湛然“无情有性”思想中的“真如”概念

湛然“无情有性”思想中的“真如”概念
　　元培医专共同科学专任助理教授
　　中国文化大学哲学系兼任助理教授
　　郭朝顺
　　圆光佛学学报
　　第三期 (1999.02)
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　　一、前言
　　真如 tathataa 一语，或译作如实、如如，这字接近一般我们说的“真理”一词的含义，但又不尽相同。从梵文结构来看，tathataa = 副词 tathaa （这样地，如此地） + 抽象名词语尾 taa （性质），变音而为 tathataa 一语，乃指“事物之所以为此而不为彼的那个性质”，也就是“事物的真实性质的意思”。
　　原始佛教时代，以十二因缘法展现生死轮回与解脱涅槃的真实本相，是故“缘起法”就是“真如”。不过“真如”的范围，在原始佛教之后逐渐扩大，《异部宗轮论》举化地部九无为：
　　“无为法有九种：一择灭，二非择灭，三虚空，四不动，五善法真如，六不善法真如，八道支真如，九缘起真如。”（ T49.17A ）
　　原始佛教中的缘起法，只相当此处的“缘起真如”，除此之外，还有和它并列的其他八种无为法。由此可知在部派中，真如观的确不再仅仅意味缘起法而已。
　　到了大乘般若佛教以后，龙树则提出“实相真如”的观点，替代了“缘起真如”的地位。这时龙树所要谈的，不仅仅是生死轮回的问题，他还要尝试揭露万物的真实本质。对龙树而言，万法的真实本质，也就是所谓的诸法实相（tattvasya lak.sa.na.m ）、真如（ tathataa ）、法性（ dharmataa ）、如实（yathaabhuuta ）、实际（ bhuutako.ti ）[1]。
　　《中论》＜观法品＞：“诸法或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是名诸实相。” （T30.24A）
　　从这儿我们可以看出龙树所开展出的“离四句绝百非”的实相观原型。龙树实相观的特色，不在于“建立”，而在于“破除”，其目的便在“寂灭诸戏论”。因为基本上龙树认为，只有在破除一切语言和思维所构成的限制之后，“真实”才能原原本本地被证悟到，就像佛陀证道时那样。
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　　1. 宫本正尊，《佛教?基本真理》东京，三省堂：1957三版，P18。
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　　然而“不言不足以为道”，除了“离四句绝百非”之外，龙树对于实相的内容，还是有些侧面的叙述，《中论》＜观涅槃品＞：
　　“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”（T30.36A）
　　本偈梵文对照如下：
　　na sa.msaarasya nirvaa.naat ki.m cid asti vi`se.sa.na.m ∣
　　轮回与涅槃没有什么差别，
　　na nirvaa.nasya sa.msaaraat ki.m cid asti vi`se.sa.na.m ∥
　　涅槃与轮回没有什么差别，
　　nirvaa.nasya ca yaa ko.ti.h ko.ti.h sa.msaara.nasya ca ∣
　　涅槃端与轮回端，
　　na tayor antara.m ki.m cit susuuk.sman api vidyate ∥
　　他们没有些许距离。
　　“世间”的原文是 sa.msaarasya 为 sa.msaara 的属格，也就是生死轮回的意思。所以本偈的意思是，生死与涅槃没有差别（vi`se.sa.na.m ），而其两端（ko.ti.h ）之间没有少许（susuuk.sman ）距离（antara.m）。因为生死和涅槃之间没有距离，故说生死即涅槃，因此烦恼也可以是菩提。但这原本相违相反的二者，是立于诸法空性的立场下，扫除了语言和思维分别的限制之后，才能够说二者之相即。
　　“诸法相即”是湛然“无情有性”思想的理论基础。“佛性”，无疑的大乘佛教之中一项极为重要的概念，尤其在中国佛教思想中，“佛性”这个概念几乎可以称得上是首要的课题。“佛性”概念，至少包含两层含义：一是众生内在的成佛的可能性。第二是佛之体性，或者说是佛之本质性。
　　关于成佛可能性的“佛性”概念，在中国佛教为主的北传大乘佛教系统里，“众生皆有佛性”、“众生皆可成佛”的命题，非常普遍地为人所接受。甚至“众生皆有佛性”被进一步推展至“无情有佛性”，关于“无情有佛性”命题是否成立的最著名论证，便属天台宗的荆溪湛然的《金刚錍》了。而
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　　“无情有性”的立论基础则在于诸法相即的实相真如观之中。
　　不过要究明“无情有性”的内涵得先明白佛性思想的演进，要明白佛性思想的演进，则先须了解佛陀崇拜的发展过程。佛陀崇拜是由生身崇拜、佛塔崇拜、经典崇拜而法身崇拜。高崎直道：
　　“佛塔（ dhaatugarbha ）在大乘初期，代表佛的生身而成为崇拜的对象，但此种对佛生身的崇拜，在诸《般若经》中，则为经典崇拜所取代。但是当对永恒的佛陀之崇拜兴起时，佛塔（ dhaatugarbha ）以其他的意思复活。它以法身塔、法身舍利塔为媒介，将法身从经典转变而为人格化的佛陀而成立。而那个保存佛法身的地方，就是如来藏，众生也不在此之外。舍利塔崇拜与如来藏思想的结合，可见诸《涅槃经》及稍后的《无上依经》”[2]
　　对佛陀生身的崇拜，因为佛陀入灭之后转而为佛塔崇拜，因为佛塔之中供奉著佛陀的遗骨，所以佛塔就代表佛陀的生身。但佛塔崇拜只是一种对佛陀的怀念，缺乏积极的含义，因此转变为经典崇拜，从经典崇拜之中，信者可以获得亲近经典的契机，因为亲近代表如来的经典法语，就是亲近佛，经典中的佛法就是如来法身。法身的梵语为 dharma-kaaya 是教法之身的意思，原本是不具人格的意味，但是透过佛塔崇拜，遂将法身变化为具有人格的意味，而不再只是经典为佛陀的法身。故虽佛陀的生身有生有灭，但是其法身则是常存永住，保存这法身的地方，就是如来藏。
　　其实不论是佛塔崇拜、经典崇拜、或者人格化的法身崇拜，这些崇拜的共同点，即希望佛陀常住世间。这一期望在佛陀刚入灭不久时，是以佛塔崇拜的方式来呈现，这是典型的睹物思人的纪念型式，就像中国之立坟或者祖先牌位一样。但对某些人而言，佛陀的教法才是他遗留人间的最宝贵东西，故怀念佛陀的最佳方式，乃是遵守佛陀的教法，像佛一样成为觉者。《增一阿含》：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在”（ T2.549C ）便是这个意思。至于人格化的法身，则是经典教法神圣化之后复加以人格化，于是入灭了的佛陀，依著这个法身概念又重新回到人间，而且常住不灭，完整地实现信徒们对于佛陀生身的信仰与崇拜。
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　　2. 高崎直道，〈如来藏思想?历史?文献〉，收于《讲座大乘佛教6?如来藏思想》，东京，春秋社：1982一刷，P19。
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　　基于信仰崇拜的缘故，佛身概念由佛的生身衍生出佛的法身，而生身佛乃逐渐为法身佛所含括取代，所以中国佛教中提到“佛性”概念时，指的多是法身佛之佛性。但法身有人格及非人格二个侧面[3]，佛性是在人格化的法身之中说的，在非人格化法身之中，则说为法性。所以，在湛然之前曾有一种流行的说法：
　　《金刚錍》：“仆尝闻人引《大智度论》云：‘真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。’仁何故立佛性之名？余曰，亲曾委读，细捡论文，都无此说，或恐谬引章疏之言，世共传之。”（ T46.783A ）
　　湛然佛性思想中一个重要的特质，即在于打破人格法身与非人格法身的区别，也即就是要打破法性与佛性的差别。然而这一目标成立的关键，就在于湛然的“真如”概念之中。
　　二、湛然对唯心论者的批判
　　《金刚錍》：“自滥沾释典，积有岁年，未曾不以佛性义经怀，恐不了之，徒为苦行，大教斯立，功在于兹，万派之通途，众流之归趋，诸法之大旨，造行之所期。若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。”（T46.781A）
　　湛然这段话有两个重点，一是“佛性”在他心目中的地位，可说是佛法要旨之所在：“大教斯立，功在于兹，万派之通途，众流之归趋，诸法之大旨，造行之所期。”其次，“心”是凡圣一如的枢钮。若能确实依佛性义而思之观之，则凡圣之隔便能彻底打破，极恶阿鼻地狱之依报与正报，能够全处于已然证悟之极圣佛陀的清净自心之中；反之，极净之毗卢遮那佛的法身与净土，也不出凡夫的一念心中。圣心与凡心，就湛然佛性义来看只是一心。
　　《金刚錍》是专门为了宣扬“无情佛性”而写成的著作。《金刚錍》中虚拟一野客，这野客一般被认为是华严宗的唯心论者，有人言其为澄观，
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　　3. 印顺，《如来藏之研究》，台北，正闻，1986二版，P.19-27。印老将部派及初期大乘佛教的法身观分为四种：1.教法身，2.功德，3.理法身，4.圆满无边际的色身。笔者以为前三者为非人格化的法身观，最后一种为人格化的法身观。
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　　如宋代从义《止观义例篡要》：
　　“《金錍》之作，正为破于清凉观师，傍兼斥于贤首藏师耳。《金錍》既然，《辅行》十义亦如是。”（卍 99.327A ）
　　但是澄观的《大方广佛华严经疏》是在德宗贞元三年（784）写成，而湛然早在德宗建中三年（782）圆寂，是故《金刚錍》中所指的野客，不应是澄观。又有人以为是《金錍》所破的对象为法藏，宋代处元《止观义例随释》：
　　“应知金錍，而谈无情有佛性者，正破藏师割一真如为两派。彼云：‘真如随缘在有情边名为佛性，在无情边名为法性。法名不觉，佛名为觉，故谓有情有佛性故，而能修行至于成佛；无情无知无觉，不能修行，不能成佛。’此正所谓情想分别，心虑不亡，故为荆溪之所破也。”（卍 99.439B ）
　　但同样这说法也缺少直接的证据，因为湛然曾在《法华玄义释签》中直接批评过法藏《探玄记》的解释，何以在《金錍》之中不明言法藏之名[4]。于是这便出现另一种说法，主张野客乃是泛指一般以如来藏思想为基础来论佛性的唯心论者，而非攻击法藏的华严一乘思想。坂本幸男便采此说。[5]坂本幸男认为，法藏在《五教章》虽曾提过：
　　“以真如通一切法，今简去非情故，故约六处众生数中，取彼毕竟真如理，以为性种性也。”（ T45.487C ）
　　这段话和前引被认为是法藏所说的︰“真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。”的说法虽然相近，但是法藏这段话是在说明终教的种性，因而有“简去非情”之说。然而根据华严圆教一乘的根本精神，如来种性应是通于依、正，遍于一毛一尘中。[6]法藏《五教章》即说：
　　“别教种性甚深，因果无二，通依正尽三世间。”（ T45.488A ）
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　　4. 坂本幸男，〈非情?于??佛性?有无????〉，印度学佛教学研究七卷二号，P22。坂本幸男认为湛然在《法华释签》（一上），以“近代藏法师四释”攻击法藏《探玄记》第五卷之起道树升上天，解释八义的中四义，而说“未必全尔”。那为何湛然《金刚錍》若真的要直破法藏，何不明言。坂本由此推论，湛然此处所要对破的对象，应是泛对一般立于如来藏思想来论佛性的大乘学者们，而不是对某一特定人选。
　　5. 同上。
　　6. 同上。
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　　因此《金刚錍》所批判的对象到底是谁，仅就上述文献来看，恐怕难有定论，目前我们先将这“野客”界定为“某些唯心论者”。[7]
　　他之所以批评这些唯心论者，其焦点乃在于他们不承认“无情佛性”，湛然说：
　　“斯等曾睹小乘无情之名，又见大乘佛性之语，亡其所弘融通之说，而弃涅槃虚空之喻，不达性、修、三因离合，不思生、佛无差之旨，谬效传习无情之言，反难己宗唯心之教，专引《涅槃》瓦石之说，不测时部出没之意，如福德子而无寿命，弱丧徒归。”（ T46.785A ）
　　这段话明显地批评这些唯心论者：既然主张心外无境，郤又不将一切收摄于心法之中，反而引用《涅槃经》中墙壁、瓦石为非佛性的权宜方便之说[8]，以致无情瓦石等，便立在心法之外，成为无佛性者。但是如此一来，这些唯心论者即不能贯彻其唯心一元的主张，造成与自己唯心主张相矛盾的结果。这样的唯心论者，湛然以为是不了解“性佛性”及“修佛性”之不二而二，以及“正因”、“了因”、“缘因”三因佛性之一而三、三而一的道理，更没有体察到《华严经》中“心、佛、众生三无差别”（ T9.465C ）的真实含义，以及天台智者大师判五时八教所涵蕴的权实迹本的义涵，就像是迷路小孩，不晓得回家的路一样。湛然在这段批评中包含了许多天台宗的宗义，不容易一下子就说得明白，但我们的确可以看出这段批评的主要涵义，那就是湛然并非批评“唯心”的立场，而是评击那些唯心论的立场不够贯彻，不够一致。
　　诚然，湛然的佛性思想之完成，的确有所引用唯心的理论以为资助，这一点也正是他的思想引人争议之处。他在《十不二门》说：“一切诸法无非心性”（ T46.703A ）也明显地揭示出“心”的重要。于《止观义例》
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　　7. 关于湛然《金刚錍》所批判的对象是谁，可以参阅1.坂本幸男〈非情?于??佛性?有无????〉，（印度学佛教学研究七卷二号），2.大久保良顺〈金錍论?大乘起论?关系〉（天台学报第三号），3.安藤俊雄《天台性具思想论》，4.岛地大等《天台教学史》，5.日比宣正《唐代天台学序说》。
　　8. 《大般涅槃经》T12.828B：“善男子，为非涅槃名为涅槃，为非如来名为如来，为非佛性名为佛性。云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为法，为破如是有为烦恼，是名涅槃。非如来者为一阐提至辟支佛，是名如来。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是等无情之物，是名佛性。”
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　　则又说：
　　“先了万法唯心，方可观心；能了诸法，则见诸法唯心、唯色。当知一切由心分别诸法，何曾自谓同异。”（T46.452A）
　　但这话是从修行上谈，说观心必须以唯心为前题，才能进行，因为若心外别有他法，则它便无法成为所观的对象。如果已经了达万法唯心，在这基础上，即使说唯色又有何不可。因为这时的色已是摄属于心的色。所以心色与色心又有何区别？其实心与色既然都无自性，那二者本质上就没有什么区别，事实上一切区别乃源自心之分别作用而来，《辅行》就说：
　　“约摄属，一切万法摄属于心，心外无余，岂复甄隔？但云有情心体皆遍，岂隔草木独称无情。”（T46.152A）
　　依这万法唯心的理念，有情与无情的区别便必须被打破，因为如果心外另有非属于心的无情的话，所谓的“万法唯心”便出现例外而不能成立，所以《金刚錍》便更进一步说：
　　“今搜求现、未，建立圆融，不弊性无，但困理壅。故于性中点示体遍，傍遮偏指清净真如－－尚失小真，佛性安在。”（ T46.782C ）
　　这段话说明湛然立“无情有性”的目的，旨在说明台宗所立圆融法义。天台圆义乃是搜罗对应现在众生的《法华经》，与对应未来众生的《涅槃经》之深旨而成。二经皆言佛性常在，因此没有无性之弊，但是在理上，学者常常有所壅滞。因此湛然运用“无情有性”的论题，指出法性体遍的道理，同时破斥世人所立，真如唯净的理论。湛然认为，即使小乘佛教，都要观苦、集二谛才能契会真如；定立万法唯净之人，在这点上连小乘教都不如，又如何能够谈到染净相即圆融具足的佛性。又说：
　　“他不见之，空论无情性之有无，不晓一家立义大旨。故达唯心，了体具者，焉有异同。若不立唯心，一切大教全为无用；若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。”（T46.782C ）
　　那些不见法性圆融遍一切处，而偏执于真如唯净者，是在空论无情有无佛性的问题，完全不明白台宗立圆顿教义的要旨。如果了解天台的“唯心体具”，便不会有能、所，有情、无情等差别的分辨执著。所以湛然极力
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　　提倡“唯心体具”的重要性，并且质疑那些既然抱持心具万法，郤又怀疑无情有性之说的人，岂不是在怀疑自己所持之“心”的真实性吗？[9]
　　湛然以“唯心”来批评那些主张无情无佛性的唯心论者的说法，是以子之矛攻子之盾的典型手法，然而他的“唯心”，是以“心体”具“三千世界”，“三千世界”具“心体”之诸法互具的实相论为基础，从互具的哲学来看，说“唯心”固然可以，说“唯色”又何尝不行。那些唯心论者，实际上是从“有心”、“无心”来分别“有情”与“无情”，以为唯有“有情”方有能觉之心，“无情”没有能觉之心，因此说有情有佛性，无情者无佛性。这样的论点，从互具的哲学来说，自然久缺通达圆融的精神，隔别了有情与无情，其结果则将会是隔别凡圣。
　　其实湛然批判真如唯净的唯心论，所批判的重点不在唯心，因为他自己也主张唯心，但他的唯心论是“唯心体具”的唯心论。然而真如唯净的唯心论，只有“唯心”，没有“体具”，心与物是隔别的，有情与无情也是隔别的，所以无情者无佛性的结论便呼之欲出了。这便是他要批判那些偏指清净真如的唯心论者的主要理由。
　　三、由唯一真如证成“一切无非佛性”
　　除批判部分唯心论者的“唯心”概念之外，湛然更从“佛性”的内涵直接来厘清“无情无佛性”的错误。《金刚錍》：
　　“仆尝闻人引《大智度论》云：‘真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。’仁何故立佛性之名？余曰，亲曾委读，细捡论文，都无此说，或恐谬引章疏之言，世共传之。”（T46.78 3A）
　　湛然在《金刚錍》中，藉由澄清野客的疑问，来界定他对佛性的看法。他反对，由有情或无情，来分别佛性及法性。因为真如只有一个，真如也同时遍及有情与无情万物，因此用有情与无情来把真如一分为二，使之分
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　　9. 智圆?《金刚錍显性录》，卍.100.267C：“今有学山家教门者，知一念具足三千，而言无情无成佛义，正当此失。故《义例》斥云：及今学者，读文昧旨，不知所立，唯顺圆融也。”学山家教门者而又读文昧旨，到底是谁并不清楚，但从年代的考证，已如前述，应该不是澄观。但似乎可以推知的一点是，天台之圆融义，可能在湛然的时代被某些人引用，但其内涵与天台宗本意并不相同，是以湛然才要作《金刚錍》驳斥这些人。
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　　属于有情与无情，这是不恰当的。又既然真如唯一，遍及有情与无情，所以他认为佛性应该遍及有情与无情中，同时法性也就是佛性。所以接著他又说：
　　“‘觉’无‘不觉’不名佛性，‘不觉’无‘觉’法性不成，‘觉’无‘不觉’法性宁立。是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性方曰大（乘之）教。”（T46.783A）
　　从一般认知的观点来看，认知活动必须以认知者及所认知的对象，这二者的同时存在为前提，如此认知活动才能成立。但是觉悟这件事，是否也可分为能觉者与所觉者两种？湛然认为把能觉之性称之为“佛性”，将能觉者所觉悟对象的性质称之为“法性”，这样的说法，是属于“小宗”的说法。因为这种说法在能觉与所觉之间，设下一道不可逾越的鸿沟，如果“能”自是“能”，而“所”自是“所”的话，则“能”、“所”二者有何关连？如果“能”、“所”没有一种必然的连结，那么具有能觉佛性者，何以能够觉悟到所觉悟的法性？
　　不过湛然能所一元的思想，并不仅止于认识上的含义而已，而且由能所的必然连结，也还尚不足以推论出：“能觉的佛性即是所觉的法性”。能所一元的思想，是植基于唯一绝对的真如之上，在绝对唯一的真如之中，有情与无情的本质是同一的，并且有情与无情的根源皆源自同一真如。湛然分从本质的同一性与根源的唯一性，这两个方面来证成“佛性即法性”的命题，打破有情与无情的区隔。除此之外，天台的法、报、应三身的佛身观，给“佛性”概念给予更丰富的内涵，建构了“一切无非佛性”的理念。
　　《辅行》：“一、约身，言佛性者应具三身，不可独言有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情。”（T43.151C-152A）
　　湛然的祖师，天台智顗的佛身观原就主张有法、报、应三身。《法华文句》：
　　“如者法如如境，非因非果，有佛无佛，性相常然，过一切处而无有异为如，不动而至为来，指此为法身如来也。法如如智，乘于如如真实之道，来成妙觉，智称如理，从理名如，从智名来，即报身如来。……八相成道，转妙法轮，即应身如来。”（T34.128A？）
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　　把无始以来一切诸法的法性视为法身，是因为一切诸法的法性，即是揭诸法根本的本质，所以法身应是超越人格与非人格的区别。报身则从能证的智慧本体来说，以为开证法性的即是报身；从另个角度来看，凡夫证悟诸法法性的，得到解脱生死的智慧，也是证得卢舍那佛报身，这就是绝对法身的人格化。至于在历史上所出现的释迦牟尼佛，则是绝对的、超越的法身随著机缘出现在特定时空条件下的应身佛，而且还是带有生老病死以及具有诸般烦恼的劣应身。安藤俊雄：
　　“智顗的佛身论，是依《十地经论》而立法、报、应三身说。把遍一切处的无始法性视为法身，开觉此法性的智体是报身，应机感而显示八相之化仪为应身，说法身如来是毗卢遮那，报身如来是卢舍那，应身如来是释迦佛。”[10]
　　但湛然首先反对将“佛性”的定义只限定于“应身佛性”。从另个角度来看，即湛然反对“佛性”只是具人格之佛身者──如释迦牟尼佛之佛性。如果“佛性”的范围，仅限于应身佛的话，那么当然无情不能有佛性，甚至一般未证果位之凡夫是否有佛性，都还要视这佛性是指已证果的果人之性，还是尚未证果的因地凡夫之性而定。
　　反之，如果“佛性”的范围也包含了法身佛性的话，则法佛遍一切处，自然不可能将无情隔别在外，因此“无情有性”的命题就可以成立。但是把法性视为佛法身，法性等同法身佛性，这当中还包含了多层含义，即︰法性已然被人格化而成为觉悟者──佛陀的法身；或者“佛陀”的内涵，已由人格化的佛陀法身，打破了人格与非人格的界限，指向“非因非果，有佛无佛”的如如法性；甚或佛陀崇拜已不再需要人格的色彩以作为崇拜的对象。若就佛陀崇拜而言，人格化而且神性化、寿命无限、威力无边的佛陀，仍有其作为信仰对象的必要。但法佛大致上是作为关于诸佛的终极本性以及“法身常住”的目的来说；作为具有人格之信仰对象崇拜对象，则大致由报身或者胜应身所吸收。至于生身佛陀的代表则是劣应身的释迦牟尼佛。对天台而言，法佛是本，其余二种佛身皆是由本所显之迹，就像太阳与日影或者明月与月影的差别。法身佛由于是一切诸法的自性或根源之故，所以他既要包含且超越人格与非人格的局限，法身佛因此才可以遍一切处。
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　　10. 安藤俊雄，《天台学——根本思想???展开》，京都，平乐寺书局，1968发行，P157。
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　　湛然将法身佛性带进他的论证之中，固然是为了证成“无情有性”的命题，但基本上，天台学的佛身观本就主张三身相即，法身、报身与应身，不可能各自独立分隔而互不相干，所以《辅行》：
　　“二、从体，三身相即无暂离时，既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？法身若遍，尚具三身，何独法身。”（T46.152B）
　　在他的论证之中，“法身遍一切处”提供了“三身遍于诸法”的必要前提作为保证。如果没有了这个保证，事实上，“三身遍于诸法”便找不到理论的基础，进而“无情有性”也寻不著根据。
　　然而“无情有性”若仅指无情物也具有法佛之性－－“空性”的话，这和他宗则并无区别。因为空性为一切诸法之法性，这是诸宗所共许的事。因此问题的关键，在于无情是否具有报身、应身佛性？这个问题依三因佛性来说的话，就是无情除了具有正因佛性之外，是否还有了因、缘因二佛性？也就是无情可否修证成佛？无情是否可以成就报身佛及应身佛？
　　面对此一问题，湛然的处理方式，先是从教之权实上说，指那些说缘因、了因二佛性未遍于无情的，是权教或者带权之教的说法。然而像《华严》之“依正不二”，《大集》“染净融通”，《般若》“诸法混同无二”，《法华》“本末实相皆如”等实教，则是已经打破了依、正，能、所，我、法等计执的区别。[11]湛然运用毗卢遮那法身遍一切处的观念，以及心、佛、众生三无差别，平等互入的理念，说这心、佛、众生之平等互融、无处不入的法性为佛性。故《金刚錍》说：
　　“我心彼彼众生，一一刹那，无不与彼遮那果德身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生皆有此性，故名佛性。”（T46.784A ）
　　这法身佛性，含摄色、心，依、正一切诸法，同时由于三身互具，彼此相即不离，因此有法佛性者，即有报佛性，也会有应佛性。如此一来，即便无情木石，也是不离法性，是故有法身佛性，当然也会有应身及报身佛性。这便展现出湛然“一切无非佛性”的思想特色。同时我们更可以说，
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　　11. 《金刚錍》，T46.782：“客曰：何故权教不说缘、了二因遍耶？余曰：众生无始计我、我所，从所计示未应说遍。《涅槃经》中带权说实，故得以空譬正，未譬缘、了……”。
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　　木石也可成佛，可以具有慈悲、智慧与功德。
　　这样的观念看虽违背一般的常识经验，但是从诸法缘生互具的角度来看，有情与无情的差异，至多只有现象上的差异，并无本质的不同，而关于二者之间的现象差别，乃是基于人类自我分别心认知的结果。从因缘互具与六道轮回的角度来看，生命型态是不断在轮回流转的，而更从宇宙变迁的宏观面来说，生命发展由无生命而来，有情众生从来没有也不会具有不灭的灵魂，因此生命的灭亡一样会化归无生命的型态，有情与无情之间是也同样在轮回流转当中起起灭灭。因此我们在扬弃人本位的分别心之后，我们固然不当独尊有情的地位，而当在众生平等之上，进而更倡万物平等的理念；而就因缘互具的观点来看，木石无情以及天地万物都是我之为我以及佛陀之为佛陀的无限因缘之一；再就轮回与演化的观点来说，我们亦当理解，在浩瀚无涯的时空当中，木石这类无情物说不定也会转变或者演化出某种能觉的生命型态。由此观之，我们又怎能局限于自己有限经验而说木石无情，说木石永远不会具有慈悲、智慧与功德？
　　“无情有性”的论题，至此似乎可以证成，但是一切诸法同一佛性，也同一法性，如何证明由同一的法佛性之中，可以出现情与非情？因此法性、佛性在这儿其实又被湛然等同于真如，所以上述的问题也就可以换作：怎样证明唯一绝对真如的确可以作为万物之本质或者根源？真如与万物之间的关系又是什么？这问题便须从湛然的真如随缘谈起。
　　四、“真如随缘”即“佛性随缘”
　　《金刚錍》：“真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异。故《佛性论》第一云：‘佛性者，即人、法二空所显真如。’当知真如即佛性异名。”（T46.783B）
　　从法性即法佛性之后，湛然将“佛性”与“真如”两个概念，明显而清楚地等同起来，这是毫无疑问的事。而湛然再借用《佛性论》“佛性者，即人、法二空所显真如。”以及《大乘起信论》“真如随缘”的观念，便构成佛性（＝真如）随缘的思想。一旦佛性亦可随缘，则随缘所起之万法，便都是佛性的显现。所以湛然《金刚錍》便说：
　　“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无
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　　佛性者，岂非万法无真如耶！”（T46.782C）
　　“佛性”与“真如”可以等同的理由，是因为此处“佛性”，是法身佛性的意思，法身佛性＝法性＝真如。法性遍一切处，真如遍满虚空，所以万法皆具如来佛性法身。如此一来，无情亦有佛性的结论，便毫无疑问可以获得。但是唯一的真如如何随缘变现差别的万法，关于这问题就是本文最重要的部分。“真如随缘”是《大乘起信论》的重要观念，与天台相对的华严宗，屡屡采此说，但天台宗一直到了湛然方才正式采用此说。
　　而依据湛然“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故”的说法，我们从原先的法身佛性＝法性＝真如，可以进一步推演出：
　　佛性＝法性＝真如（不变）── 万法（变）
　　《金刚錍》：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正、造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶！”（ T46.782C ）
　　《起信论》之中，也有类似的波水之喻，从它与此处湛然的比喻相较，正好可以看出二者的不同点。
　　《起信论》：“以一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏，非不可坏，如大海水因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”（T32.576C）
　　归纳上述的譬喻可知[12]，《起信论》把所有的心识妄念，归诸于无明风动；视自性清净心为不坏之智性，为不动之大海水。而一切万法诸相的生起变现，便是由于不动之真如，与动性之无明和合而生。不动之真如、觉性是体，是不可坏之本性，而无明不离觉性，但又不等于觉性，只能说它是一直伴随著真如，同时不知何时会风动起用的“现象”。这便构成一个奇异的状况，就是真如和无明之间，既不完全是染净二元各有本体的说法，
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　　12. 大久保良顺，〈金刚錍论?大乘起信论??关系〉，天台学报第三号。指出金刚錍所要反驳的对象，其实就是《起信论》。水波之喻的差别，是他比较《金刚錍》与《起信论》的异同时，所注意到的一个重点。
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　　但是无明也不能用真如完全将之收摄进来，而成为一元论的主张。因此真如与无明之间的关系，依然是“难可了知”。[13]
　　《起信论》将自性清净心比为水，现象万法譬为波，无明则是风－－水本身是不动的，因风动之故，方有水波生起，若风动止息之际，水波便不出现。其关系图示如下：
　　水（不动）－－　风（动）　－－　波（动）
　　真如（不变）　　无明（随缘）　　万法
　　在《金刚錍》里，水、波二者皆是本有同在，凡有水则必有波，凡有波则必有水，因此虽然水波由于因缘不同，而有清浊之分，但是清波浊波的湿性，并无二致。《金刚錍》的譬喻，表现出湛然的真如随缘说。因为水波的出现，在《金刚錍》中，并不是待无明风动才出现，而是真如自身即随缘缘成万法。水波关系图示如下：
　　－－浊因缘－－浊波
　　水波（动）－－ 　　　　　　　　－－同一湿性
　　－－清因缘－－清波
　　真如即随缘＝现象即本体，因为真如本身就是能动的真如，并非凝然不动的真如。是故《金刚錍》的“真如随缘说”，不作真如与无明对立这样的疑似二元论的说法。因为湛然视“真如”与“万法”之间，是一种全体相即（相等）的关系：万法当下就都是真如，这是由于真如不变，水的湿性无改的缘故；反过来说，真如当下也就是万法，这是因为真如并非凝然不动，而其自身必然具有波动现象的缘故。所以真如与万法，不是一染一净的对立，而是全体即是的相即。这个意思就是否定现象可以抽离出本体的说法，同时也否定不见现象的本体。
　　由此可知，湛然的真如随缘说，并不同于《起信论》以如来藏自性清
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　　13. 《胜鬘经》T12.222C：“有二法难可了知，谓自自性清静心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。”
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　　净心与无明和合生成万法，这类染净和合方能出生万法的思想。湛然透过他的“真如缘起”说，展开“真如”和“万法”相即的实相－－真如与万法之间并不是隔而不通的，也不是真妄、染净、能所等对立状态，因此也不是在杂染的万法之外，别有什么清净的真如；所以万法也不是位居清净真如之下，而为杂染、虚幻、如梦般地而该被抛弃断绝。
　　其实真与妄，染和净，清与浊，种种的分别皆在人心，因此在染中求其净，以及在万法中寻求真如，这都是落在相对当中，误以为相对性的绝对，就是真的绝对。是以“真如”在湛然的眼中看来，绝不是立于尘外，遗世独立的东西。所谓“真如”即是众生眼前所展现，缘生缘灭分殊差别之现象万法的如实本相，而非任何一种超越于万法、现象之上或之外的本体。由是通过湛然的真如说，至少可以回应关于万法缘现理论之要求，同时把“真如缘起”的理念，适度地予以天台化，展现出“当体即是”的理念。
　　“无情有性”思想的真正目的，乃在证成湛然由其“真如随缘”说所推演出的“当体即是”之诸法互具的天台哲学。于是湛然说：
　　“故今问子：诸经论中，法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如？分为两派。若同真如，诸教不见无情法界及实际等；若在无情，但名法性非佛性者，何故《华严》＜须弥山顶偈赞品＞云：“了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那？”（《金刚錍》T46.783A）
　　“为同法性在无情中？为同真如？分为两派。”这段文字，依智圆的《金刚錍显性录》的解释：
　　“应云：‘真性有作真如者。误分为两派者，以他人云，真如在有情名佛性，在无情名法性故’。”（卍100.270上）
　　我们从这可以理解到，湛然在这儿尝试建立一个两难论式：如果法界、实际、实相、真性等概念，和真如一样，只存在于有情之中，那何以大小诸教都还说有无情法界的存在；如果法界、实际、实相、真性等，同于法性，只存在无情当中，为何《华严》要说：通过对于外在诸法的了知，知道一切诸法都无自性时，便能够显现卢舍那佛身。
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　　所以湛然的两难论式，是为了反证，了知所知诸法之法性时，自身能知之佛性，随而证成；同样的，在认知自身佛性的当下，应当也可证成一切诸法的法性。因为无论是在无情上头，称之为法性，或者在有情方面，名之为真如或者佛性，佛性、真如、法性，乃至法界、实相等等，都是一体之异名。因此他尤其批评那些唯心论者，尽管引用《起信论》“真如不变随缘”之说，但郤不承认“无情有性”，这样不仅不了解“真如不变随缘”的真义，而且是自相矛盾的。
　　湛然又引《华严经》的说法，指那些说无情当中的真如是法性而非佛性者，是由于分别心之故，才会执于著众生与非众生的区别：
　　“《华严》又云：‘众生、非众生，二俱无真实，如是诸法性，实义俱非有。’。言‘众生、非众生’，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故‘俱非有’。所以法界、实际一切皆然，故知法性之名，不专无情中之真如也。”（《金刚錍》 T46.783B ）
　　要知诸法以“无自性”为本性，若硬要分别有情、无情以及真如、法性，便是迷于表面上的法相差别。然而，虽说不论有情、无情及真如、法性都是体同名异，但其在名言上所指涉的，湛然也承认不无些许差别。所以《金刚錍》又说：
　　“凡有性名者多在凡、在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等；无性名者多通凡圣、因果、理事，如云法界及实相等；如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在果。”（T46.783B ）
　　湛然在名言上的区分，是从因地和果位，以及兼具因果二义等不同的指涉来说。凡说“性”的，湛然认为多是在因地上说，也即就理上说。《金刚錍》：
　　“所以因名佛性等者，众生实未成佛、得理、证真、开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习名佛等性。而诸教之中诸名互立，《涅槃经》中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之，世人迷故而不从果，云众有故失体遍。”（T46.783B）
　　这儿湛然反对，一般引用《涅槃经》者，认为佛性即指果人之性的说法。因为如此一来，佛性便和修行实践的过程无关，而“佛性”一词便只是在描述一般凡夫不可能具有的，如来三十二相、八十种好，这些果人的特征。如果“佛性”指的是果人之性的话，一切众生皆有佛性的说法便有
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　　问题，虽然也可从众生迷而未悟，来说众生的果性尚未显露，但这样的“众生皆有佛性”缺乏积极的意义。湛然基于“当体即是”的理念，以为既然说“佛性”，便要包含众生还未成佛之因地的意味，同时基于“示令修习”的目的，以及佛性应当体遍一切众生的理由，所以他主张，烦恼生死就是佛性，因为：
　　“以由烦恼心性体遍，云佛性遍。故知不识佛性遍者，良由不知烦恼性遍故。”（《金刚錍》 T46.783B ）
　　因为有烦恼，所以众生才会想要追求解脱。正如《法华经》所提示的，清净的莲华乃从淤泥中生出一样，故烦恼无明就是成佛的原因，所以无明烦恼也可说是众生的佛性。由此我们可以看出，其实湛然的“佛性”义，并不单只一重。一方面来说，佛性即同真如，而真如遍及万法，并不因为有情或者无情，便有差异；另一方面，湛然也必须承认，佛性一词，多是就众生之因地上而谈，是为了示令修习佛道才提出的。所以他的佛性义也是因地的“佛性”，是从修习佛道以及体遍众生的观点而说，因此烦恼心性便是佛性。因为众生有烦恼，所以才有涅槃解脱的需要；正因为众生饱受无明之苦，所以才需要智慧。同时也唯有自沉重的生命苦恼之中，才能够磨炼出真正可以解脱人生痛苦的般若智慧。所以湛然的“佛性”概念包含︰一、成佛的可能性，二、佛之体性，两重含义。
　　五、“心真如”被摄入“实相真如”
　　由“佛性即法性”、“真如随缘”等观念，湛然“无情有性”思想被推展至“烦恼性即是佛性”。“烦恼性即是佛性”是就成佛的因地来论佛性－－众生皆有烦恼，以有烦恼故，众生可以成佛，所以烦恼即是佛性。但无情有没有烦恼性？若无情没有烦恼性，则无情没有成佛的可能性？因此“无情有佛性”就指无情只有法身佛的体性，但如果是这样的话，显然不合湛然一直强调的“唯心”义，同时也违反“佛性即法性”所要打破的有情与无情以及法性及佛性之区隔的原意。“无情有性”本来就因违背一般的常识而引起争议，若说无情也有成佛的烦恼性则恐怕会更生争执，但若不加以阐明解释，则“无情有性”思想必留有暧昧之处。关于这些问题也必需进一步由其“真如”概念来说明。
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　　湛然在《金刚錍》开头就说：
　　“凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡一念”（ T46.781A）
　　又说：
　　“若不立唯心，一切大教全为无用；若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。”（T46.782C）
　　又说：
　　“不识佛性遍者，良由不知烦恼性遍故，唯心之言岂唯真心！子尚不知烦恼心遍，安能了知生死色遍！色何以遍？色即心故，何者？依报共造，正报别造，岂信共遍，不信别遍耶？能造所造既是唯心，心体不可局方所故。”（T46.783B）
　　湛然对于“唯心”的肯定，从上述几段引文看来，是十分明确的。但是他的唯心义的“心”，不只圣人之心，同时也是凡夫当下的一念心；不只是清净心，也是烦恼心。对于现象的“色”而言，湛然认为色就是唯心所造，由烦恼心遍，生死色－－内色或者外色[14]，也遍及一切处，进而导出正报、依报，能造、所造皆是唯心所具。他的“心”，包括了妄心，当然也包括真心，如此似乎变成了一个普遍的心体。但这样是否就意味湛然企图依著一个普遍的“心体”来解答依、正等三千世界变现的缘由。
　　《十不二门》：“一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然。当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心，而色而心，唯色唯心良由于此。”（T46.703A ）（色心不二门）
　　湛然引进心之“变”、“造”等观念，来诠释三千世界之呈现，又说“非色非心，而色而心，唯色唯心”，但如此一来，他的“心”概念，变得更加暧昧。
　　《金刚錍》：“客曰：如何能摄依正、因果？余曰：一家所立不思议境，于一念中理具三千，故曰念中具有因果、凡圣、大小、依正、自他。”（ T46.785B）
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　　14. 智圆，《金刚錍显性录》，卍100.271c：“内外色俱名生死色。”
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　　“心具”的另一个同义词，叫做“理具”，然而“理具”一词是湛然所创，智顗从未用过这个名词。湛然“理具”观念，的“理”，是不是某种作为生起根源的本体？如果是的话，则可推论出他“心具”的“心”也必定是指涉一种形而上根源，作为万事万法存在的根本开端。如果湛然的“心”是本体心，便可以为三千世界的存在提供根源的说明，与真实性之保证。然而若其意是指经验心，则经验心可否解决三千世界的存在问题？
　　其实我们如果回头看看湛然“真如随缘”的理念，真如为一不为二，所以真如即是法身，法身即是佛性，佛性就应当也是万法。所以我们可以说“真如即万法”，也可倒过来说“万法即真如”。由于湛然的“真如”就是“万法”，而“万法”就是“真如”，所以真如与万法之间，并没有本、末或者能造、所造，能变、所变等关系。因此如《起信论》等，由一个清净的真如心，与无明和合出生万法，这样的说法依湛然来看是不成立的。
　　湛然的“真如随缘”，其实就是否定能所、本末等关于“生”的说法，因此他才说：
　　“故所变处无非三千，而此三千性是中理，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故，实相法尔具足诸法，诸法法尔，性本无生。故虽三千有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一遍，亦无所在。”（《金刚錍》 T46.785B-C ）
　　追究此“实相法尔具足诸法”之思想根源，可以上溯至龙树《中论》观因缘品第一：
　　“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”（《中论》，T30.2B）
　　《金刚錍》中另有一段话，也呼应了龙树“诸法无生”的看法：
　　“众生迷故或谓自然梵天等造，造已或谓情与无情，故造名犹通，应云心变，心变复通，应云体具。以无始来心体本遍，故佛体遍出生性遍。遍有二种，一宽广遍，二即狭遍。所以造通于四（教），变义唯二（教），即具唯圆（教）及别（教）后位。”（ T46.785B ）
　　湛然分别“造”、“变”、“具”三种说法，从外道凡夫说梵天“造”万法，而有“有情”及“无情”的分别，一直到佛教当中谓“心造”万法等；“造”字用得太广，通于外道及藏通别圆四教，因此显不出究竟的佛义。“造”
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　　含有“创生”义，且一旦出现能造与所造的区别，就会陷入无尽的论诤之中。
　　“变”义也会有“能变”“所变”等对立，但是“变”义，未必具有“创生”义，且“变”有“心生论变”及“心具论变”二种[15]，前者便是别教所立，由清净真如心变生万法的说法，万法是心变所生，故在心变之前未有万法；“心具论变”，指心具万法，即实相本具万法，这才是湛然的“不变随缘”。其实湛然以为天台圆教的随缘义，是“不变即随缘”，因为真如是不待生成变化，即具一切殊别万象诸法。这是由于真如与万法是全体相即不离，所以“不变”的真如，就是“随缘”的万法。而非不变的真如，随缘之后才变现出万法。
　　湛然力主天台圆教特色的，在于“心具论变”的“具”字，因为“具”是本具的意思，是本来就有的意思，所以没有“创生”的意味，是：“实相法尔具足诸法，诸法法尔，性本无生。”如此地具足三千世界；这样的三千世界，其本质则是：“故虽三千有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一遍，亦无所在。”（《金刚錍》 T46.785B-C ）。这也是为何湛然在强调“唯心”之大用－－“若不立唯心，一切大教全为无用”时，紧接著说“若不许心‘具’，圆顿之理乃成徒施”的缘故。是以“唯心”与“心具”表示“变”和“具”两个不同的层次。
　　《辅行》：“问：一心既具，但观于心，何须观具？答：一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世，若凡尘一切因果者，良由观具。具即是假，假即空、中。理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理。小乘奚尝不观心耶？但迷一心具诸法耳。”（T46.289C）
　　湛然提出“心具”的说法，其实是要以“具”字来否定“生”。因为天台观心法门，并非观一超越的真如心，而是由众生观察自身当下一念心。但当下凡圣一念所“具”之万法，并不是由这一念心所“生”出的，乃是“介尔有心即具三千”法尔如是地呈现出来的。然而若又问，为何有心即具三千，天台智顗以来的说法，也只说是法尔如是（本来就是这样）的不可思议境，因为“法尔如是”的心具三千就是诸法的实相。“法尔如是”的心具三千，就哲学的角度来看，的确无法增加吾人对于“三千世界从何而
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　　15. 时举，《金刚錍论释文》，卍100.326C：“变名复通者，有心生论变，心具论变故。”
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　　来”的根源性问题之认识，但郤也并非是一种毫无意义的说法，至少这种说法告诉了我们关于心与三千世界的关系：凡是有“心”，不论是圣人之心或者凡夫之心，一定就有三千世界随之呈现。
　　“心”在湛然思想之中，并不是最重要的，他指出“具”字的重要性，便是要用“具”说明“心”与“三千”之间的必然连结，以及三千世界的“无生性”。因三千世界本为假法，是以湛然又说“具即是假”。虽说三千是假，但三千是因缘和合假，而因缘所成即为无自性空，故又称为“即空”。然此三千假法空无自性，诸法即空、即假就是中道实相。因此湛然才会批评，只观“心”而不观“具”者，是不称理者，因为惟只观心者，至多只能观到一偏指的清净真如，而唯净的真如，纵使这样的真如能够生起、变现三千假法，但其实不管怎么说，都会有能所本末对立的困难。由“具”来说三千假法，虽是回避了三千世界之成因的问题，但反过来说，这郤也打破了心与三千之本末因果序列，展现心与三千之非因非果以及色心平等的思想。
　　所以湛然把“具”又分为“各具”与“互具”两种[16]，《辅行》：
　　“又复学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”（T46.290A）
　　“我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”一句中，“我心遍彼三千”便是所谓的“各具”就是“以无始来心体本遍，故佛体遍出生性遍。遍有二种，一宽广遍，二即狭遍。”（《金刚錍》T46.785B ）中的“即狭遍”；“彼彼三千互遍亦尔”则是“互具”，也是所谓的“宽广遍”。[17]。心具，仅只就一一众生之“心”“具”三千世界而言，但是三千世界之彼此互具，则非“心具”所能包含在内。我心遍彼三千是狭，而三千互遍互具，方为广宽，因为若只心具遍彼三千，仅及于“别教后位”，然三千互遍，方臻圆位。[18]
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　　16. 同上，卍100.326D：“《辅行》云：又复学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”
　　17. 同上，卍100.326C-D：“记主于此复明二种之遍，以显体具不出各具、互具之义。以即狭（遍）言之，及各具义；以宽广（遍）言之，及互具义。”
　　18. 湛然，《金刚錍》，T46.785B：“即具唯圆（教）及别（教）后位。”由此可推论“互具”与“各具”的位阶差别。
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　　所以湛然的互具哲学，虽以唯心思想为引子，但绝不仅止于“唯心”更不是唯真心，因为自互具的角度看来，心“具”色，色依然也“具”心，故说“唯色”亦可，《辅行》：
　　“非但心摄一切法，亦乃一切摄心，故四念处云：非但唯识，亦乃唯声、唯香、唯味等。”（T46.291A）
　　以此之故，湛然以为色、心、香、味、触等一切诸法莫不平等。所以他“具”的概念，并不单纯只是“心具”而已，圆教之“具”，还要要推向三千互具方称圆融。因此“一念中理具三千”，并非仅只意味一念心性理具三千，而是三千诸法皆理具三千。若湛然仅指一念心性能够理具三千的话，则“一念中理具三千”的“理”，便可能成为心性之“理”；则三千便单只是由此“理”所变之“事”，而心性之理就是能变之“理”。如此一来，则成了心生万法之唯心缘起论，也是所谓“心生论变”的格局。但由于湛然以为三千互具的思想方臻圆极，是以不惟一念心性理具三千，三千中亦理具三千。“一念”和“三千”之间，具有平等以及双向互具的关系。
　　其次，我们应当注意“一念中理具三千”的“理”，由于“一念”与“三千”之间，并没有绝对的能所关系，而是互为能所彼此互具的情况，所以这个“理”字，应即“一念”、“三千”所共具之“理”，因此湛然才说：
　　“而此三千性是中理，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故。实相法尔具足诸法，诸法法尔性本无生，故虽三千，有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一遍亦无所在。”（T46.785B-C）
　　所以“一念”、“三千”所共具的这个“理”，应当就是“中理”，是“不当有无，有无自尔”的诸法实相。实相是法尔如是地具足诸法，不是生成、变化、创造而来，因而其不同一般作为生发之源的理体，天台乃称之为中理。所以将天台之中理，视为生起、创造万法的理体，是不恰当的。
　　但又有人会问：理具的“理”是否表示就是“事”的原理？如此一来则理、事又分成两端。如果理事为二的话，那不是又和华严有理体、事相之别一样；如果理事不二的话，则“理具”就不当表示是一种潜在，尚未实现的事理，但如此一来，三千世界便应同时显现，可是事实上郤并非如此。
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　　面对这两难的处境，我以为答案还是得回归湛然“真如不变随缘”的观念中求之。真如为“理”，万法是“事”，这是一般的说法，但在湛然的思想中，真如与万法之间，乃是彼此相即的关系。这一相即关系，运用四明知礼《十不二门指要钞》的说法来说，乃是极为恰当且更为清楚：
　　“应知今家明‘即’，永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”（T46.707A）
　　从知礼的角度来看，凡就理事之相对或者相反，且须用弃此入彼或断妄证真的方式，而论其能所、染净、一多等之相即者，并不是真正的相即。天台的相即义，是以真如当体全是万法，而万法全是真如，来说真如与万法相即，这便是所谓现象即是本体的“当体全是”，因此湛然所谓的“真如”绝非单一的能“生”万法的本体性的心真如，而是众生各自一一心中本具三千诸法的心真如，但因其是法尔如是地具足诸法，故心真如同于实相真如。
　　心真如同于实相真如，由“佛性即法性”可以得出，由“真如随缘”也可推演出来。因为湛然虽不否定心真如的说法，但他的心真如同时也是实相真如，因此他的真如随缘说，并不同于《起信论》等所说：真如是如如不动，故须与无明和合缘现万法。湛然的真如观中，心真如自身便具能动性，其依因缘所起现的万法之全部，就是真如本身的实相。然而这真如，其实并不像梵我那般的形上理体，将一切诸法收归为自身的运动。因为这真如所现的三千世界，还是随著一一心念与三千世界彼此互具交织的因缘而生灭起现，而不是随其自身的意欲而变现变万法。所以，湛然的真如是心真如，也是实相论的真如，除了并非是《起信论》中须与无明真妄和合的真如，同时也不是梵我变现诸法之类的真如。
　　因此“一念中理具”之“理”，不应只是原理性、潜能性的意味。虽然就各别众生的一念心的单一刹那而言，似乎各别众生的一念心在一刹那中，必有一种单独的境界对应于前，其余境界则隐而未现，并不能同时作为“事实”而呈现出来，从这个角度而言，“理具”的确可以作为一种原理，表示尚未实现的潜能之义。但是单独的对应境界，是别造的正报，整个三千世界，郤是一切心识交织共造而成的依报。因此若就个人境界说一念心具三千，则仅只是湛然的“各具”义，从湛然的“互具”义来说，一念具
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　　三千，三千也具一念，而一一念又各相互具，彼彼三千也是如此。所以湛然《止观大意》说：
　　“谓一一心中一切心，一一尘中一切尘，一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一尘中一切刹，一切刹尘亦复然。诸法、诸尘、诸刹身，其体宛然无自性，无性本来随物变，所以相入事恒分，故我身心刹尘遍，诸佛众生亦复然。”（ T46.460A-B ）
　　心、法、尘、刹、身、土等一切诸法，由于彼此相即互具，故展现法尔如是的诸法实相，这实相就是一念心理具三千，三千具一念，一一念互具与一一念所各具的三千也彼此互具的实相。总之，湛然的真如说不是心生万法，将“心真如”作为一种独立自存的能生之形上理体，这样的说法，湛然的真如概念，可以说是基于龙树“诸法无生”思想的实相真如观，同时也包含心真如之能动性的想法。在他的实相真如观念之中，其思想或者未必完全同于龙树，印顺长老便说：
　　“照天台家的意思，他一切法非自他等生，是不可思议的因缘生，即空即假即中的缘起，是不可思议的。在他的解说中，有理具事造说。台家的缘起说，是妙有论，与中观的幻有论多少不同。”[19]
　　但是三千世界是由心真如“无生”地如实具足，就“诸法无生”这一点则与中论的观点一致。
　　六、结论
　　湛然“无情有性”思想中，无情所具有的是佛的体性，还是成佛的可能性，答案是：二者都有。湛然提出“无情有性”论证的目的，一方面是对于主张唯有清净真如的唯心论展开批判，当然另一方面，其主要的目的还是在于展开自家“心”与三千世界之诸法互具，三千诸法各自互具的实相真如的哲学观。自成佛的可能性来说，湛然虽不得不从心真如的角度来说佛性，也不得不从烦恼心性上来说佛性，但这只是佛性的一个侧面。佛性若只从唯心来说，也只能谈到这个侧面。因此湛然把佛性与法性等起来，其目的并不在否定佛性之作为成佛可能性的这个侧面的含义，而是要更积
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　　19. 印顺，《中观论颂讲记》，台北，正闻，1987，七版，P63。
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　　极地把唯心真如含摄进来，因此他说佛性即法性，法性即佛性，这便是要建立他的心物相即、有情无情不二之互具的实相真如观。在他互具的哲学之中，有情与无情的区隔形同解消，同时也打破因果、本末、能所、心物等分别，从而展现出：“诸法法尔性本无生，故虽三千，有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一遍亦无所在。”（ T46.785B-C）的如实本相。
　　“无情有性”思想由对心色或者有情无情之分别的否定，开展出万物平等、心物一体的观念。这样的观念，可以纠正单纯的唯心论之对“心”的地位与能力的妄执，促使吾人深思心灵与其他一切万物之间密不可分的相互连结，心灵的力量与根源，是来自于天地，若离开天地万法而说唯心，这样的心灵反成一孤绝的心灵。
　　因此湛然虽然引用大乘起信论的真如随缘说，但他的真如不是清净无妄的心真如，因为真如对湛然而言，由于“诸法无生”，因此真如不可以作为万法“生起”的根源，但真如是本质性地具足万法，因为万法之互具乃是诸法的实相，湛然以为这互具的实相就是真如，因此可以称之为实相真如。这诸法互具的实相真如，也就是佛的法身，因此也是佛的佛性与法性。
　　“实相真如”与“真如随缘”的概念相结合，其中包含两层含义，一是心物、染净、因果、本末等等都是诸法实相，是实相真如本来具足的，真如之中同时包括心与物、有情与无情等一切相对的作用。这些对立面原本是混融一体，但是因为“心”的分别作用而显现出来。因此真如之中“心”的部分，常被视作万法生出的根源，而高举“唯心”的名号，实际上，固然不能否定“心”之能动性，但是心真如乃是实相真如的一个侧面，并无法从实相真如之中单独剥离出来。
　　同样地，有情与无情的区别，也是来自于心灵自己分别的结果。就同属实相真如这点来说，心物是相同的，就其作用或所表现的现象，有情与无情的区别也许是一种不可否认的“常识”。但是以现代科学的“常识”来对此加以反省，一切有情的物质成分与无情的木石，都是由各种原子分子所组成，生命与心灵的出现是一种至今难解的奥妙，但是科学家相信，只要有适合生命发展的条件，假以时间必会有从无生物的物质之中演化出生命与心灵。就像现在科学家所探索火星一样，也许那个星球曾经出现过生
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　　命，但是现在可能已经都绝灭了，拿佛家的说法来说，这就是有情与无情之缘起缘灭。心灵与物质的真正界限在那里，其实我们并不清楚，而事实上我们所谓的界限都是依照人的观点而来。
　　湛然“无情有性”的思想，至少也提醒了我们这一点，心灵必须谦卑地面对万物，心灵必须回归大地，才能正视其与万法之间奥妙难言的因果关连，心灵若离开大地，则纵使玄思妙想，仍不脱想要戡天役物、宰制宇宙人生的格局。人类号称有情众生之中，心灵发展最杰出成熟者，但是杰出心灵所企求的欲望与所承担的痛苦是同步成长的。也许人类因痛苦而伟大，但是所谓的伟大郤从没有任何天地万物加以承认，“伟大”不过是国王的新衣或者纸造的冠冕，有时更像酗酒者的呓语。自以为伟大的人类，在今日世界中，逐步斩断自己与“无情”世界之间的连系，“无情”世界的“无情”是因为那世界是个被动地承受与回应的世界，因此才称之为“无情”。但“有情”如人类者，郤是主动地要将除了人以及人所造之外的一切，推离存有之外，使世界成为心灵以及心灵所造的唯心世界，终有一天，人类会以电脑所造的虚拟世界来代替真实的世界，而一切的真实都解消在电子世界的零与一之间，倒底谁才真“无情”。
　　最后我们再把整篇文章的论述过程作一回顾。所谓的“佛性”，包含成佛的可能性与佛之体性－－空性，两层涵义。“无情有性”的命题，一方面肯定无情的存在物具有佛之体性（用天台的名词来说即“正因佛性”。），另一方面则透过迂回的论证，先行证明心与物之间互具性，以此解消有情与无情的差别性，因而证成即使是无情之物也有成佛的可能性。
　　所以，“无情有性”的论证过程中，“心物互具”是为论证的核心概念。“心物互具”的理念根据，不是源自《大乘起信论》中的“心真如”概念。那种唯心论的说法，是把一切诸法摄属于心，解消了心外一切存有的独立地位与价值；相对的，湛然的互具思想，是源自龙树实相真如观念－－主张生死与涅槃相即不二；是通过智者大师圆融相即思想－－主张空假中三谛圆融；所得到的启发。湛然以为，“互具”就是一切诸法的真如实相，因为真如实相是一切万法的真如实相，故不能将之局限为仅属于有情众生的真如实相，无情之物当然也具有这真如实相。真如实相同时也就是佛的本性，一般人认为证知真如实相者即是佛，但是就经验而言，只有具有心灵
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　　的有情众生方能证知真如实相，因而就会认定有情众生才能成，才具有佛性，但殊不知，依据天台的佛身观，佛有法身、报身及应身三身。
　　法身佛等同真如实相，报身佛是法身佛的人格化，应身佛则是法身佛在现实世界的具现。若就法身佛性而言，无情的真如实相等同法身佛性，故无情之物当下就是法身佛；至于报身佛，是法身的人格化，也是智慧的代表，是可供崇拜的具体对象，无情物可具可不具报佛身，而这端视信仰者主观的认定差别而定；应身佛则是具体呈现世间的佛身，除了智慧，更具有慈悲，应身佛可以从事实际救度众生的工作，这就不是无情之物当下所能够作到的，郤也不即意谓无情就是彻底且永远的无情。一切有情众生不是都由无情的四大的构成物质色身，生命不也是从无生命当中演化而来，这一点正是湛然互具思想所提示给我们的。因此湛然“无情有性”证成了：一、无情具法身、报身、应身佛性。二、无情当下即是法身佛，是佛法身；是随缘应现的报身佛，是报佛身；是潜在性的，尚未实现的应身佛，“理”上具有应佛身。
　　因此我们可以说，“无情有性”是立基在龙树实相真如的传统上，将智者大师诸法相即圆融与三佛身的思想作进一步的发挥，所建立起的一套企图同时融合空思想与佛性思想的理论，它带有对唯心清净论的批判与修正。虽然它引用了一些唯心论的说法，但那是因为修行实践是以观心为基础，然而唯心论的心物一元看似解消了物质（无情物）的实在性，事实上隐含了心物二元对立的情况。而湛然“无情有性”思想所蕴的实相真如观，则是一种保留心物差别，著眼于心物互具圆融关系的一元论，看似心物二元对立，但就其体具圆融的关系而言，反而是种一元论的说法。而且湛然的理论把“心真如”的说法含摄进“实相真如”之中，形成一种特别的结构，而这正是历来对湛然思想及《金刚錍》一文的定位争论不休的原因，也是开启宋代山家与山外之争的缘由。