中国佛教人生理想论（二）

中国佛教人生理想论（二）
　　方立天
　　圆光新志
　　第55期(2001.01)
　　页5-13
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　　第二节 涅盘观念的演变和发展
　　印度佛教的涅盘学说传入中国以后，在中国传统思想的强大制约和影响下，其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉、魏晋时代，中国佛教学者是侧重以传统观念去比附、阐扬涅盘概念，南北朝时代则转向涅盘学说与心性论的结合，到了隋唐时代，又大力阐扬涅盘佛性──自性的学说。
　　一、汉、魏、晋时代的涅盘思想
　　印度佛教涅盘思想传入中国后，汉魏时，佛教学者一般是以黄老的「无为」观念去比附涅盘思想的；东晋时，南方的慧远是以神不灭观念去阐释，北方的僧肇则用般若中观学说来解说，从而构成了对涅盘学说的多元诠释。
　　汉以来，黄老道家的「无为」思想极为盛行，影响所及，东汉的佛经汉译创始人安世高就以「无为」译涅盘，他译的《阴持入经》卷下云：
　　欲度世，是为尚有余无为未度；已无为竟，命已竟毕，便为苦尽，令后无苦。（注一七)
　　「尚有余无为未度」即有余涅盘。意思说，因有肉身存在，涅盘还不完全彻底，仍需要「度世」。「已无为竟……令后无苦」，「已无为」即无余涅盘，说肉体灭尽，没有生死，也就彻底消除痛苦了。牟子《理惑论》第一章也以「无为」指涅盘。直至东晋时代，郗超在《奉法要》中还说：
　　泥洹者，汉曰无为，亦曰灭度。（注一八）
　　袁宏在《后汉记》中说：
　　沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。
　　也把无为视为僧人的人生理想目标。道家所讲的无为是顺其自然的意思，与佛教涅盘的涵义并不相同。佛教学者以无为来理解、比附涅盘，就为涅盘学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。
　　东晋时，南方佛教领袖慧远法师，在出家前就具有深厚的中国传统思想素养，传统的神灵不灭观直接影响了他对涅盘的独特理解。《高僧传》第六卷〈释慧远传〉载：
　　先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：「佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶？」因着《法性论》曰：「至极以不变为性，得性以体极为宗。」（注一九）
　　「至极」、「极」即涅盘。「性」，法性、本性。「宗」，究极本原。这就是说，涅盘以不变为本性，而要得到这种不变的本性，又必须以体证终极为本原，也就是要「反本求宗」。慧远在《沙门不敬王者论．求宗不顺化》中说：
　　反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。（注二０）
　　这是说，返归终极本原者，不以生命牵累自己的精神；超脱世间束缚者不以爱憎的情感牵累自己的生命。如此，不仅形体生命可以消灭，进而精神活动也可以停止。这样就处于一种冥然无形的不可知的超然状态（“冥神”），对外界无所爱憎，无境可对（“绝境”）的超越境界，也就是最高的涅盘境界。慧远对佛家视为终极的涅盘，理解作生灭神冥，形尽神存的境界，这和印度早期佛教以灰身灭智，永灭生死为涅盘是颇异旨趣的。东晋时僧肇的《肇论》中收有〈涅盘无名论〉一文，有的学者怀疑不是僧肇所作，迄今仍无定论。《涅盘无名论》云：
　　泥曰、泥洹、涅盘，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅盘，音正也。……秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭、超度四流。（注二一）
　　此论以无生死、潜神玄默与虚空合德为涅盘，认为涅盘既无生死，寂寥虚旷，也绝非名言所能表述，是无名相的，谓之「涅盘无名」。值得注意的是，《高僧传．释僧肇传》中详引了《涅盘无名论》的「开宗第一」部分，另外，僧肇撰的《注维摩诘经》中有关涅盘思想也与《涅盘无名论》颇有相似之处，而且对后来影响很大。由此可以说，《涅盘无名论》即使不是僧肇所作，也含有他的思想观点。
　　僧肇运用佛教的不二法门来解释涅盘，他说：
　　缚然，生死之别名；解灭，涅盘之异称。（注二二）
　　「缚」，烦恼，「解灭」，解脱，灭除烦恼。这是说，烦恼即生死的别名；而烦恼的解脱就是涅盘。又说：
　　断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅盘，故不断不俱。（注二三）
　　「大士」，菩萨的通称。这是说声闻乘已断除淫事、瞋怒与愚痴；凡夫还在执迷；而菩萨既悟缘起性空的真理，又达到了即有即空的境界。在僧肇看来，淫怒痴就是涅盘，涅盘并非是脱离烦恼所取得的境界，涅盘与烦恼是不即不离，不断不俱的关系。僧肇还说：
　　因背涅盘，故名吾我，已舍吾我，故名涅盘。（注二四）
　　意思是说，众生都是由因缘和合而成，本无自我实体，然众生违背涅盘，妄执为我，若舍离妄执，即是涅盘。总之，僧肇认为涅盘是不离烦恼，不离生死，不离自我的境界，又是消除烦恼，解脱生死舍弃自我的境界。《涅盘无名论》中也有一段相同的论述：
　　《净名》曰：「不离烦恼，而得涅盘。」《天女》曰：「不出魔界而入佛界。」然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。……然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅盘。（注二五）
　　这是说要不离烦恼，不离魔界去得涅盘，入佛界，而这其间的关键就在于「妙悟」佛教玄理。妙悟就是要「即真」，即真就是要在主体内心世界里，消除外在世界的有无界限，并由「无有齐观」进而泯灭主客体的对立，达到「彼己莫二的境界」。这也就是「天地与我同根，万物与我一体」的境界。要达到这种境界必须「同我」，即同于主体自我心灵的妙悟，而不能「异我」，与这种自我妙悟相异。也就是突出强调主体的冥想与观照作用，以求主体与天地万物合为一体。我与天地万物合一，万物就没有有无的差别相状，圣者也就没有有无的分别知见，这样，主客合一．内外皆无，彼此寂灭，也就进入了涅盘境界。
　　僧肇还进一步从普渡众生的角度，强调证得涅盘佛果后，还应不住进涅盘。他说菩萨就是这样的：
　　观无常不厌离者，菩萨也。（注二六）
　　菩萨不厌生死，不乐涅盘。（注二七）
　　大士观生死同涅盘，故能不舍。（注二八）
　　僧肇认为，菩萨既看到了世间事物的生灭变化，而又不厌生恶死，视生死与涅盘不一不异，能自觉的不耽乐于涅盘。僧肇还强调菩萨不舍离生死，也不为污行；住于涅盘而永不灭度：　　
　　欲言在生死，生死不能污。欲言住涅盘，而复不灭度。是以处中道而行者，非在生死，非住涅盘。（注二九）
　　由此看来，僧肇是以舍离「断」、「常」、「生死」之见的中道立场来展开其涅盘思想的。在他看来，大乘行者虽生死流转，然不受烦恼污染；虽已证得涅盘，然不为安乐所缚。入于涅盘，又不断生死，「非在生死，非住涅盘」，不舍生死，不住涅盘，不落两边，合乎中道。正是在这种生死与涅盘不异的思想影响下，中国佛教特别重视生命的净化，提倡在不舍杂染的情况下，不断生死，转染为净，转迷为悟。
　　二、南北朝的涅盘师说
　　涅盘师是研习、弘传《大般涅盘经》的佛教学者。东晋的法显在建康（今南京）译出《大般涅盘经》的初分，在此前后，昙无谶在北凉又相继译出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一，造成佛教学者对经文的理解产生分歧，以至众说纷纭，各种见解脱颖而出，形成了涅盘说空前繁荣的局面。
　　在涅盘诸师中，最富理论造诣，思想影响也最大的当首推被尊为「涅盘圣」的竺道生。竺道生把般若学和涅盘学结合起来，着重阐发涅盘佛性说，开创了佛教的一代新风，深刻地影响了后来佛教思想发展的轨迹。从究极境界的内容来说，道生涅盘说的主要内容有以下两点：
　　（一）、涅盘生死不二
　　涅盘是本性之学。在道生看来，佛性是一切众生先天具有的本性，基于这一点，认为众生与佛，生死与涅盘，烦恼与菩提虽然有所不同，但其区别只在众生是否见性，众生不见佛性，则涅盘为生死，菩提为烦恼；众生见佛性，则生死即涅盘，烦恼即菩提。从众生具有本性这层意义上说，涅盘与生死本无二致。道生在《注维摩诘经》中说：
　　夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也。（注三０）
　　一切众生毕竟寂灭，即涅盘相不复更灭。（注三一）
　　在《妙法莲华经疏》中也说：
　　一切众生莫不是佛，亦皆泥洹。（注三二）
　　这都是强调，对众生来说，涅盘佛性就是众生本性，众生不应舍离生死另求解脱。一切众生都是佛，也都是涅盘。
　　（二）、得性便是涅盘
　　佛性是众生的本性，众生若返本得性，也就是涅盘。道生说：
　　苟能涉求，便返迷归极，归极得本。（注三三）
　　涅盘惑灭，得本称性。（注三四）
　　这里说的「归极」，就是去迷除惑，悟见本性。「归极」即「得本」，「得本」也就是得见本性，显现佛性。「成佛得大涅盘，是佛性也。（注三五）」佛性的显现就是成佛，就是得大涅盘。道生还强调得涅盘又不执着涅盘，他说：
　　既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。（注三六）
　　这是运用般若学中观理论来论述涅盘与烦恼的不一不异。认为若以涅盘为贵而刻意追求之，即是把涅盘与烦恼视为对立而为涅盘所缚，从而导致出现新的烦恼。只有视涅盘与烦恼互不相异，不断烦恼而入涅盘，才是真正入于涅盘境界。道生作为鸠摩罗什的弟子，他和同窗僧肇同样具有般若中道思想，同样强调涅盘与生死不异，也同样对尔后中国佛教思想的发展产生了重大影响。
　　此外，又有北朝名僧道安曾作《二教论》十二篇（见《广弘明集》卷八），其中的《仙异涅盘》篇，比较了成仙和涅盘的不同，认为道教所讲的神仙只是延长寿命，并不能真正的长生不老，而佛教所说的涅盘则是永恒长住的境界，绝非仙化所能比拟。
　　三、隋唐佛教宗派的涅盘论
　　隋唐时代，由于天台宗、三论宗等也兼讲《涅盘经》，且影响日大，以致涅盘师说渐趋衰微。隋唐佛教诸宗都重视阐发涅盘佛性说，极大地推动了佛性思想的发展。就涅盘境界理论来说，各宗中最富理论创造、最具典型意义的是天台宗的论说。
　　天台宗重视阐说「诸法实相论」，认为一切事物的当体即是实相，而实相具有各种不同层面的意义，就其寂灭的意义来说，也就是涅盘。此宗学者还善用三分法来阐述与实相论有关的各种理论。他们以法身、般若、解脱「三德」来说明《涅盘经》的涅盘思想。智顗的《金光明经玄义》和灌顶的《大般涅盘经玄义》都以不生不灭来论涅盘，并强调大涅盘具有法身、般若、解脱三种德相。法身指真如之理，般若指觉悟之智，解脱即脱离烦恼之谓。这三德是非三非一，非纵非横，具有无限性的特征。由此又可配以三菩提、三佛性、三宝、三道、三识、三般若、三大乘、三身、三涅盘。智顗说：
　　三德不生不灭即是三涅盘。（注三七）
　　他还进一步展开说：
　　云何涅盘？性净、圆净、方便净是为三。不生不灭名涅盘。诸法实相不可染不可净，不染即不生，不净即不灭，不生不灭名性净涅盘；修因契理，惑毕竟不生，智毕竟不灭，不生不灭名圆净涅盘；寂而常照，机感即生，此生非生，缘谢即灭，此灭非灭，不生不灭名方便净涅盘，当知此三涅盘。不生不灭即是常，常故名乐，乐故名我，我故名净。涅盘既即常乐我净，即是三德可尊可重故。（注三八）
　　这就是说，不生不灭就是常住，就是涅盘。一切事物生灭无常，而一切事物的实相或本性是不生不灭常住的。这种不生不灭也就是涅盘状态。与法身、般若、涅盘「三德」相应，涅盘也有三种：（一）性净涅盘，是指一切事物的实相（本性、本体），是不可染不可净，不生不灭的，此实相即本性清净涅盘。这相当于真如理体，相当于三德和三身中的法身。（二）圆净涅盘，智慧极致是「圆」，妄惑灭尽是「净」。众生经过努力修持，达到妄惑不生，智慧不灭，此惑不生，智不灭，即为圆净涅盘。这相当于三德中的般若，也相当于三身中的报身。（三）方便净涅盘，谓以契合理的智，寂静地观照众生的不同情（“群机”），众生感应后，佛则随机示现假身，以度众生。此生非生，机缘既尽，应化之身即灭，而此灭又非灭，如此不生不灭，为方便净涅盘。这相当于三德中的解脱，三身中的应身。天台宗的三种涅盘说，从体（理）、相（智）和用（应化）三个方面揭示了涅盘的类别与层次，是对涅盘学理论的重大发展。
　　天台宗人还批评地论师和摄论师的性净涅盘与方便涅盘（相当于天台宗的圆净涅盘）说，认为这两种　　　涅盘说是不完整的，同时也指出，若以为性净、圆净、方便净三种涅盘互不相关，也是不全面的。
　　此外，其它宗派也都论及了涅盘说，如华严宗法藏、澄观，着重以「圆寂」来界定涅盘的意义，并以功德全备称「圆」，以烦恼断尽名「寂」。再如禅宗，最为重视自心的解脱，反对在自心之外另求清净境界。慧能说：
　　善知识，即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。（注三九）
　　认为菩提生于烦恼，众生与佛的区别在于迷悟的一念之差。也就是说，涅盘是从烦恼、迷妄中脱却出来的内在自由境界。黄檗希运禅师在《传法心要》中说：
　　前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱。（注四０）
　　这里的「解脱」，也就是涅盘。话的意思是说，真心本性能超越一切时空，保持自身的绝对不变而又能随缘任运，自由自在，是为解脱，即涅盘境界。也就是说，涅盘实际上是心性本净的状态。从这种涅盘理念出发，自由自在，是为解脱，即涅盘境界。也就是说，涅盘实际上是心性本净的状态。从这种涅盘理念出发，临济宗人义玄还说：
　　道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅盘如系驴橛。（注四一）
　　在这一段呵祖骂佛的话语中，义玄把涅盘喻为拴驴的木▓〔木*庄〕，意在否定执着。他指斥超越众生的涅盘境界是束缚自心的桎梏，强调自心就是涅盘。
　　隋唐以后，中国佛教学者对涅盘说再无新的创造，一般都以常、乐、我、净四德论涅盘。迨至近代，还有人以涅盘四德性去描述未来的大同世界，从而也反映出涅盘学说对后人设计社会理想的思想影响之深。（待续）
　　注释
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　　注一七：《大正藏》第15卷，第176页中。
　　注一八：见《弘明集》卷13，《四部丛刊》影印本。
　　注一九：《大正藏》第50卷，第360页上。
　　注二０：见《弘明集》卷5，《四部丛刊》影印本。
　　注二一：见《大正藏》第45卷，第157页中、下。又，「四流」，也称「四暴流」，暴流为烦恼的异称。四流，指欲、见、无明等四类烦恼。
　　注二二：《注维摩诘经》第8卷，《大正藏》第38卷，第397页下。
　　注二三 ：《注维摩诘经》第3卷，《大正藏》第38卷，第350页上。
　　注二四：《注维摩诘经》第5卷，《大正藏》第38卷，第377页上。
　　注二五：见《大正藏》第45卷，第159页中、下。
　　注二六：《注维摩诘经》第5卷，《大正藏》第38卷，第374页下。
　　注二七：同上。
　　注二八：同上书，第374页上。
　　注二九：同上书，第380页上。
　　注三０：《注维摩诘经》第7卷，《大正藏》第38卷，第392页上。
　　注三一：《注维摩诘经》第4卷，《大正藏》第38卷，第362页上。
　　注三二：《续藏经》第一辑第二编乙，第二十三套第四册第408页。
　　注三三：《大般涅盘经集解》第1卷，《大正藏》第37卷，第377页中。
　　注三四：《大般涅盘经集解》第51卷，《大正藏》第37卷，第532页中。
　　注三五：《大般涅盘经集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第547页下。
　　注三六：《注维摩诘经》第2卷，《大正藏》第38卷，第345页中。
　　注三七：《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，第2页下。
　　注三八：同上书，第3页中、下。
　　注三九：《坛经》〔二六〕，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第13页，中华书局1983年6月版。
　　注四０：《大正藏》第48卷，第384页上。
　　注四一：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，第497页下。