原始佛教、泰利士与伯阳父的哲学精神之比较

原始佛教、泰利士与伯阳父的哲学精神之比较
　　郜林涛(复旦大学中文系)
　　摘要：本文对比分析了古希腊泰利士、古印度原始佛教及中国西周时代伯阳父的三种地 震烈。指出：从抽象思辩的程度看，泰利士低于原始佛教，原始佛教低于伯阳父。然而，从其隐含的对特科学的客观理性程度而言，泰利士高于伯阳父，伯阳父高于原始佛教。而这后一方面，正是造成其后三太文化不同型态的根本原因。
　　关键词：抽象；科学；理性
　　尽管佛陀本人的说法被其后各个部派加以改造而形成了在一定程度上有异于原始佛教的部派新学说，从而使得今天要对佛陀原始说法的细致情况予以确切描述十分困难，但是，通过对这些部派的现存经藏文本的比较而寻找出各派共同的方面，仍然能够比较可靠地确定佛陀的原始说法。英人疆德尔在其《印度佛教史》中说：
　　汉译四阿含似乎包括一切有部、法藏部和饮光部的修订经本，把它们与上座部经文作一比较研究，我们可以得出这些部派分裂之前的原典模型。（1）
　　而比较《长阿含经·游行经》现存的上座部巴利文本、一切有部经藏梵文残本以及归属不确的汉文诸译本，它们共同记载了这样一段情节：
　　魔去未久，佛即于遮婆罗塔定意三昧，舍命住寿。当此之时，地大震动。攀国人民莫不惊怖，表毛为竖。尔时贤者阿难心惊毛竖，疾行诣佛，头面礼足，却住一面，白佛言：“怪哉，世尊！地动乃尔，是何因缘?”佛告阿难：“凡世地动有八因缘。何等八？夫地在水上，水止于风，风止于空，空中大风，有时白起，则太水扰。太水扰则普地动，是为一也。”
　　无独有偶，西方哲学史上第一位哲学家即古希腊的泰利士认为“大地在水上漂浮停留在某处就如同木头及诸如此类的东西。”（3）基于这样的认识，他说“世界为水支撑着，就象
　　一只船在海上，说它发生震动实际上是因为水的运动使其摇晃。”（4）
　　而在中国先秦，时代早于佛陀与泰利士的伯阳父，则提出了另外一种观点，《国语》卷一《周语上》记云：
　　幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。夸三川实震，是阳失其所而镇阴也。”
　　据艾修斯记载，泰利士“在埃及进行了哲学研究，晚年回到了米利都。”其实，不管是在埃及，还是在希腊，抑或在印度、中国，只要是处于文明的初期，人类的思维就有其共同性。这在哲学中的鲜明表现是：一方面，哲学思考所依据的最基本概念总是与其日常生活及其环境密切相联的，虽有非物质性的如神、灵魂，但更多的是物质性的如水、火，风等。
　　印度沙门思潮之一的婆浮陀·伽旃郡就认为，世界和生命由地、水、火、风、乐、苦、命(灵魂)七种元素构成。
　　古希腊的恩培多克勒，主张“有形体元素在数量上是四种。即火、气、水和土，它们都是永恒的，通过混合和分离发生多寡的变化。” 而古代中国人则认为，天地万物由金、木、水、火、土五行构成(见《尚书·洪范》)，又有《周易》的天、地、雷、风、水、火、艮、泽八种基本物质构成宇宙之说。另一方面，与文化进程密切一致的人类观察事物的思维方式是直观的、素朴的，《周易·系辞下》把它描述为：
　　仰则观象于无，俯则现法于地，砚鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
　　在这里．以以上两个方面—— 简言之即哲学思维的抽象思辩程度为标准来看，泰利士的地震思想是三者中最直观朴素的：泰利士仅仅根据现实生活中遇到的木头(船)浮于水、水动木(船)动的日常生活经验就推断地球也浮于水、水动则地动。这一简单的推理思辩方式还可以从泰利士在论证水是世界的本原时所用的推理方式中得到旁证，亚里士多德《形而上学》记云：“在第一批作哲学思考的人中，大多数人只把质料之类的东西当作万物的本原。
　　这种哲学的奠基人和领袖泰利士认为是“水”。他之所以作出这一论断，可能是因为他看到了万物都要靠水分来滋润。热本身也来自它并依桢它而得以维持(万物的本原即是它们所由以生成的东西)，由于这一点，再加上万物的种子本性都是潮湿的，所以，水就成了潮湿东西的自然本原。”（9） 由此可见，这种推理是十分粗朴的。
　　与泰利士相比，原始佛教的说法中引进了空中大风自起的说法。这一增加的部分，不仅使水动一地动的简陋推理变成风起一水动一地动的比较复杂的结构。而且，“空中”这个概念也表明佛陀开始把探讨的对象放人宇宙空间中来思考，是对人类思维视野的拓展。同时，“自”表明佛陀开始将风起的原因不归结为“外力”，当然。佛陀没有能够在此向前再迈进一步(没有象中国那样提出事物自动是因为事物内部矛盾双方的对立转化所致)。
　　比较而言，真正进人更高层次的概括、抽象及带有更多的思辩的是中国的伯阳父。首先，他已从《洪范》五行、《周易》八物中归纳出了更具概括性、更具普遍性的“气”概念。其次，把气的内部本质属性分阴分用。并视之为一对平衡有序、对待而生的范踌，认为如果阴阳的有序平衡被打破。使其处于矛盾对抗状态，那么，事物就将产生裂变。再其次。阴阳之气的矛盾统一是在天地宇宙这个太空问中进行的。因此。在这里。我们可以看出。“气”概念开始具有了更多的抽象性质，而对其阴阳属性的论述更是契合哲学上的矛盾对立统一的辨证观了。
　　但是，从对待科学——客观地研究解释宇宙自然而获致知识理性并按这一理性行事——的态度以及对科学在政治、社会、人生中的价值地位的认定方面来看，情况则刚好相反，原始佛教低于伯阳父，怕阳父低于泰利士。
　　佛陀的理论是以人生解脱为核心的，并把它视为至上、唯一有价值的问题。这一点在“箭喻”里有极其明白的表述，《中阿含经》卷六十《箭喻经》记载说，佛陀告诉诸比丘，他一向只关心“苦苦习苦灭苦灭道迹”、“趣锷趣觉趣于涅檠”，而认力 些对“世有常、世无常，世哲聪，出无底，命即是身， 命异身异，如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终”等诸如此类的问题进行追问的人是愚痴者：“此非义相应，非法相应。非梵行本。不趣智不趣觉不趣涅橥，是故我不一向说此也。”
　　可见，佛陀是极端鄙弃对客体作科学研究的。由于佛陀的人生解脱论是一种宗教信仰型态，需要的是列教义的信仰遵从，故佛陀十分强调的是菩萨如来这些宗教人物的神威，所以，在《长阿含经》中，佛陀在其第一种“因缘”后继续解释说：“复次，阿难!有时得道比丘比丘尼及大神尊天．观水性多，观地性少+欲自试力则普地动，是为二也。复次，阿难！若始菩萨从兜率天粉坤母胎，专念不乱，地为大动，是为三也。复次，阿难!菩萨始出母胎从右胁生，专念不乱，则普地动，是为四也。复次，阿难!菩萨初成无上正觉，当于此时地大震动，是为五也。复次，阿难!佛扔成道转无上法 轮，魔若魔天沙门婆罗门诸天世人所不能转，则普地动，是为六也。复次，阿难!佛教将毕，专念不乱，欲舍性命，则普地动，是为七也。复次，阿难!如来于无余涅禁界般涅檠时，地大震动，是为八也。以是八因缘，令地大动。”[11]
　　由此可见，尽管佛陀也作过科学的考察，但这一考察在他的思想体系中既然投有给其存在的理由，那么，也就设有给科学在(政治、社会)人生中存在的位置，而注重的仅仅为信仰，信仰完全代替了科学，结果就如同i8世纪法国启蒙思想家狄德罗所说的那样：
　　如果我们不通过这些界限(即理性与信仰的界限)，来仔细地区分信仰和理性的不同范畴，理性在宗教中就会无处立足??谁还看不出，这将为最极端的宗教枉热和最荒谬的迷信打开大门呢?按照那样的原则，就没有什么荒唐的事是不可信的了。如果发生了这样的事，那么，人类在宗教——这是人类的最大荣誉、人类对于动物的最突出的优越性之所在— — 这个领域中就会显得是最不讲理性的了。（l2）
　　在伯阳父的言论中，我们可以很明白地发现：首先，伯阳父把本是科学的解释同政治扯在了一起。他认为：“天地之气，不失其序；若过 ：序，冤乱之也。”韦昭《解》云：“过，失也。言民者，不敢斥王也（13）
　　伯阳父在同周幽王的问答中，认为是幽王(表面上借民以托辞)无道，而引起了阴阳(天地)之气秩序的变动，由此造成地震。其二，伯阳父特别着重地指出地震将引发的严重社会后果与政权危机。他在“是阳失其所而镇阴也”之后接着说：“阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无演，民乏财用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”（14）
　　在此，我们看到，伯阳父是以政治为中心来展开其对自然现象的探讨的：一方面，对自然的科学探讨本身并没有给予独立的价值，而是仅仅用来作了推导地震必使川源塞而导致民乏用井最终引起国必亡的前提，以此警告幽王。另一方面，他把本为阴阳二气矛盾运动而引起的地震，再加上了一个更“本原”的 因即君主无道，这是用天人感应(其后董仲舒正式发展为系统的政治神学)打断了从科学来说本应对阴阳二气作更本原的科学分析的进程。
　　与佛陀和伯阳父都有异，泰利士赋予了科学以独立解释自然乃至精神现象的权力。
　　普洛克洛记载说“泰利士第一个来到埃及，把几何学传回希腊。”（15）辛普里丘说他是“第一个向希腊人揭示了自然的奥秘。”Il叫特别是在对精神现象的解释中，贯穿了理性—— 以自然科学知识为准绳的逻辑推理的原则：他认为“磁石能使铁移动故而磁石有灵魂。”（17） 可见，在这里，泰利士没有给精神现象、自然现象再另寻一个神或政治伦理诸如此类的“本原”，也没有让其它探讨来代替研究，而是以科学——理性作为他一切思想活动的基础。
　　总而言之，三者比较，从其中蕴涵的科学精神——对待科学的态度和对科学价值地位的认定方面来说，泰利士高于伯阳父，伯阳父高于原始佛教：泰利士是在科学理性上展开其思想的。伯阳父以政治关怀为核心来对待科学研究，政 治所需要的限度就是科学发展的限度。佛教则以人生解脱为中心，把科学探讨当作是愚痴人干的无益的蠢事。而这种差异，正是造成其后西、中、印文化的不同路径与精神的根本原因。
　　[1] 茬德尔《印度佛教史》(王安世译)，商务印书馆1987年，第14页。
　　[2】[11] 佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》，见《太正藏》卷一《阿含部上》，第15—16页。
　　[3][4] 苗力田《古希腊哲学》，人民大学出版社1989年，第20、2l页。
　　[5] 董赠龄《国语正义》(上)．巴蜀书社1985年，第88—91页。
　　[6][7] 同[3]，第17、114页。
　　[8] 阮元《十三经注疏》．中华书局1982年．第86页。
　　[9] 同[3]，第加页。
　　[10] 僧伽提婆译《中阿含经》，见《太正藏》卷一《阿含部上》，第804-805页。
　　[12] 斯·坚吉尔《丹尼·狄穗罗的(百科全书)》(粱从诫译)．辽宁人民出版社1992年，第31s一316页。
　　[13][14] 同[5]，第90、91—93页。
　　[15][16][17] 同[3]．第17、19、21页。