论梁武帝的“神明”观及其佛性思想

论梁武帝的“神明”观及其佛性思想
　　□ 谭 洁　《江汉论坛》 2007年第05期
　　摘要：萧衍立国后组织辩论，驳斥范缜的《神灭论》，并写下《立神明成佛义记》，阐述其佛性义。他坚持“神不灭”论，引儒家祭祀以重孝道进行说教，且从佛教义理的角度展开论证，将佛性问题引入心性研究。萧衍的“神明”观及其佛性思想具有融合儒释的鲜明特色，从中既可了解南朝士人对涅槃学说的接受情况，又可追踪佛教“中国化”的历史细节。
　　关键词：梁武帝；神灭与否；佛性
　　中图分类号：Ｂ94文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）05－0078－04
　　南朝涅槃佛性学说流行，众家研求，异说纷呈①。其中关于众生如何成佛，怎样才能成佛的问题，由于与神灭与否的争论互相影响，故围绕此两大论题，中土掀起讨论热潮。梁武帝萧衍组织有教养、有学识的士大夫和僧人，针对范缜《神灭论》展开辩论。他力主“神不灭”论，并在广泛吸纳前人学说的基础上，著述《立神明成佛义记》，用佛理进行深入阐释和论证。萧衍以“神明”成就佛性的观点，具有融合儒释的特色，从中既可了解南朝士人对涅槃学说的接受情况，又可追踪佛教“中国化”的历史细节。
　　一
　　梁武帝萧衍在《立神明成佛义记》中赫然提出“神明”这一概念，云“神明以不断为精，精神必归妙果，妙果体极常住”②。他以“神明”为成佛“正因”，以神明之不断常住，论证成佛之理。“正因”指的是成佛的内在根据或条件，与之相对的是“缘因”，指的是成佛的外在根据或条件。据均正《四论玄义》卷七和元晓《涅槃宗要》所载，萧衍还分别以“真神”和“心神”为佛性正因体。这表明在后人对梁武帝佛性思想的记述中，“神明”、“真神”、“心神”三词同义，均被用来描述成佛正因。如果联系萧衍作序的《大般涅槃经集解》中诸法师的相关阐释，可知“神明”较之另两个概念更被普遍用于探讨佛性问题。
　　“神明”一词早在成书于战国时期的《易传》中已多次出现。经过不断衍变，它的思想内涵越来越丰富，具体说来至少出现了五种解释：其一指神灵，包括天地、山川、祖宗之神灵。其二指人的精神、精气。其三指人的聪明才智，心智，引申为料事如神。其四指老子所云的“道”或与之相关的神秘莫测的变化。其五指佛教中的法性、佛性。梁武帝萧衍所谓“神明”，尚不能与以上所举五种分类中的任何一个划等号。因为他的“神明”观中既包含了儒家文化的传统成分，又不乏佛教教义的精深探究。他的这种特色需从神灭与否的辩论，以及世人对涅槃学说的研习中寻找根源。
　　二
　　中土人士在接受佛教因果报应，三世轮回的观念时，自觉与本土固有的人死为鬼，灵魂不灭的思想相比附，认为人形体朽亡，但灵魂、精神却将永存。这种认为“精神”真实永恒存在的观念，既与般若性空之理有违，又与涅槃佛性之说相悖。因为佛教中所谓“佛性”，是不依赖生死中的“我”而存在的，绝非中土所说灵魂、精神一类。
　　认识的困惑导致齐、梁年间围绕范缜所著《神灭论》，对形神问题展开了如火如荼的辩论。
　　继竟陵王萧子良（齐武帝第二子）无法使范缜理屈之后，梁武帝萧衍再次召集群臣、众僧进行大规模的辩论。虽然祭祀祖先亡灵，“祭神如神在”的传统意识一向是支撑有“神”论的强大根基，但经过南齐时期范缜高超的理论水平和辩论技巧的扫荡，坚持陈见难以服众。辩论已经悄然改变了崇佛者对永恒的“神”的看法。如萧子良永明八年著《净住子净行法门》，他从佛教“缘起”的角度，指出人身“聚则为身，散则归空”，又引《涅槃经》中灯柱与膏油的关系为喻，说明“死者尽也。气绝神逝，形体萧索，人物一统，无生不终”，从而将“不灭”之“神”转向无我之“佛性”。不过，萧子良未能对“佛性”思想展开深入阐释，这就为萧衍大谈成佛正因留下了发挥空间。
　　因此萧衍在《敕答臣下神灭论》文中特别提出，“位现致论，要当有体。欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辨其短长，来就佛理，以屈佛理”③，主张采用宾主问答的形式，从佛理的角度来辨析神灭与否问题。由形神问题引发的对不灭之“神”的追问，与涅槃永恒“佛性”的讨论相互启发，以至转向心性问题的探究。这是南朝有关形神争论的大突破，它改变了单一的依据儒家礼教作为论证的传统方式，而表现出从儒家祭祀、玄学体用，转而结合佛理的多样化的新思路来争辩形神问题。
　　萧衍提倡以佛理谈论形神问题，与其良好的学养，以及立国后亲近佛教，热衷研习佛教经典分不开。他博学多通，于佛教典籍特重《般若》与《涅槃》。他主张“举要论经，不出两途，佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”，并以两者并举，云“ 《涅槃》是显其果德，《般若》是明其因行”，认为般若与涅槃在成佛问题上是因果关系，不存在优劣问题，可见他对当时看来存在矛盾的理论实有深刻见解 ④。
　　萧衍在形神之辩的基础上，提出了对佛性问题的独特见解。其所著《立神明成佛义记》是佛性思想的代表作之一。此书虽未标明写作年代，但联系群臣敕答“神不灭”论的相关记载，当与存“神”之论紧密相连，是这一时期的辩论之作。
　　三
　　在《立神明成佛义记》中，梁武帝萧衍表述了这样的观点：人皆有“心”，心为“神明”之主。此“心”能感受万物，产生“识”虑。心“识”有“无明”和“明”之分。“无明”指识染外尘，内不免惑；“明”指内心湛然，朗照万物。两者殊用而体一，都是“心”，即神明的作用。人若能转“无明”为“明”，明了万物随“心”而动，精神（与形体相对的）虽不免无常（指有生灭），心性本义不移，则能立信得正解，体认佛性永存的真谛。于是乎，众生皆可立“神明”成佛矣！
　　具体分析萧衍的“神明观”及其佛性思想的特色，我们想列举以下三个方面加以说明：
　　第一，萧衍以“神不灭”论为其佛性义的根基。他主张的存“神”之论与东晋慧远的“形尽神不灭”论存在逻辑上的渊源关系，从中体现出其融合儒家学说“神道设教”的政治意图。
　　萧衍认为“有佛之义既踬，神灭之论自行。观三圣设教，皆云不灭。其文浩博、难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云：‘唯孝子为能飨亲。’《礼运》云：‘三日斋，必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见。违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详”⑤。他沿袭传统说教，抬出圣人，强调儒家学说孝道之美，并以帝王身份对主张“神灭论”者进行指斥。这段话是萧衍在《敕答臣下神灭论》文中的开场白，着实了无新意。然在论证之首，却体现出其立国后以儒学治国的政治理念：天监二年他下诏依据儒家圣典推行仁政，天监四年又下诏立五经博士，……由于萧衍的支持，梁代儒学发展兴盛，彰于史册。
　　从东晋慧远力主“形尽神不灭”，将不灭之“神”归结为精神实体，并与轮回、报应思想相融合，推出“法性论”的佛学思想；到梁武帝萧衍以祭祀亡灵为例，主张“神不灭”论，又在此基础上阐释“神明”佛性义，两者实不乏逻辑上的渊源关系。
　　慧远的“法性”论思想虽以性空、无性释“法性”，视“法性”为非有非无、空有相即，但总体而言，其学说与晋宋以后流行的涅槃佛性思想仍存在很大分歧⑥。梁武帝继承慧远的精灵不灭论，但摒弃其学说中有争议的“神传于形，犹火之传于薪”的论述，将慧远在《佛影铭序》中提出的“法身”（即圣人成道之“神明”），改造成随缘而在，虽迁不灭的永恒佛性，表现出发挥慧远学说中带有大乘般若学色彩的部分，并将之与竺道生的佛性学说相结合的倾向。
　　如前所述，仅靠圣人之言难以战胜对手，故萧衍以简明扼要的阐述作为铺垫后，道出了辩论的真实想法：运用佛理，将不灭之“神”的探讨引入永恒佛性的研究。他引《大涅槃经》中《如来性品》所云：“我者即是如来藏义，一切众生皆有佛性，即是我义”，宣扬其存“我”之论是“佛性我”，而非生死流转中的“我”。在具体的阐释中，我们也发现梁武帝的存“神”之说并未纠缠于祭祀中的亡灵，鬼魂之类，而是按照“就佛理已屈佛理”的主张，更多地引用佛教术语，试图说明超乎情见，可以假名说，不可以取相求，于万惑中本有之实相的“佛性”义。
　　萧衍曾述及父母双亡，无由追思之苦，云“今日为天下主，而不及供养，譬犹荒年而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思”，“想慈颜之在昔，哀不可而重见，痛生育之靡答，顾报复而无片”，可知他也明了人死不能复生。从神灭与否的问题南朝以后几乎销声匿迹的现象来看，完全有理由认为有关辩论时形成的祭祀祖先在于“从孝子之心，以厉偷薄”的看法，已在社会上层阶层，特别是知识分子中达成共识。不过出于维护儒家传统礼教治理国家的需要，萧衍仍然坚持祭祀祖先亡灵以佐证“神”不灭，从中可见其融通儒家学说以“神道设教”的政治意图。
　　第二，梁武帝吸收了古代哲学中对“心”的作用的阐释，并将之与般若学与涅槃学中有关“心识”、“佛性”的相关理论相糅合，力图从心性角度阐释佛性问题，表现出融合儒释的理论特色。
　　古人以“心”为思维器官，认为人的一切意识活动，乃至肢体行为，都受“心”的控制和支配，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”⑦。然众人皆有一“心”，凡、圣何以区分？魏晋玄学名士王弼提出了“圣人茂于人者，神明也”的看法。此说肯定“心”的独特作用，但同时有将“心”神秘化的倾向。萧衍以“心”为正因佛性，吸收传统文化中对“心”的作用的认识，将成佛的门径从抽象深奥的理论说教转入可落实的内心自我觉醒。
　　他在《立神明成佛义记》中指出，“故知识虑应明，体不免惑。惑虑不知，故曰无明。而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。将恐见其用异便谓心随境迁，故继无明名下加以住地之目，此显无明即是神明，神明性不迁也”⑧。萧衍认为心为“惑识”（无明）所蒙蔽时，用心攀援，只见万物生灭变异，无一能住。然无明也是神明，本于一“心”，其性不变。此无明神明之说与东晋于法开的识含宗（般若学派“六家七宗”之一）中所谓“惑识”，“识含于神”，以及觉时成佛颇为近似，汤用彤先生已有高见，兹不赘述。
　　萧衍将存“神”之论与竺道生的佛性学说相结合，不仅对其理论多有继承，而且依据儒家学说有所发挥。竺道生云“佛性不可得断”，梁武帝亦云成佛之因在于存在“不断”的神明。竺道生持佛性本有论，以大梦、大觉为喻，强调断除无明烦恼与成佛同时，云“果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死到金刚心，皆是梦。金刚心后豁然大悟，无复所见也”，“金刚以还皆是大梦，金刚以后乃是大觉也”，梁武帝亦有“彼明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万像。若得佛时，譬如大觉，则不复见有一切诸法”之论。
　　对于涅槃学说中主张佛性清净无染，“不易之体，为湛然常照”的说教，萧衍除用“心识”随境而动的佛理论证外，更引儒家经典已实其说：云“《礼》云：‘人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。’有动则心垢，有静则心静。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也”，说明心性本来澄静，外物纷扰，蒙蔽本心，若能发心觉悟，自可还归本性。如此一来，器质性的“心”被改造成本性的唯一和作用的多样的统一，有关佛性的义理也与《中庸》学说中强调反身而诚，以去外诱之私，以充本然之善的理论浑然相融。既然所有一切都出于“心”的观照，从俗谛云是“有”，从真谛云则“无”，那般若与涅槃哪还有矛盾呢？不过都是教化的考虑罢了。
　　佛性问题结合儒家学说，转向心性问题的讨论，与中土人士“汉化”佛教的解读方式密切相关。佛教自汉代传译之时就被视为觉悟之学，所谓“佛者，汉言觉也”。如何觉悟呢？当然只能靠各自开悟，如鱼饮水，冷暖自知。此一时期在心性问题上的儒释融通倾向成为佛教“中国化”发展的助力，而理论无疑起了先导作用。
　　第三，梁武帝以性用关系论证“神明”成佛义，明显受到范缜《神灭论》中对形神问题的阐释方式的影响；而深得梁武帝器重的释宝亮，以心为正因佛性的探讨也采用了类似的方式。追溯源头，则与玄学认识世界的本体思维方式相关。
　　范缜以“质用”关系说明形神问题，提出两者相即，名异体一，神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。萧衍也将“神明”区分为“性”和“用”，就心神的“性”而言，它以不断为精，“不断”可理解为不会如草木样腐化，固能永存，终归妙果，而妙果常住，即证其性不断。而从其“用”来言，“心识”前灭后生，刹那不住，随境而迁。此外，范缜认为心器主人思考，之所以有知虑的浅深之别，是因为以“心”为虑本，一神而异用。梁武帝则以“心”为神明之体，以心识之流转为其用，提出“本一而用殊”，然无改一本之性，强调两者的相即关系。考虑范缜的著述在先，我们认为是梁武帝借鉴了范缜的论证方式，而非相反。
　　与萧衍关系密切的释宝亮阐释“心”为正因佛性时，指出佛性以法性为本源，神明与五阴、十二入、十八界等有关世俗世界的认识并不矛盾，前者是体性不动，是真谛，后者是其作用，是俗谛，“真俗两谛乃是共成一神明法”，也是用“性用”关系在阐释佛性义，可知当时辩论影响之大。
　　追溯源头，这种对本质和功能两者关系的统一认识与魏晋玄学大炽，其发展受到般若空观的深刻影响，在“以无为本”的宇宙本体论的基础上，提倡超言绝象，追求物质世界的精神超越有关。它激发了士人对世界本源和与之派生的功用的相互关系的探究，萧衍“洞达玄儒”，“尤长释典”，以他的知识背景，他不可能不吸收这一具有说服力的论证方式，并运用于对涅槃佛性义的阐释和论证。
　　四
　　萧衍认为成就佛道主在发心立信，这与竟陵王萧子良的佛学理念一脉相承。他在萧子良门下多年，自是深得熏陶。萧子良的《净住子净行法门》也是融通儒释论证佛理，释道宣评价甚高，云“今所学教，全是师心”，萧衍的“神明”说就是在萧子良佛学思想基础上，进一步张扬“心性”阐释佛性义的。当时大量僧人也参与神灭与否以及佛性问题的探讨，如灵味寺释宝亮、灵根寺释慧令、光宅寺释法云、定林寺释僧柔、开善寺释智藏等，均对“心”（神明）在成佛中的作用给予了积极辩论。其中，释宝亮与萧衍同以“心”为正因佛性，主张神明妙体，绝于生死，恒常不变。故不排除两者的联系，均正就指出梁武帝佛性义“亦是小亮气”。因此，将佛性引入心性的研究功劳不能仅归于梁武帝，但不可否认，萧衍独尊天下的地位使其理论具有某种凌驾于学术水准之上的权威，这从臣下敕答神灭论时近乎阿谀奉承的文本中不难找到证据。
　　融合儒释的心性学说在意识形态领域内带来的影响是多样化的：在哲学领域，程朱理学、阳明心学的兴起，将“神明”视作“一个灵圣底物事”，主张“心”是神明之舍，一身之主宰，提出“理在人心”，有意识地扩大“心”的作用，以比附政治伦理，从而将哲学发展引入新的方向。在宗教领域，学派、宗派不同，修行方式可能不一，但均强调自我本心的觉悟。因为万法由心而起，由心而灭。特别是禅宗，更是摒弃讲经、念经的修养之功，提出不立文字，开悟本心，以己心为道场，引导了宗教界的一场大革命。在文学领域，传统的强调美刺讽喻以为政治服务的创作，伴随着文人对心性的参悟，转而提倡文章主“性灵”之说，“性情之风标，神明之律吕”的高标，丰富着文人的创作观念。在艺术领域，欣赏的眼光不再限于勾勒的完整和描摹的细致，而强调“点睛之笔”，突出人物神采（精神），以及用心品味山水、景物、建筑中蕴涵的意境之美，这也拓展了艺术的审美理想。
　　显而易见，这些变化与南朝涅槃佛性学说的流行和研习之间存在着或直接或间接的关联。发掘心性对人的具颠覆意义的价值是南朝时代潮流的产物，集体智慧的结晶，而梁武帝的“神明观”及其佛性思想以其融合儒释的特色成为其中重要的一环。
　　注释：
　　① 汤用彤先生考证南方的涅槃佛性诸家有十三，分别是本三家和末十家。参见《汉魏两晋南北朝佛教史》第17章，北京大学出版社1997年版，第482－485页。
　　②⑧ 《弘明集》卷9《大梁皇帝立神明成佛义记》，载《大正藏》第52卷。
　　③⑤《全梁文》卷5《敕答臣下神灭论》，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第2973、2973页。
　　④ 镰田茂雄以《金刚般若忏文》、《摩诃般若忏文》为例，认为萧衍关于佛教经典或教理，具有很深湛的修养。参见《中国佛教通史》第3卷，佛光出版社1986年版，第208页。
　　⑥ 参见赖永海著《佛性论》，中国青年出版社1999年版，第44页。
　　⑦ 荀子：《解蔽》。
　　（责任编辑陈金清）