中国佛教人生理想论（四）

中国佛教人生理想论（四）
　　方立天
　　圆光新志
　　第57期(2001.05)
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　　二、对于佛身的阐述
　　中国佛教学者对于佛身的阐述，大体上经历了两个阶段：隋唐前是着重对于法身的理解和认识，此时《大乘起信论》也对三身理论作了完整的论述，并起了承上启下的作用；隋唐佛教各宗派则依据本宗宗奉的经典和基本理论，着重阐发各有不同特色的三身说。
　　（一）、隋唐前的法身观
　　佛教传入中国以后，佛身问题引起了中国佛教学者的关注。在理论上，佛的生身、报身都是比较容易理解的，而最富理论特色的法身则不然，一时成为佛学界共同瞩目的理论焦点，并推动人们去思考、研究、辩论。根据现有的史料，慧远、鸠摩罗什、僧肇、竺道生对法身问题都有所论述，这些论述构成了隋唐前中国佛教法身观的基本思想。
　　早在东晋时，南方佛教领袖慧远就已十分关注法身问题，他和当时在北方长安（今西安）的佛学理论大家鸠摩罗什曾共同讨论过这一问题（注一０七），并根据自己的理解将鸠摩罗什对法身的看法归纳为三层意思。
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　　一谓法身实相，无来无去，与泥洹同像；二谓法身同化，无四大五根（注一０八），如水月镜像之类；三谓法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。（注一０九）
　　这是从三种角度来论述法身，一是说法身的实际相状，是「无来无去」，即无所从来，也无所去，也就是法身本性空寂，与涅盘一样都是无为无作，都归结于空无；二是说法身同样变化，因此也没有构成身体的「四大五根」的种种要素，独如水中月，镜中像一样是非真实的幻相，这是强调法身是非肉身（色身）的；三是说由于无量功德妙行，「法性生身」经过修行，提高了觉悟，体悟了「法性」，但为了超度众生而又不住涅盘，继续受生，此身为「真法身」。此身如同太阳遍满十方，光明普照无量国土一样，久住于世，永恒不灭。
　　慧远对法身的产生、相状、寿量、感应等都提出过疑问，对于「真法身」和「变化身」的区别也极为重视。从这些问题的内容来看，他认为真法身是一种真实存在的实体，有其产生，也有其相状和寿量的，认为其法身以神通感应众生。变化身就是真法身为超度众生而显现的幻相。也就是说真法身佛是神灵的体现，是真正存在的人格神，是佛为教化众生而变现的，如帝王、圣贤等都是其幻相。显然，慧远是从神不灭的立场去理解法身的，是从真与假、有与无二元对立的思维方式去看待法身的。
　　鸠摩罗什站在中观学派的立场，运用般若性空理论来回答慧远的问题，他说：
　　法身可以假名说，不可以取相求。（注一一０）
　　认为法身也是名言假说，是无相状可求、无真实实体的。为什么这样说呢？
　　诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。（注一一一）
　　佛也是由多种原因、条件和合而成，是性空非实的。
　　不须戏论有无之实也。（注一一二）
　　硬要区分有无之实，是违背佛教义理的戏论。
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　　在鸠摩罗什看来，包括佛在内的一切都是因缘和合而生的，而因缘所生也就是性空，就是空的。所以佛并没有真正的实体存在。佛及其法身只是佛的神圣理论、伟大功德的体现，只是世俗人们的假立名言。法身和变化身只是为了适应世俗的需要，分别设立的名言而已。慧远深受中国传统的神灵观念及真假、有无对立观念的影响，在理解法身问题上难免存在隔阂。慧远和鸠摩罗什的往来问答，反映了神不灭论和般若性空论的显著对立，反映了中国佛教与印度佛教在神灵问题上的不同观点。在法身问题上，鸠摩罗什的学生僧肇和竺道生也都持般若性空的主张，否定法身真实实体说。僧肇说：
　　法身者，虚空身也。（注一一三）
　　法身如空，非四大所起造也。（注一一四）
　　法身是虚空而非实有的佛身，并非像人一样是由地火水风「四大」而生成的。由于虚空身，因此又是「无生而无不生，无形而无不形」（注一一五），「在天而天，在人而人」（注一一六）。
　　「无生」，是从根本上说不再生，「无不生」，是为了教化众生的需要又显迹于天、人乃至畜生、恶鬼、地狱「五道」，这也就是说，法身既是无形又是无不形的，也就是具有随着普度众生的需要而千变万化的神通力。
　　竺道生撰《法身无色论》，专论法身与色的关条，也即佛与四大的关系，原文已佚。他在《注维摩诘经》中说：
　　人佛者五阴合成耳。若有便应色即是佛。若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。（注一一七）
　　这里的「人佛」，是指有人体形相的佛。这段话是针对「色即是佛」、「色不即是佛」、「色外有佛」的片面性说法，强调佛一方面是无形相，不能用语言表述的，是性空的，一方面又是能应化接机，济度众生，随缘而显，示现佛身。佛是无色的，又非色外有佛。所以他又
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　　说：
　　夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。……法身真实，丈六应假。（注一一八）
　　认为佛的丈六体躯是有形质的色身，是法身因感应而显现的形相，法身与丈六体相即不二，二者谈真寻俗，各不相违。这也是大乘佛教般若中道不二思想的具体体现。
　　南朝梁武帝长子萧统（昭明太子）撰《解法身义令旨并问答》，广泛回答了当时关于法身的种种问题，指出：
　　法身虚寂，遂离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辩？将欲显理，不容默然，故随从言说，致有法身之称。（注一一九）
　　强调法身是离有离无，虚寂无相的，不可以智慧了知，不可以意识识别，只是为了显示佛理，随从言说，而有法身之称。
　　（二）、《大乘起信论》的三身理论
　　《大乘起信论》从真如心，尤其是真如心的功用方面来阐述三身理论，形成了一套比较完整的理论形态。此论提出一心的本体、相状、功用三者无限广大的说法，说真如心的体性是平等无差，离一切相，且恒常不变，是为「体大」。真如心的相状具足大智慧光明等无量功德，是为「相大」。真如心的功用能产生一切世间、出世间善的因果，是为「用大」。此论认为真如心的体相就是如来法身，又以其真如心的功用广大来突现法身的意义，并进而说明应身和报身的意义。文说：
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　　真如用者，所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲，修诸彼波罗蜜，摄化众生，立大誓显，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。上用有二种，云何为二？一者依分别事识，凡夫、二心所见者名为应身。……二者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。（注一二０）
　　文中的「分别事识」，即意识。《大乘起信论》以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为意识，因能生起分别事物的认识作用，故又称「分别事识」。「业识」，即众生流转的根本识，各种心灵活动、思想活动和生理活动都籍业识被唤醒。这段话的内容十分丰富，其中关于法身的思想要点有：一是讲诸佛如来处于修习阶位时，能够如实了悟一切众生与己身的真如心是平等无差别的这一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，产生出不可思议的功用。法身遍于一切处，而又无相状可寻，只是随应于众生机缘各异的见闻，令其了悟，得化导之益。这是在真如心的基础上，强调法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思议的妙用。三是把真如的功用归结为两种，进而论定应身与报身的区别。真如依分别事相的认识（分别事识）而生起功用，是凡夫、二乘所见的佛身，称为「应身」，应身也就是适应特定众生而显现的佛身。真如依根本识（业识）而生起功用，就是菩萨从发心求佛到修习菩萨十地完满的阶位中所见到的佛身，称为「报身」。在《大乘起信论》看来，应身是依分别事识而起，凡夫、二乘把自己真如心的变现看成心外的现象，这在认识上是不完善的。报身是菩萨修持善行的结果，是对真如有甚深的信仰所得。菩萨见到报身无量美好，但还没有离开业识，依然有自心分别，这样就只能见到
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　　报身的一部分，而没有悟入真如法身。法身是净心，只有菩萨十地终了，只有离开业识，见佛之念完全消失，没有可见的形相，才能契合法身，证得法身，成就为佛。
　　《大乘起信论》奠基于真如心的佛三身理论，尤其是法身说，影响深远，成为了天台、华严诸宗佛身论的立论根柢。
　　（三）、天台、华严、净土、禅诸宗的佛身说
　　隋唐时代，佛教各派结合自身的判教学说，就佛身的结构、各种佛身的关系及优劣比较，展开了论述。其中以天台、华严、净土和禅诸宗的学说比较系统或富有特色。
　　１．天台宗的佛三身相即说
　　天台宗人智顗的「三身相即」等新说，颇具宗教哲学色彩。智顗说：
　　一身即是三身，不一不异。（注一二一）
　　认为法身不仅指遍于一切处的如来，而且也就是报身、应身，报身应身就是法身。这是天台宗三身相即的佛身观。这种佛身观强调三身都是本来自然，不假任何造作的原来佛，也称「无作三身」。智顗说，这种三身相即说是「秘密藏」，对一般修行者是秘而不传的，「秘密者，一身即三身名为秘，三身即一身名为密。又昔所不说名为秘，唯佛自知名为密。（注一二二）」这是天台圆教的说法，即不只是从纵横两个方面解说佛身，而且还从不纵不横的相即关系来说明佛身：
　　若但性德三如来者是横，但修德三如来者是纵，先法次报后应亦是纵。今经圆说不纵不横三如来也。（注一二三）
　　意思是说只从真如法性的角度，以究尽实相、所得智慧和名称普闻来分别说法身、报身和应身，是横的说法；只从修持功德的角度，依于法身得有报身，再依于报身得有应身，是纵的说法。圆教是不纵不横，是不分先后，也非并列，而是不偏一方，圆融相即。天台宗认为这是最圆满的说法。
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　　天台宗人把佛教经典从教法内容的角度，由低到高分为藏、通、别、圆四类，称「化法四教」。由此又根据四教的差别而立三藏佛、通佛、别佛、圆佛四种佛。此宗宣称，信奉四教的众生由于根机的不同，所见的佛身、佛的形相也是不同的。藏教人见的是佛的「劣应身」，佛现丈六卑小之身，住于凡圣同居的国土。通教人见的是佛的「胜应身」，又称「带劣胜应身」，此身虽也丈六，但其有种种神通，变现自在。在这里，天台宗人是把应身分为两种。胜应身又称「尊特身」，意为尊崇奇特之身。天台宗人又视胜应身为报身中的「他受用身」。此宗就报身的受用情况分为「自受用报身」和「他受用报身」两种。前者是指如来修习无量福慧，而受用广大法乐之身，后者指的是如来以平等智慧示现清净功德身和弘扬佛法之身。别教的人，观他受用报身之佛，至于天台宗圆教的人则是观清净法身之佛，这是法、报、应三身相即的佛，其相状最为庄严美好。天台宗人知礼和其门下仁岳还就阿弥陀佛、释迦牟尼佛以及毗卢遮那佛形相优劣等问题展开辩论，构成了佛身说丰富而生动的一页。（注一二四）
　　2．华严宗的解境十佛说和行境十佛说
　　华严宗人十分重视从整体思维上观想宇宙，观想佛的功德、佛境、佛身。智俨提出了解境和行境二种十佛说：
　　此之三位（按：指法身、报身和化身），若一
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　　乘义，所有功德，皆不离二种十佛：一行境十佛，谓无着佛等，如〈离世间品〉说。二解境十佛，谓第八地三世间中佛身、众生身等。（注一二五）
　　认为按照一乘佛教的究极教理，佛的全部功德可以分为二种十佛来说明。这又称二种十身说。其后，法藏、澄观又相继加以发挥，从而形成了极富哲学内涵的佛身说。
　　行境十佛说。「行境」，指修行的境界。华严宗人从十个方面来说明菩萨修行所达到的佛果和所成就的佛身。这佛身指毗卢遮那佛，也称周遍法界身，具足了十德或十身，澄观称之为「佛上自有十身」（注一二六）。根据旧译《华严经》卷四十二〈离世间品〉（注一二七）载，十佛（十身）是：（1）无住佛，谓已完成真实的觉悟，不执着于生死（迷）、涅盘（悟），而安住于世间，也称正觉佛。（2）愿佛，生有宏大的誓愿力。（3）业报佛，由庄严修行而得果报。（4）持佛，以精神主体“净识”维持善根，以成就正觉。（5）涅盘佛，常住于涅盘。（6）法界佛，佛身遍满一切法界。（7）心佛，一切唯心现「心是佛，心即佛。（8）三味佛，常住于深沉的禅定状态之中。（9）性佛，以不变的真理为本性。（10）如意佛，其有如意自在的神通力，能对众生如愿施以教化。十佛的名称，旧译《华严经》卷三十七所载略有不同，与新译《华严经》卷五十三、五十七所载也略有小异。十佛中的无住佛表示如来的总德，其它九佛表示如来的别德。行境十佛是表示佛的功德、特性和功能，强调一佛具有十身，十身集中于一佛上。
　　解境十佛说。「解境」，指解悟照了的境界。华严宗人认为，菩萨以真实的智慧解悟照了法界时所见的万事万物，无不是佛，都是佛身。大略加以区分，可分为十类，称解境十佛，或解境十身。据旧译《华严经》卷二十六的〈十地品〉（注一二八）载，十身是：（1）众生身，一切众生身即是佛身。（2）国土身，指一切山河大地草木国土，即是佛身。（3）业报身，众生前世业报即是佛身。（4）声闻
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　　身，声闻的果位即是佛身。（5）辟支佛身，缘觉的果位即是佛身。（6）菩萨身，菩萨之身即是佛身。（7）如来身，完成佛果的佛自身。（8）智身，具足完全智慧的佛身。（9）法身，佛自身的精神主体。（10）虚空身，虚空是无形、无相、无名、无碍而无所不在，此即是毗卢遮那佛的身相。华严宗人还认为，菩萨了知众生心的喜怒哀乐，而以众生身等十身为自身。澄观认为，这十身是融通三世间的，故又称「融三世间十身」（注一二九）。三世间指众生世间（有情世间）、国土世间（器世间）和智正觉世间。十身中的众生身、业报身为众生世间，国土身为国土世间，此后从声闻起乃至法身和虚空身为智正觉世间。十身与三世间相互对应，融通无碍。十身融摄三世间而为毗卢遮那佛的觉体，是融三世间十身。又以十身为解悟毗卢遮那佛的觉体所知的境，则称解境十身。解境十佛说体现了华严宗人的染净相融性和佛身多重性，以及对世间和出世间的融摄性等思想特征，很富有哲学思维的理论意义。
　　3．净土宗的阿弥陀佛「是报非化（应）」论
　　阿弥陀佛即无量寿佛，是西方极乐世界的教主，中国净土宗尊奉的主要对象。阿弥陀佛是甚么身？报身还是化身？这是关乎阿弥陀佛佛格的大问题。隋代时一度流行的阿弥陀佛化身论的说法，曾引起净土宗人的深切关注和强烈反驳，他们强调阿弥陀佛是报身而不是化身。
　　隋代佛学大师慧违、智顗、吉藏等人都重视净土经典的研究，都把阿弥陀佛解释为应身（化身）。如净影寺慧远就说：
　　此佛从其寿命彰名，寿有应真，真即常住，性同虚空，应寿不定，或长或短。今此所论，是应非真。于应寿中，此佛寿长，凡夫、二乘不能测度知其限算，故曰无量，命限称寿。云何得知是应非真？如《观世音及大势至授记经》说，无量寿佛寿虽长远，亦有终尽，彼佛灭后，观音、大势至次第作佛，故知是应。（注一三０）
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　　「应」，应身，此指为化导众生而示现的佛身。「真」，真身，此指法身与报身。慧远认为，无量寿佛（阿弥陀佛）是以寿命来标佛名的。寿命有两种，真身的寿命是永恒无量的，应身的寿命则长短不定。无量寿佛是应身而不是真身，他在应身中寿命很长，但也有极限。在他入涅盘以后，就由观世音菩萨和大势至菩萨依次接替作佛。
　　净土宗人道绰、善导反对上述的解说，道绰《安乐集》云：
　　问曰：今现在阿弥陀佛是何身？极乐之国是何土？答曰：现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。然古旧相传皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居者，未审如来报身更依何土也。今依《大乘同性经》辨定报化净秽者，经云：净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。彼经云：阿弥陀佛如来、莲花开敷星如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切，皆是报身佛也。（注一三一）
　　这段话强调了在净土或秽土中所成就的佛是不同的，并以此为论据，批评以往那种阿弥陀佛及其净土是化身化土的说法，强调阿弥陀佛不是在秽土中成佛的化身佛，而是在清净佛剎中成佛的报身佛。善导在《观无量寿佛经疏》卷第一中也说：
　　问曰：弥陀净国为当是报是化也？答曰：是报非化。（注一三二）
　　这里所说的「是报非化」，就是对慧远等人的「是应非真」说法的否定。善导还说：
　　又《观经》中上辈三人临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人，然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。然报应二身者，眼目之异名，前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提。今即道成，即是应身。斯乃过现诸佛辩言三身，除斯已外，更无别体，纵使无穷八相名号尘沙，克体而论，众归化摄，今彼弥陀，现是报也。（注一三三）
　　这又是根据《观无量寿经》的说法，进一步明
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　　确「报身兼化」，认为报身阿弥陀佛兼有化身。又说报身和化身是同实而异名，只因翻译不同而有别。从修行的结果来看，报身和化身是统一的，但从根本上说，今在西方极乐世界的阿弥陀佛是报身佛。善导还响应了阿弥陀佛的入涅盘问题，说：「入不入义者唯是诸佛境界」（注一三四），强调阿弥陀佛的佛境界是永恒的。
　　４．禅宗的一体三身自性佛说
　　禅宗慧能从人的自性上立论，也以自性来解释佛三身。他提出了一体三身自性佛的思想，说：
　　令善知识兼自三身佛：于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自身归依当来圆满报身佛。色身者是舍宅、不可言归。向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身三身佛。……此三身佛从性上生。何名清净法身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行，如是一切法尽在自性。……于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。……何名千百亿化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠（智慧）化为上界，愚痴化为下方，自性变化甚多，迷人自不知见。一念善知惠即生，次名自性化身。何名圆满报身？一灯能除千年暗，一智惠能灭千年愚，莫思向前，常思于后，常后念善，名为报身。立念恶报却千年善亡，一念善报却千念恶灭，无常已来后念善，名为报身。从法身思量，即是化身。念念善即是报身。（注一三五）
　　意思说，众生自身即三身佛，三身佛是众生自性派生的。众生自性本来清净，能生出一切诸法，这是法身佛。众生自性变化多端，不断思量，善心即向上化，恶心即向下化，此是化身佛。众生念念都善，就能荡尽欲望，灭除愚痴，即是报身佛。慧能把三身统一于众生自身，这是自性即佛和众生即佛思想的必然逻辑，也是对印度佛教三身说的重大发展。
　　慧能以后，禅宗学人又吸取法相唯识学的思想，运用八识说来阐述佛三身观念：
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　　……转成三心得三身：一根本心，即第八识转得法身；二依本心，即第七识转得报身；三起事心，即前六识转得化身。（注一三六）
　　这是把八识分为三类心，以与三身相应，进而强调三身是三心所转得的。禅宗学人还从佛果位的视角来说明三身观念。《佛性论》卷二讲佛果位具三种德相：断德、智德、恩德，禅宗也以三德配于三身，说：
　　一断德，断一切烦恼即法身；二智德，总四智为报身；三恩德，恩怜悲育一切有情为化身。（注一三七）
　　「四智」，此指法相唯识宗所立的佛果四智，指由八种识转变成的四种智慧，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。认为灭一切烦恼惑业即是法身；具有大圆镜智等四种智慧是报身；由于救度众生的愿力，而予众生以恩惠之德的是化身。禅宗以众生的八识三心和佛果的四智三德来配合说明三身，体现了唯识所变和转识成智的思想，反映了法相唯识学对后来禅宗的影响。（待续）
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　　注　释
　　注一０七：慧远和鸠摩罗什就包括法身在内的大乘教义往来问答，其文疏在隋代前就已编纂成书，书名多种，有《鸠摩罗什法师大义》、《大乘大义章》、《大乘义章》等。
　　注一０八：「四大」，指地、水、火、风。
　　注一０九：《鸠摩罗什法师大义．初问答真法身》，《大正藏》第45卷，第123页上。
　　注一一０：《鸠摩罗什法师大义．次问修三十二相并答》，《大正藏》第45卷，第127页上。
　　注一一一：同上书，第129页上。
　　注一一二：《鸠摩罗什法师大义．问法身感应并答》，《大正藏》第45卷，第130页中。
　　注一一三：《注维摩诘经》第2卷，《大正藏》第38卷，第343页上。
　　注一一四：《注维摩诘经》第9卷，《大正藏》第38卷，第410页中。
　　注一一五：同上书，第343页上。
　　注一一六：同上。
　　注一一七：同上书，第410页中。
　　注一一八：同上书，第343页上。
　　注一一九：《广弘明集》第21卷，《四部丛刊》影印本。
　　注一二０：《大正藏》第32卷，第579页中。
　　注一二一：《妙法莲华经文句》第9卷下，《大正藏》第34卷，第129页上。
　　注一二二：同上书，第129页下。
　　注一二三：同上书，第128页中。
　　注一二四：详见知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》，见《大正藏》第37卷，第221至223页。
　　注一二五：《华严经内章门学杂孔目章》第3卷〈第十回向生成佛德差别义章〉，《大正藏》第45卷，第559页下、第560页上。
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　　注一二六：详见《华严经疏钞玄谈》第3卷，《续藏经》第1辑第8套第3册第208页至211页。
　　注一二七：见《大正藏》第9卷，第663页中。
　　注一二八：同上书，页565页。
　　注一二九：同上书，第208页至213页。
　　注一三０：《无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37卷，第92页上。又慧远在《观无量寿经义疏》卷末云：「佛具三身，一者真身，谓法与报。二者应身，八相现成。三者化身，随机现起。」《大正藏》第37卷，第183页下。）
　　注一三一：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，第5页下。
　　注一三二：《大正藏》第37卷，第250页中。
　　注一三三：同上。
　　注一三四：同上书，第250页下。
　　注一三五：《坛经》〔二十〕，此处引文据《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第11、12页，中华书局1983年6月版。
　　注一三六：《宗镜录》第89卷，《大正藏》第48卷，第900页中。
　　注一三七：同上。