒学。”的确,北宋士人出入佛老、融佛人儒的风气,对二程构建的新儒学思想有重大影响,尤其是佛学精巧的佛性说对二程的心性思想影响尤大。一
　　心性思想本是儒家思想中极为重要的一部分,如孟子就提出尽心知性知天,只是后儒固守于章句之学,未能在心性上相发明,所以到唐代,儒学式微,而佛学在心性方面却有独到发明之处,从而启发后人从佛家思想中求取心性之说。《宗门武库》记载:“王荆公一日问张文定公日:‘孔子去世百年生孟子,亚圣后绝无人,何也?’文定公日:‘岂无人?亦有过孔孟者。’公日:‘谁?’文定日:‘江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。’荆公问举意不甚解,乃问日:‘何谓也?’文定日:‘儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏焉。’公欣然叹服。”从这段记录可见,北宋初期儒门学术仍然呈衰微之态,聪明之士多从佛学中发明意旨,尤其是欲借助佛学心性思想以充实光大儒学,力图以此作为振兴儒学的契机,所以佛教在宋代仍然发展繁盛,原因即此。二程盛赞佛学思想有“高妙处”,恐怕就是指的佛家思想中的心性思想。他们虽然在理论上猛烈批佛,其实暗中在不断汲取佛家思想的“高妙处”。《朱子语类》中一段话可以作为明证,说:“天命之性,非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊,故天命之正,亦有浅深厚薄之异,要亦不可不谓之性。旧见病翁云,伊川言:‘气质之性,正犹佛书所谓水中盐味,色里胶清。”’朱熹在不经意中透露了程颐的气质说与佛教的关联。“水中盐味,色里胶清”是佛家语,见《传灯录》卷三十。其中,水是指“天命之性”,盐是指“气质之性”,在这里用“水中盐味”来比喻“气质之性”。二程虽然一生批佛,但他们从心底里并不完全认为佛家思想是一无是处的,而是认为佛家与儒家是有契合点的,如程颢说:“释氏本怖生死,为利岂是公道?惟务上达而无下学,然则其上达处,岂有是也?元不相连属,但有间断,非道也。孟子曰:尽其心者,知其性也。彼所谓‘识心见性’是也。若‘存心养性’一段事则无 矣。”这段话虽然是程颢批佛之语,但我们从中也可以看出,在心性上,程颢认为佛家与儒家有相通之处。程颐也有类似的看法,《外书》卷十二载:正叔视伯淳坟,尝侍行,问佛儒之辨。正叔指坟围日:“吾儒从里面做,岂有不见?佛氏只从墙外见了,却不肯入来做,不可谓佛氏无见处。”
　　禅宗强调人皆有佛性,人的自性本净,识心见性,即可成佛。这为二程所继承,如程颢说:“道即性也。若道外寻性性外寻道,便不是。圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即当敬以治之,使复如旧。所以能使如旧者,盖为自家本质元是完全之物。若合修治而修治之,是义也;若不消修治而不修治,亦是义也;故常简易明白而易行。”二程认为,人的本性是完善自足的,不但如此,他们还把这种本性给予具体化,认为完善之本性就是具体的仁义礼智信:“万物皆有性,此五常性也。”(卷九)“人性只有四端,无不底善事”,这比佛家的自性本然完善又向前发展了一步。
　　中国佛教大多主张性本清净说,如禅宗认为,“世人性本清净”。“一切法尽在自性,性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇慧风吹散,常卷云雾,万象森罗,一时皆见。”禅宗认为,人的自性本是清净无染的,就像日月一样,当没有云雾覆盖的时候,它就是清净常明的,如果云雾给覆盖了,就会变得暗淡起来,而如果云雾一旦被慧风吹散,则日月又会现出光明如常。禅宗还把人的自性比做一面镜子,说“譬如磨镜,尘尽自然见性”。认为人的自性犹如一面镜子,如果镜子上面布满了灰尘,镜子就失去了光亮,如果掸去灰尘,镜子就自然恢复其原有的光亮来。华严宗与禅宗的观点基本一致,也认为一切众生有自性清净心,如《华严一乘教义分齐章》中说:“犹如明镜,现于染净,虽现染净,但恒不失镜之明净,只又不失镜之明净故,方能现染净之相。以现染净,知镜明净;以镜明净,知现染净。是故二意,唯是一性,虽现净法,不增镜明;虽现染法,不污镜净。非直不污,亦由此乃现镜之明净,当知真如,道理亦尔。”“当知真如”的“真如”就是指的人性。此外,三论宗和法相宗也主张人性本然清净说。可见中国佛教在总体上都是认为人性是本善的,本然清净的,在生活中表现出来的善与恶都是后天受到污染和蒙蔽的结果。这样就把人性分为先天之性和后天杂染之性。这也是佛教对理学影响最为显著的一面。
　　二程在人性论上汲取了佛学的佛性思想,将人性分为“天命之性”和“气质之性”,尤其是“气质说”影响很大,四传弟子朱熹曾大加赞扬说:“程子论性,所以有功于名教者,以其发明气质之性也。以气质说,则凡言性不同者,皆冰释矣。”人性本善是性之本,但人在后天又有气禀之不同,也就形成了气质之性。程颢说:“人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生世。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也。然恶亦不可不谓之性也。……水也,有婉而至海,终无所污,此何烦人力之为也;有流而未远,固已渐浊,有出前甚远,方有所浊;有浊之多者,有浊之少者,清浊虽不同,然不可以以浊者不为水也。如此则人不可以不力加澄治主动。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清。及其清也,则却只是元初水也。不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也,故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。”在程颢看来,天地之性是本善的,而落实到具体人性上则有善与恶的分别,善恶之别的原因就在于气禀的不同,“气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚”。圣贤之人禀受的是清气,愚笨之人禀受的是浊气,因此人性就有了善恶之分。不但如此,程颢还把气禀之性分为三个等级,认为“流而至海,终无所污”的是上等人性,是“圣人之性”;“出而甚远,方有所浊”的是中等人性,是“中民之性”;“流而未远,固已渐浊”的是下等人性,是“斗筲之性”。既然具体人性分为三等,对于禀有污浊之气的愚恶之人应该怎么办呢?他们难道就没有办法实现转变吗?他们具备发生转变的可能性吗?在二程看来,愚恶之人也是可以转化的,办法就是“加澄治之功”。澄治之功就是强调发挥封建纲常伦理的作用以净其心性。如何发挥纲常伦理的作用,主要途径就是“格物致知”,“知”就是对封建纲常伦理的认识。但是“格物”是繁琐的,仅靠今日格一物,明日格一物,是不可能达到对事物的整体认识的,所以他提出了神秘的顿悟方法,如程颐说:“若只格一物,便通诸理,虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。”“人要明理,若止一物上明之,亦未济事,须是集众理,然后脱然自有悟处”。程颐在这里所说的积习和贯通的关系,很显然带有佛家“顿悟”思想的痕迹。
　　二程的气质说对宋及以后封建社会思想界影响深远。其弟子朱熹对二程的气质说给予了高度评价:“道夫问:气质之说起于何人?日:此起于张、程,某以为极有功于圣门,有补于后学。读之使人深有感于张、程,前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品,说的也是,但不曾分明说是气质之性耳——孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏。诸子说性恶与善混,使张、程之说早出,则这许多话自不用纷争。故张、程之说立,则诸子之说泯矣。”可见二程的气质说在理学发展史上占有极其重要的地位。
　　总之,在佛教依然盛行的北宋时期,禅风的弥漫对二程影响很大。尽管二程出于振兴儒学的目的而力图排斥佛学,但由于佛学思辨性强的特点,使得二程不得不从佛学思想中汲取有利因素,尤其是佛家佛性说的精华,以构建理学的人性学说。很显然,二程所以能建立起理学人性思想体系并把人性理论推向高峰,佛教佛性思想的影响是绝对不能低估的!可以说,二程的心性学说对于解决人性善恶问题以及处理性与情的关系都做出了巨大贡献,从唐代李翱的批佛复性,到二程心性论的确立,使得儒家人性学说终成为封建社会人性学说的定论,影响直至中国封建社会的终结。