终极信仰与终极信仰的世俗化

终极信仰与终极信仰的世俗化
　　□ 刘圣鹏　《学术论坛》 2007年第07期
　　[摘要]古代中国文化不仅没有终极信仰，而且能够把致力于终极信仰的分支信仰充分地世俗化，终极信仰的缺失导致的直接后果是伦理建设层面的缺失，在政治法制制度、道德信仰宗教、经济行业市场之间，伦理道德的正面建设缺失，使之丧失了作为直接现实的功能环节。以差异性理论来看待中国文化信仰问题，在差异性对文化区别特征的启发上，在差异性内部文化因素对外部文化因素的历史留存的揭示上，可以发现中国古代文化中个人和社会信仰的分层结构，以及该分层结构的内在动因：中国宗亲祖先崇拜及其造成的终极信仰世俗化现状。以儒释道互补立论古代中国信仰的知识学特征，既不符合中国古代的文化现实，也不利于中国古代思想文化史研究探秘那些被封建主流话语刻意遮蔽甚至于淹没的对中华民族有真价值的非主流话语，更不利于现代中国人建立牢固的民族信仰、文化信仰和个人信仰。
　　[关键词]终极信仰；世俗化；差异性；古代文化
　　[作者简介]刘圣鹏，暨南大学文艺学博士，四川大学比较文学博士后，副教授，四川 成都　610000
　　[中图分类号]G12；102
　　[文献标识码]A [文章编号]1004—4434(2007)07—0164—06
　　如果说在审美领域人们的审美趣味没有共同规律可寻，却又同时具有审美实效的话，其实在信仰领域内也同样存在着信仰无争辩，信仰与信仰之间不可通约。信仰作为基本思想和行为原则，具有唯一性和排他性。所以当我们说一个人从信仰某个宗教模式转为信仰另一种的时候，一定是皈依，即完全放弃一个而后整体转为另一个。而一个根本准则与另一个根本准则在理念层面不可通约，到了行为层面竟会和平共处，成为施行某一具体行为共同有效的不同标准，即我们口头常说的中国古人常能既在政治生活层面又在社会文化层面和个人操守及审美理想层面上完美地做到儒道释互补，这种理论在上世纪80年代美学热中，又为李泽厚先生的《美学历程》所强化，甚至成为后来二十年并非学人的百姓口头俗语，这实际上不足为信且荒谬至极，毋宁说，这所谓的互补实际上是以个人将本应互不牵涉的终极信仰进行混杂所发生的，其中暗含了封建主流话语的信仰策略和学术主流话语的媚俗策略的合一。也就是说，在公开的社会文化层面以儒家为准则，在养生审美方面以道家为准则，在祈福祛灾方面以拜佛求禅为准则，这使得汉族个人体现为一个没有宗教情结——没有终极理想实体的民族文化集合体，在具体尤其在关键行为上往往体现为摇摆不定的政治文化立场，在文化身份上往往藉此而行至叛徒亦不足为奇。以儒道释互补立论，既不符合中国古代的文化现实，也不利于中国古代思想文化史研究探秘那些被封建主流话语刻意遮蔽甚至于淹没的对中华民族有真价值的非主流话语，更不利于现代中国人建立牢固的民族信仰、文化信仰和个人信仰。这在跨文化研究的意义上是值得深刻反思的。
　　现在古代文论和比较诗学研究界往往把中国古代审美系统的最高概念系统，概括为以自然山水诗为表征的意境一境界审美，显然意境审美是以道家理念为核心的；同时，却将儒家文化系统的美刺社会功利审美与佛家反审美的宗教审美理念剔除在核心之外。而其中境界所蕴涵的禅宗审美，仅就禅宗这一命名来说，还可以称其为中国道家化审美；但就作为宗教的佛教性质来说，就值得怀疑；而且就宗教的信仰和修行同一性来说，又已远远悖离了原始佛教教义。这种悖离原始佛教教义的审美已与佛教的反审美风马牛不相及，毋宁说它是道家的而绝不可能是佛家的。中国文化的继承性可分为这样几个层面：(1)儒家政治伦理传统；(2)道家生态审美(道家化禅宗)传统；(3)佛教轮回善行传统。底层的文化政治层面，是儒家的俗生；中层的多神崇拜，是佛教的托生；上层的灵境追求层面，是道家的本生；其中唯独缺乏的是处于超越层面的超生。这是符合中国的文化信仰及审美的基本情况的。在这一分层结构上还可再加上儒家／道家／佛教现代化这样一层，参照理由是西方基督教就在世界的历时和共时范围内，尤其在近代的宗教改革和现代的宗教多元化浪潮中产生了多种教派，并且在新教伦理思想中诞生了最初的资本主义精神，使古老的教义在发展了的历史条件下自我进行了适时变异，以适应时代即现代化的要求。比较文学的跨文明思想指示出的正是这种信仰层面的基本价值观念的不可通约。摆在现代中国人面前的是：是继续继承这种分层信仰结构，还是学习西方式的单层多元信仰结构?在封建帝王与儒家思想政教合一的时候，儒家思想是以正统的面目出现的，“和而不同”论的和是以牺牲不同的话语权为基础，以封建仁学的同一性为目标的，因此，此和非和实一。各种文化主张如果能够和平共处固然不错，但本体论的指称要与本体论的证明作为支持才有现实意义，而不应仅仅局限于理论层面，这即是和固然不错，如何和才是应着力所在。中国古代儒道释从来就没有过和，而是分层而治，属于在位文化与在野文化、世俗文化与纯粹宗教之分。中国古代文化的分层结构事实也说明了儒道释作为文化差异性的存在状况，正是在差异性的本土化和认同化的文化行为中实现的。“和而不同”的使用，关键在于剔除其形而上学的封建仁学糟粕，关注其形而下的文化行为。
　　一、差异性与终极信仰：中国古代信仰的分层结构和西方信仰的单层结构
　　古代中国这种貌似和谐的分层结构导致的是终极信仰的实质缺失，而失去信仰准星的分层混杂结构使各个分层信仰丧失了实现现代性转化的可能性。新儒家和新道家的知识论理和信仰呼吁，只要不改变其普遍性适用企图，而将其纳入有限度的单层多元差异性分立结构，则只能陷入大学知识人舞文混饭而不思其实际社会功能的象牙之塔。中国知识分子的悲哀，是其所谓学问，如果不经过西学的彻底洗礼，只能沦为对儒学——理学——新儒学一以贯之的白日冥想，一个只有形而上学之形而无形而上学之体的混沌体验性知识，不能达致知识学要求的各自相对独立的知识结构。终极信仰和信仰分支原则有所不同。终极信仰的改变必然导致整体的改变，这是因为终极信仰之间无法达至互相同情，信仰分支原则之间却因为不会造成整体信仰的转变而可以达到互相同情。所谓儒道释互补一说，说的其实就是它们之间的关系，就实现该“互补”的个体来说，儒道释就是一些信仰分支原则而已。因此可以说，古代中国不仅没有终极信仰，而且能够把致力于终极信仰的分支信仰充分地世俗化。终极信仰的缺失导致的直接后果是伦理建设层面的缺失，在政治法制制度—道德信仰宗教—经济行业市场之间，伦理道德的正面建设缺失，使之丧失了作为直接现实功能环节，只具备由从皇家最高法制制度手中分解权力的宗族法作为间接现实功能环节。
　　马克斯·韦伯说过，知性知识学与感性文学的分离，是文学与知识学、感性与知性各自健康发展的要途。换言之，审美与价值的分立，审美从知识和实用中分离的程度，是衡量文化社会文明程度的试金石。美学的功用在于区分价值与事实，让审美价值从实用功利向生命的存在意义、再向内在纯粹伦理理想方向上展开，让价值从实用功利中独立出来，从而使它成为一种更纯粹的道德价值。每一种文化或审美价值系统都有自己独立的价值关切，人类在其漫长的审美历程中实际回答的关键问题就是审美价值与人类生存倾向和理想的关系问题。审美不应该成为现实利益的工具，审美只关涉生命的终极价值和超越本性；如果把生命的理想等同于现实功利，或逼迫现实服从人的观念，所造成的只能是人的精神的异化。审美价值从实用功利(或是经验理性，或是政治功利，或是实践理性)中挣脱出来的程度上的差异，决定了审美范畴之间的差异，而这种程度上的差异变化不仅仅表示出审美范畴自身功能性的自律，更表示出人类伦理本质的进化。
　　中国古代学术思想与审美思想竟有着奇特的一致性，二者都属于文人行为，以复古加体验的内在超越来逃避外在革新，而非独立性、依附性都是中国古代知识在复古的名义下委曲求全的内在特征；注疏学、训诂学、经学、理学等四大古代学问，均以内在超越为学术最高目标，而外在超越所要求的现实依托、政治依托、哲学依托则全部付诸阙如。它们也没有完整的哲学体系，如哲学体系必然包含的世界观(本体论、认识论、方法论)、社会观、伦理学、政治学等哲学分支；而未经完整体系成型的哲学，还远不能称之为哲学，也不能或形而上地形成全盘的思想锋芒，或形而下地形成社会的基石和革新的动力。这诸种学问，只是在所谓完整哲学体系中的支系主张，至于这一主张与其他潜在分支的内在联系、相容或冲突，是该学问不关心的。如果把西方文化信仰领域的多元结构要素理解为单纯分立功能，那么中国汉族文化信仰领域的分层结构要素则表现为混沌整一功能。这种知识学特性决定了中国人文社会科学、文学艺术背负着超越自身性质和功能的过多沉重负担，它既是此，又得同时是彼。载道与妙悟、人世与出世、进仕与归隐都是这种特性的绝对化表述，实则暴露了文人的社会压力。而仅就人文社会科学来说，知识上的混沌整一企图，使得人文学科无法实现清晰的学科类分，无法达到现代性转换的形式要求，因此，以古文和古代形式搭载的人文学科必将成为“绝学”，不复现代化转型。
　　二、中国古代的分层信仰结构和终极信仰的世俗化有着因果关系
　　以终极信仰世俗化的命题看待世界诸种宗教与信仰，可以看出其大致的从政教合一到宗教信仰政治化到政教分离到纯粹信仰的排列顺序。人世端：犹太教、天主教、藏传佛教、伊斯兰教——印度教、原始儒家、原始道家、基督教新教——儒教、佛教——禅宗佛教、道教、道家：出世端。本来终极信仰世俗化是一个宗教学命题，指的是宗教在远离本宗教教区的文化部落、文化地区或民族国家的跨文化特别是跨文明区域，为了尽可能地达到宗教教义传递的最大化效果，而采取的适当将教义概念本土化的语言策略，特别是在经济文化落后地区更以过度世俗化的语言策略来普及教义，在这种世俗化的传教语言中已经暗含了跨文化的本土化和内在化过程。中国古代文化的信仰结构是以民间宗亲一姓氏——祖先崇拜的形式，迫使任何以严格的至尊一神论出现的终极信仰形式降低其信仰等级，并尽量与本土松散的世俗多神论相匹配，而该匹配的世俗化程度就决定了其在华夏宗亲文明中留存的位置和时段。以异质性理论来看待中国文化信仰问题，在异质性对文化区别特征的启发上，可以发现中国古代文化个人和社会信仰的分层结构，在差异性内部文化因素对多种文化因素的历史留存的揭示上，可以发现该分层结构的内在动因——中国宗亲—祖先崇拜及其造成的终极信仰世俗化。
　　在中国古代儒道释多层信仰结构存在的事实背后起作用的是“封建宗族一血缘一祖先崇拜”的具体化——宗亲崇拜。作为上至皇家下至平民以姓氏为中心的民间信仰，正是宗亲崇拜限制了精英思想家和宗教家的儒道释思想的适用范围，改变了儒道释的普遍性企图，并使其呈现出向宗亲民间信仰倾斜的世俗化过程。这是从古到今中国文明的本质差异性的基本现实。在香港、台湾、广东、东南亚，在海外那些华人经济最发达的地区，在内地民间的家庭、村落、社区，至今人们对于传统宗亲信仰的程度最烈，最具有非迷信非邪教的合法性。在中国当代社会政治、经济网络中，也无不显示出宗亲信仰的现代变异话语体系——关系，或权利、利益关系。宗亲伦理作为民间信仰，其发生、发展、变异，与中国自古以来的小农社会经济相适应，而与市民社会经济不相适应。儒学以中国最为显赫的先文人家学、后国教之学的至尊地位，也免不了被宗亲信仰世俗化的根本命运。
　　祖先崇拜一宗亲血缘关系，成为帝王／平民的民间思想核心，帝王家族统治“天下都归帝王家”的绝对性，迫使任何思想模式所天然具备的独创性、唯一性、内核性，不得不调整其存在策略，并与帝王宗亲核心保持若即若离的一致性，而任何坚持己见的思想体系，必定会遭灭顶之灾。儒教在周礼的吁求中周游列国，虽遭分享独立思想的列国驱逐，但毕竟遇上了中国历史上第一个异言妄语不致杀头的百家争鸣时期，而有幸留存。但自从短暂的秦王朝建立封建一统后，再高叫周礼，显然悖离一统的要求，焚书坑儒之降临也就不可避免了。眼看秦始皇将不谙社会制度变迁又固持己见的儒生埋人周礼之墓，汉初的儒生不再遵从春秋战国王侯不杀儒生的过时愚见，董仲舒就是其杰出代表，从先儒的坟坑爬出，感悟到必须采取绥靖的逃生之术，才能有限度地保留周礼思想，变唯一的周礼思想为当前的汉礼思想，变周天为皇天，以皇家上天统领异姓人天下，将儒学从周礼核心改造为封建仁学核心，解构并同时重构传统“天人合一”的自然伦理精神，变为“天仁合一”的实践伦理精神。这正是汉刘所欢喜的，独尊儒术不会对汉礼形成现实的冲击，而至少在内在玄思上保留了从周礼向汉礼偷换的可能性。这就把孔子极具外在现实冲击力的周礼政治策略，渐次转换为内在心灵玄思的非现实心智直觉，已经严重背离了原始儒学激烈人世的政治精神。
　　而到了宋明理学时代，终于由朱熹、二程将其变为内圣外王的道德之学，由内心体验作为理的本体论证明，由宗亲伦理作为理的价值论验证，完成了儒学政治学到儒学伦理学的彻底置换。唐朝之所以为世界史公认为当时较为高级、开明的社会形式，在于其信仰已呈现多元化且国家化的倾向，市民社会已有雏形。但及宋、明二代，国家政治权力高度集中，打击市民社会的主体仕族，仕族则只能以儒学的理学名义作为与政治权力抗衡的工具。儒学跨越隋唐后的理学化，完成了宗亲信仰与皇家政治工具的合一。应该说儒教的宗亲伦理与市民社会的政教分离和信仰多元化是背道而驰的，而基督教正是通过中世纪的政教合一向启蒙后时代民族国家政教分离的社会化这一转化过程，使欧洲顺利进入市民社会。理学在社会意义上，表征了中国思想史、文明史的反面形象，实现了原始儒家孔孟之道的仁学内涵，转向封建宗亲伦理的制度化、民间化和正义化。理学又在知识学意义上，表明了中国传统知识的非本体论性质，以认识论的方式说明不证自明的认识目的——内圣外王的绝对性，而且这种内圣外王的认识形式也是体验的，既是哲学又是审美。如果说西方知识在知识学的意义上，是推理或演绎的本体论，并把本体论作为认识论和价值论的起点，中国儒学本体论，则是体验的本体论，存在于认识论和价值论的结点。理学跨越知识论、伦理学、政治学、市民生活等多层次原则，尽管抱负天下，也最终没有步上韦伯说过的知性知识学与感性价值论分离的健康发展要途。理学本来有可能继老庄本体论之后，成为另外一支有可能导引中国哲学从实践伦理进入本体论的形而上学，因为只有本体论形而上学才可以使价值分立，而理学却将难得的心道、知行一体论以超验的外在形式归入实践伦理层次。超越因而构成了一个自欺欺人的语言骗局，而没有脚踏实地地对知识、伦理、实践、价值给予类分，这也是中国古代几乎所有知识层面的问题症结：一身多职的混沌整一论。
　　道家先祖老庄本来拒绝礼崩乐坏的诸侯混战现世，亦不与分封井然的周之王道乐土同流合污，而倾心描绘了比战国要安宁、比大周要伟大的至大至美的审美乌托邦，其可媲美马克思主义的三大思想来源之一的法国空想主义和马克思本人作为犹太后裔的理想之国共产主义，但经过历史政治力量和思想信仰元素互相制衡后的道家思想，流传于俗世的却完全丧失了这一文化理想的社会化倾向，而转向了或因远离现实领域、道德领域而导致的“无为而治”的非理性主义个人化社会行为，以及个人化纯粹审美领域。当意境审美悄然成为士大夫的诗特别是画的核心范畴之后，自然山水画的寂寥旷远主题，人物画的基本缺失，都合力将诗经、汉乐府的叙事传统挤到了边缘。而积极地涉入社会、人群、行动是西方和中国民间审美思想的一致之处，这也是寒山作为非主流诗人常以世俗、判道的反正统平民化方式人诗，而比其他主流诗人更深入地跨越西方的内在原因。意境审美在否定的意义上是封建士大夫规避现世、明哲保身的遁世之学，其非平民化的语言构境和内型直觉方式也与宋明以来的儒学心学化倾向保持了一致，而与原始儒学、原始老庄之学、西学的现世现实精神所向甚远。意境审美以及意境所能达致的心理动因妙悟——直觉的内在审美感官，在唐宋后渐次被培养成中国古典审美的核心，这一点在近现代王国维和宗白华以现代学术形式言说之后，确已成定论。但笔者在这里所要指出的是，这一审美主流现象是一座冰山，冰山之下是被封建社会主流文化的互补策略所遮蔽的屈骚之悲恸决绝、孟子之浩然正气、诗经之直面现实、古诗十九首之悲情哲思。如果不是魏晋南北朝那个极端动乱的年代，审美主潮逃向远离动乱的自然山水，陶渊明没有坐穿县令的官椅，而竟自避居与世隔绝的桃花源，这种被主流话语刻意渲染、恶意推荐的生活形式，也不会在唐宋及后的社会文化格局中被掌握精英文化权的文人所被动接受，而不情愿地退出主流话语权的角斗场。这种退出是文化制衡的结果，但牺牲的是人类审美精神中至为重要的方面：敢于直面冷峻的现实、敢于承认正义的失败、敢于暴露人性的弱点、敢于揭露丑恶的威力、敢于一死而不再回来的悲剧精神。人们惯常说中国古代没有悲剧，实际上本来一样多的是，只是诗人们必须按照终极信仰世俗化的原则，给如上人生不得不面对的现实强加上一个上至皇家政府下至百姓俗人自慰的大团圆结局。中国古代悲剧精神是被皇家一民间的终极信仰世俗化所合谋阉割，直到现代新文化运动，才在西方悲剧精神的刺激下，重新找回叙述自己真实命运的权力。
　　佛教到中国大唐后竞渐自流变为禅宗之盛，也是宗教学、思想史上令人瞠目的一幕。佛祖释迦牟尼未必会同意这样不持戒、不念佛、不传教，而且还能与儒道宗亲信仰共处一人之身的离经叛道之举。佛教在印度以大乘佛教始盛，后又因印度教、锡克教的兴盛而基本失传。佛教在中国以大乘佛教在盛唐兴盛，到唐末以后以禅宗形式而衰微。这两个由盛而衰的原始佛教在民族国家的命运，恐怕是佛祖始料未及的。其实佛教禅宗化，本身就是宗亲一儒学将信仰内圣化、世俗化的功能趋向，以及道家思想的纯粹精神化功能趋向的连锁反应，其根本原因也在于汉族民间文化中拒绝终极信仰的世俗宗亲文化。唐代佛教兴盛的社会化程度很高，有可能加速封建国家的社会化过程，但其离世神化的内在本质和在世修佛的外在实践，说明宗教如果与人世分开则不可能实现实际的社会化转化。佛禅在世修佛和道教在世修仙有其一致性，中间省却的是现世生活的道德实践化，这与原始儒家、基督教的现世生活的道德实践化是背道而驰的，其艺术精神也避免不了遗世独立的基本风格。
　　以道家和禅宗影响的艺术精神“妙悟”为例，严羽“妙悟”的提出正值南宋禅宗处于“不立文字”与文字禅的自我矛盾并走向衰微的时期。魏晋般若学与庄玄的合流，使佛教获得了与道家玄思和儒家心性说沟通的契机。道生虽反对悟可划分为阶段，却并未废弃渐修。而慧能禅宗则变神崇拜的外在宗教为摈弃宗教实体形式的潜向个人化内心的内在宗教，宗教修持的外在手段及语言传达都在理论上被废弃。禅宗根本否定了修持的宗教实践，甚至于连原始佛教最为可贵的社会化伦理善行也不继承，佛与非佛的唯一差异只在顿悟，另外嘻笑怒骂、捶胸顿足莫不任其自然，连佛教一向强调正邪、真妄的标准也被纯属非道德范畴的思辨逻辑范畴所取代，这就远离了原始佛教，失却了对涅磐真如本体的具体体证过程，造成了禅宗作为佛教的内部矛盾性。特别是汉晋以来佛教东传，为了立足不得不屈身于中国儒道传统，虽然道家妙悟的本体是自由，顿悟的本体为空，但顿悟理论上完备化的过程也就是禅宗道家化的过程。宋代禅学为求得与又融佛又排佛的复兴理学相抗衡，开始注重把持名念佛的净土宗与禅修顿悟的禅宗结合成禅净双修，进儒不成的士大夫所谓既精修老庄又兼修文字禅，造成了顿悟由“不立文字”日益走上文字禅的道路，禅宗文字化既已开始，自此及元明清，禅宗衰微，这也是禅宗内部失却佛教原旨、外部受制于儒道影响的必然结果。从理论到历史的状况都不能充分说明禅宗可以与儒道鼎立，它的发展还不如说是更多地受到道家影响的缘故，这也是文化影响的复杂性的例证。所以严羽妙悟论并未以禅论诗，仅以禅相喻而已，正如顿悟“拈花一笑”亦可附会庄学“得鱼忘荃”，其实质在于言理、象意之辨的精神超越内核，妙悟的本质究竟仍然是清澄自由的道妙境界，而非顿悟的空无佛性。严羽妙悟对禅宗妙悟最重要的借鉴恐怕还在于对顿悟的心理机制的汲取上，并使源于道家传统审美观的禅宗顿悟汇入中国本土的审美洪流，形成在审美领域里以道为本、以释为辅的妙悟审美论。
　　禅宗和婆罗门教都以宗教目的当作审美旨归，使宗教目的的达到成为最高的审美境界，但在最高目的上，妙悟表现的是成佛的实在性，味喜表现的是对梵的神性的纯粹认识。禅宗妙悟在所导引的解脱方向上，迎合婆罗门教的多神系统，通过造神造佛来鼓励宗教修持，使宗教实践附带了过多的成佛的个人直接功利目的，从而使妙悟失去了原始佛教宗教实践的社会道德伦理实践色彩，未能使价值从实用伦理中独立出来，把实用伦理抽象为人生纯粹理想的伦理本体的追求，这就与婆罗门即印度教味喜对梵我合一的绝对神性本体的纯粹追求形成对照。
　　三、终极信仰作为社会文化建构的道德信仰建设环节
　　从知识学上对中国古代信仰世俗化的考察，使我们对仅在祈福层面诱人香火的儒道释感到无比失望，可怕的随意仪式不能贯彻于日常生活的方方面面。在日常仪式化的宗教信仰看来，这种终极信仰的世俗化实际上是对终极信仰的亵渎，它们完全无助于帮助政府实现社会道德的有效规范和提升，以充作政治、法律之外的第三种道德信仰建设环节，丧失了作为人存在的直接现实环节功能，只以分散家族私法的个人化体验充作间接的制约环节。教义本质上的精神要素纯粹道德精神，到了中国摇身一变，演变成纯粹物质的功利载体。不过，这种非社会化、非仪式化、非道德化的教义形式，倒是释迦牟尼的原始佛教和中国佛教的共性，其在本土印度和东传中国的命运倒也一致，一个及近湮灭于世俗化多神崇拜的印度教社会，一个流传不广于宗亲信仰世俗化的非宗教化中国。藏传佛教、东南亚佛教正因其道德仪式化和政教合一的全民宗教形式而得以昌盛。其实中国极需一个信仰，这是新文化运动以来先哲、先贤、先锋们或无意或刻意地探索追求社会进步、文化开明的内在动因。假使社会文化建构的三元素政治、法律、道德信仰中，只有政治、法律在场，而道德信仰特别是终极信仰和仪式化道德约束缺席，幸福这个人生目的将变得仅剩下物质这一个参照物，而对物质横溢的制约性要素就只剩下法律这一个压舱物。当代中国在放弃宗法制这个宗亲信仰的载体之后，任何恢复宗亲信仰形式的努力，仿佛都多少带上了一些荒诞的味道：在揭示了中国古代信仰的真实境况后，笔者以为，巩固并将马克思主义理论及其共产主义理想作为现代文化建设的国家信仰，是社会主义中国建国和发展的必然之路。
　　中国历史上对宗亲文化不服而导致灭绝的事例，除了基督教传教中国屡次惨遭驱逐之例，还有两个半：焚书坑儒，文字狱，文化大革命。现代宗亲文化虽然在思想制度的层面上被鲁迅的自由民主思想和毛泽东的马克思主义理想彻底摧毁，但在摧毁的表象之下，却以更为隐讳的思想形式出现，那就是当代近几十年流传运用至大至微的民间话语“关系”，要跟这无微不至的现代宗亲关系作抗争，显然要从根本上解构其根性成因与历史变异。这样看来，中国现代文化领域内，由马克思主义担当的对封建主义文化的挑战，丝毫不亚于西方马克思主义在西方对资本主义的挑战的艰巨性，虽然就其倾向性而言，双方有异，但在跨文化与全球化时代，西方马克思主义和中国马克思主义都是马克思文化理想的当代继承，其批判性和理想性都为文化层面和审美层面的民间社会分析连接上了批判和理想的光纤。
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