释敬定：佛教的传播与民族性

佛教的传播与民族性
　　释敬定
　　台湾高雄圆照寺住持
　　前言
　　所谓的“民族[1]性”，即是有区域文化的色彩。而有这民族性，无论是宗教，政治与学术思想，是不能离开“自我[2]”中心的。这“自我中心”，便是我的── 我的家，我的种族，我的国家，甚至是我的天下。自我中心的活动，这含著严重的对立、冲突。如此，从佛法的立场说，这“民族性”是不理想的，有缺陷的！
　　现在这个时代，已从国家而走上国际联合，由于科学进步，更进入太空时代，然而人类的思想，尽管高喊平等、自由、博爱，而实际却背道而驰。不是不想、不要，而问题是：缺乏超越于“民族性”的世界性的文化，也没有超越于“自我中心”的世界性的人生观。
　　佛教的世界性[3]，依佛法的术语来说，就是“法界性[4]”。这法界性，且以人类来说：佛法，从来就不是少数人，多数人，而是一切人（一切众生）的。所以佛法常说：“竖穷三际，横遍十方[5]”。这是从无限时空中的一切众生，一切人类去观察，超越了自我执著，而没有任何局限性的立场。
　　本篇内容，以佛法“法界缘起[6]”的宏观，论述“佛教的传播”应立足于此。又，“发扬佛法”这“法界缘起”更是应有的根本立场与立基点！所以本篇内容阐发的重点有“民族性与世界性”之意涵的探讨；“佛教的世界性原理”释义；“佛教世界性的事例”说明。
　　民俗性与世界性
　　一、民族性的意涵与局限
　　无论是宗教，政治，或其他文化，其最初，大都带有区域文化的色彩。这在印度佛教，也还是一样的。每一宗教或政治等，都是人类自己的产物，都是适应人类某种欲求而出现的。
　　有这区域文化的色彩，即是所谓的“民族性”。而有这民族性，无论是宗教，政治与学术思想，是不能离开“自我”中心的。这“自我中心”，便是我的── 我的家，我的种族，我的社会阶层，我的国家，甚至是我的天下（国际与太空等）。自我中心的活动，对内是争取领导，对外是谋取扩张。从是自非他，到有自无他，这含著严重的对立、冲突。如此，从佛法的立场说，这“民族性”是不理想的，有缺陷的！
　　现在，以宗教来举例，举两种具有“民族”色彩的宗教之情况，来解释说明以“自我”为中心，而发展的“是自非他”、“有自无他”之状况。
　　1.印度的婆罗门教：也就是现今的印度教，他即是属于民族的宗教。这宗教的民族色彩，将种族分为四个差别，也就是我们所熟悉的“四种性[7]”制度，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。又将前三种：婆罗门、刹帝利、吠舍──雅利安族，判有宗教的再生权；而将首陀罗族看作低贱的──其实是被征服的，死了完事，从此消灭。
　　2.以色列的犹太教：他们信仰的耶和华“上帝”，是“亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，以色列的上帝”，原为民族的保护神。所以以色列人是上帝的选民（属于上帝的），而要把外邦人交以色列人去统治（事实上也并未成功）。
　　从这两种宗教来看，虽然从婆罗门教而演化为印度教，从犹太教而革新为基督教等，已大有进步，而还是丢不下：“信我者永生，不信我者灭亡”的包袱。这在宗教界，还不过狂热的排他性而已；如成为政治的指导精神，那被奴役的人类可够苦了！总之，这种局限的、偏激的、排斥异己而向外扩张，即使是举世风行，也无非真正世界精神的反动，招来人类更大的灾祸。以现今以色列这个国家的例子，就可看到他将自己与别人的国家，造成什么样悲惨的景况！
　　人与人间，有共通性，所以不同区域，不同时代的宗教或政治等，都有发展为世界人类普遍采用的可能。单是这样，现今世界上的宗教与政治等，有世界性的是很少了。然而，现在要说的世界性，依佛法的术语来说，是“法界性”。
　　二、世界性的意涵与格局
　　这法界性，姑以人类来说：佛法，从来就不是少数人，多数人，而是一切人（一切众生）的。这可从时间、空间来说明：
　　1.论空间：不是一地区，一星球（世界），而是一切世界的。
　　2.论时间：不是某一时代，而是尽未来际。
　　所以佛法常说：“竖穷三际，横遍十方”。这是从无限时空中的一切众生，一切人类去观察，超越了自我执著，而没有任何局限性的立场。所以真正能信解佛教的，没有不深刻感到：这是自己的事，也是人人的事。
　　谈起佛教的传播：佛法的信仰，是纯粹的自由信仰，虽希望别人信仰，而决不勉强别人信仰。所以佛教始终是自由地传布，从不曾利用政治或经济力量，打起替天行道的旗帜，向世界倾销。也就因此，不曾为了传教，引起严重的宗教战争。以佛教的传入中国来说，他始终是自由传布，和平的与中国文化共存。然而，却深深的启发了中国文化，使中国文化得到更高的发展。
　　佛教的世界性（法界性）原理，从何得来？这是接著要论述的重点。
　　佛教的世界性原理
　　佛教的世界性，这是由于释迦牟尼佛，在菩提树下，大觉大悟的体证得来。体证到的，在不可说中，说为“法界”；依此而宣扬出来的佛法，就名为“称法界性[8]”的“法界等流[9]”。佛所亲证的法界性，与庸常的见解，受著自我意识支配的，不能相提并论。以下从几点一一的阐释。
　　一、法界性
　　关于法界性，从两大特点来说明：
　　（一）从事事差别解了法从缘生而深入空平等性
　　在人类一般的认识中，不但是外界的事物，就是内心的每一活动，都是一个个的。就是推论到的理性，也似乎是“一合相[10]”的。这种庸常的认识，本来无碍于世俗的认识；世间也确是那样的，大到星球，小到原子，都是表现为个体相的。
　　然而，如此推论到的宇宙观即呈现两种面向：
　　1.“至小无内”：
　　时间是刹那刹那（时间点）的累积，物质是一微一微（占空间的点）的积集，内心是众多心心所的和集──那些小到不能再小的因素，是宇宙的基石，这就成为“至小无内”的宇宙观。
　　2.“其大无外”：
　　有的推论，一一事物，有著内在的关联性，这样推论到极际，一体两面，一本万殊等思想，又引到了“其大无外”的宇宙观。
　　其实，以为是一也好，是多也好；小一也好，大一也好：都是受到常识中那个“一合相”的影响。
　　常识直觉到的，是如此，而佛却从此深入，悟解得一切法从因缘生。简言之，存在的一切，物质也好，精神也好，表现为一个个的，都是离不了关系条件而存在。随举一法，都是从因缘而有的，离了因缘不存在；而同时，这也就是其他法的因缘。所以表现为个体相的，在前后延续，彼此相关的活动中，与一切法息息相关。虽好像是实在的，个体的，而实不外乎物理的、生理的、心理的幻相（幻相，不是说没有，而是否定了那孤立的，静止的个体性的那个现象）而已。
　　从这缘起而没有自性[11]（自性就是实在的个体性）的深观中，深入一切法的底里，即是“空[12]平等性”。这如芭蕉树，层层的披剥进去，原来是空无有实一样。这就是一切法的真性，是平等无差别的，超越时空品质的，是佛“平等大慧[13]”所自觉自证的。一般本体论[14]者，只是推论到类似的境地，但又总是把这看作实在的，所以或说是神，或说是物，或说是生，或说是心等；都想把这作为宇宙的本元来说明一切，以为一切从属于这个。这是虽多少理解到事事物物的内在关联，而不能摆脱常识中的个体（一）的，实体的执见。这才结果是：精制改造那常识中的生、心等现象，而称之为“本体”。这是与一切法本性不相应的，因为真的到达空平等性，超越了时空品质，说做什么都不会是的；就是称之为“什么都不是”，也是不相应的。所以说：“破二不著一[15]”；“一切法空，空亦不可得[16]”。唯有通达空平等性，才不会落入是神、是物、是心等一元论[17]，不会以常识的精制品为真性，引生一切由此而起，一切从属于此的谬见。
　　人类的意识，直觉到那个体的，实在的一切，多少理解因果关联而不能彻底，终于非要寻求一个实体不可，也就是平常说的，有一个“我”的存在。本此意识去看自己，也就把自己看作主体的。虽多少理解到人类相依互助等事实，而在待人接物的实际生活中，总是自我中心的。这在平常人还好一些，越是学问、事业有成就的，政治领袖、帝王等，每在不断的成功过程中，错觉自己为不同于人的。自己的见地，就是真理；自己的行动，一定合法，走向极端的反世界性。
　　而在佛，由于正觉了法界空平等性，从此透出去观察一切，一切是形成个体性，而实一切依于一切。这才从法空缘起的幻网中，通达解了“总别无碍”、“主伴无碍”、“成夺无碍”的法界缘起性空。此略为说明。
　　1.总别无碍：全体与部分，在关联而依存中，总别都只是相对的存在。
　　2.主伴无碍：在某一点上，以一为主而活动时，一切即相伴而助成，并无绝对的主体。
　　3.成夺无碍：一切是相依相成的，相成中含有相对性，相对的相反活动，在关联而共存中，也是相成的方便。
　　（二）从念念分别解了意言无实而深入心光明性
　　人类的一切认识、主张、行动、文物制度，都是依能知的心识而成立的。假如是木石一样，这一切都不会有了（也就无所谓人了）。可是人类的起心动念，是念念分别的：一个个的印象，一个个的概念，正与外界事物的各各差别一样。所以不自觉地，大抵是一个个的认识，以为一个个的物件就是这样。这是什么，那是什么。这是这，不是那个；那是那，不是这个，构成名言与义相的相应性。凭这样的认识去理解事物，固然是不能解了真相；在这样的念念分别中，也无法觉到心的深处。
　　但在佛的解悟中，明了通达了有情[18]整个的心识过程：
　　1（1）一切认识，都是依根[19]（认识的官能）、境[20]（认识的物件）、识[21]（心识了别作用）三和合而成立；也就是说，认识是缘起的存在。在根境触对时，心识就现起那个境相，这就熏成内心的熏习。
　　（2）同时，依根起识时，也就依熏习而表现那物件。所以每一印象、概念、认识，都由于过去熏习所成的无边“名言[22]熏习[23]”所引起，离不了过去心识所习成的“缘影[24]”。
　　（3）念念分别，其实是过去曾习的名言熏习所现起，而又熏成新的成分。
　　2.识的念念分别，是由“想[25]”的“取像”而安立的名言，所以称为“意言”，也叫“名言”，因为内心的认识，与能表诠的语言，大致相同。也叫“缘影”，因为这是心境交触时留下的影子（熏习）。
　　人类的心识，受过去无边的“名言熏习”所支配，现在又受一般人类的语文、思想、文物制度所影响，人心正像一座文化的储藏库。文化的久远堆集，当然应有尽有，愈来愈丰富，愈来愈复杂，人类也就越来越聪明，越来越进步。可是，正像文化古老的国家，每为古老的文化所束缚，而一些文化的毒素，已不断地在发酵，而使文化古老的国家，日渐衰退一样。人类在积极的“名言”“缘影”中过生活，分别越多，意言的薰染越深，每为名言分别所拘蔽，而一些不良的心理因素，也不断地扩展，使人类活埋在这名言分别的堆积层中，忘失了自己的本心。
　　人类的知识愈进步，为什么世故越深？越是好话说尽，坏事做尽？便是这个缘故。由于佛的悟入缘起，彻了那念念分别，不能通达真相，不是自心固有的（所以叫做客尘[26]）。所以在定慧的熏修中，通达“名义互为客”，“名言无实性”，脱落“名言分别”──“缘影”，到达心光明性，也就是不曾受过名言薰染的纯粹觉性。这是不能与动物的低级心识并论，因为一切众生，都是不能离开熏习的。到达这，称为“根本智[27]”，超越了主观与客观的相对性，前后起灭的变异性，而只能称之为本净本明的觉性。到达这，与空平等性无二无别，不过从两方面来说明罢了！
　　在佛的如实正觉中，原是不曾有智与理的隔别的。佛以心光明性的体现，透出名言而重起名言分别时（称为后得智[28]），不再如众生那样的以名言分别为表达事实真相，不再为语文、思想、制度等所束缚。名言熏习中的一切不良因素，脱落无遗，如日出而黑暗消失一样。也正像在固有文化中，咀嚼精英，而吐弃那糟粕一样。
　　佛的正觉，就与法界性相应，所以能不偏蔽，不固执，通达了“心色（物）平等中的心为主导性”、“自他相依中的心识相通性”、“息息流变中的心体完整性”。此佛陀正觉法界性的内容，亦概要的加以说明：
　　1.心色（物）平等中的心为主导性：
　　佛说“三界唯心[29]”，大中观[30]者的见地，这是针对世间的迷妄，说明非自然有，非神造，非物集的“由心论”。依众生心识的倾向，而缘成世间；人欲的自由意识，也依此而发见了究极的根据。
　　2.自他相依中的心识相通性：
　　人类的意识，如现今电脑的电子邮件信箱一样，不断的收入外来的，也不断的放射出去。虽然自心为分别熏习，业熏习所障蔽，不一定能无碍的交流；但如能透过“名言无实”的关隘，便能随分随力，息息相通。这也就是人类──众生慈爱的根据，佛法的“同体大悲[31]”，“无缘大慈[32]”，都依此而确立。
　　3.息息流变中的心体完整性：
　　分别熏习的世俗活动中，意识是不断的变化著。然由于通达“名言无实”，所以知道念念的本来无碍，无限错综变化中的统一性。到究极时，就是佛的心智圆满性，与一切佛平等平等。
　　从佛自觉法界性而流出的佛教，显示了世界性的文化。现在举“语文”、“解行”、“制度”这几项事例来证成。
　　佛教世界性的事例
　　一、语文
　　人类的思想与情感交流，语文是重要的工具。在人类惯用的语文中，没有不觉得自己的好，容易学。当然，在民族精神衰落时，有些人会咒诅自己的语文，而以能使用外国语文为光荣的。有些宗教，神化他自己使用的语文，看作神的语言；有的严格采用某一语文，以图宗教的扩展与统一。由于佛的深入语言无实性，所以使用一切语言。
　　佛世，有人向佛建议，用印度的雅语（梵文[33]）来统一佛说，但佛却不同意说：“听用国俗言音学习佛说[34]”。每一语文，都有他的传统与长处，也许都有缺点，加上民族感情，更为难说，这是不能取一而废除其余的。有些人在语文上固执，是此非彼；有些专在推求原始意义，这例如有人认为：巴厘文圣典才是最贴近佛陀说法的原意。以为这才是某字的本义，而不知语文是“习俗共许”，不断的变化，从来就不能免于歧义的，这包括巴厘文圣典的集成，也是经过长期结集累积而成的。所以佛说：“方域言辞，不应固执；世俗名想，不应深求[35]”。
　　这“方域言词，不应固执”，举个例子说明。例如：有的人教导人“念佛法门”，持佛名号，念阿弥陀佛圣号，这念阿弥陀佛的“阿”字，规定大家一定要念ㄚ的音，不能念ㄜ的音，念ㄚ的音才能往生西方极乐世界，念ㄜ的音是去不了的。这样的执著、强调某字一定要发什么音，这就是不明白“音声无实性”，念ㄚ或ㄜ，只是个人的口音不同而以，但同样的都在表达：对阿弥陀佛至诚恳切的礼敬、归依。
　　同样的讲中文，每个地区都会形成当地的口音，这在中国当地就可体会到。而且，要往生阿弥陀佛的极乐世界，最重要的是要修持“善根福德因缘”具足。
　　所以说，不为语文所蔽，不偏不执，自由采用而自然交流。以前中国大寺院里，僧众来自各方，无形中产生一种混合语，什么人都说得不完全相同，可是大家都听得懂。这也许是世界性的语文无碍最好的事例。
　　二、解行
　　佛法的世界性，表现在理解与实行方面，有下列几项特点：
　　1.随机适应：
　　以佛的慧眼来看，人类的个性、知能、兴趣、习惯，都是种种不同的。所以最好的教化，是“适化无方[36]”，以不同的方法，来适应化导不同的众生。但内在有著关联性、一贯性，能不断的引导向上，而到达同一的究竟。这点，佛法表现为：“八万四千法门[37]”，“五乘[38]”，“三乘[39]”，而又同归于“不二法门[40]”，“一乘[41]”，“一切众生皆成佛道[42]”。
　　这也举例说明：佛陀在世时，教导弟子修“不净观”，这“不净观[43]”对治爱欲心是非常有效的一种修行法门，但它也会引起副作用，这佛弟子修“不净观”虽然成就了，但也因为厌离心太过强烈，而造成佛弟子自杀的情况。后来佛陀就改变教导弟子修“安般[44]”法门，这就是我们熟悉的观呼吸的禅修方法。
　　佛从不以机械的，划一的解行来教导人；从不像神教那样的，划一简单的目标，使大家归于同一信行。人类界，无论是个人、种族、国家，都有个别的不同存在，所以弘传佛法，不但要“知法”，而且要“知时”、“知众”。万不能制定大小划一的帽子，不问人的头大头小，勉人以一致顶戴。所以佛法中说：小药师的药笼里，只有一样药，能治一种病。大药师有种种药，能治一切病[45]。
　　虽然在一般人看来，今日世界的佛教，每有出入；或者嫌他没有严密的世界性组织，如天主教一样。其实，佛法的多样性，真是佛法世界性的特征。真能在佛法中进修的，自会有同一的倾向，进入同一的至善境地：无常、无我、涅槃寂静。
　　2.自由抉择：
　　佛法是适应不同的根性，或浅或深，或予（为人悉檀[46]）或夺（对治悉檀）
　　对于不同的教说，佛弟子是尊重自由思考的。特别是“应理论者”，进展到但立现、比二量，不立圣教量[47]以自拘蔽（圣教的真理，一定是合于现量比量的）。
　　依义不依语[48]──不受语文所困蔽，重视内含的意义，尤其是注意到为什么这样说。“依了义不依不了义”──在不同义理中，有批判抉择的自由，所以是“理长为宗”。
　　自由思考与自由抉择，展开了小乘、大乘，空宗、有宗的深义。无论是佛说的随机性，或教义的自由抉择，都必然的是反教条的。反教条的宗教，也许有人觉得希奇，其实只是相应于世界性的特征。反教条的自由学风，在中国的天台、贤首宗，特别是禅宗里，得到最确实的证明。一般教学，不免受到翻译语文的拘蔽，或印度教派的局限。重于实践的禅者，从中透出而演为禅宗。不用固有的术语，固有的教说，号称“不立文字[49]”，而照样学习佛法，传布佛法，成为千年来的中国佛教主流。
　　3.相容并蓄：
　　不但佛教内部的无限众多而一致，对于教外，也一向以“道并行而不相悖”的精神来处理。佛世，一位异教徒，信仰佛法以后，想断绝一向敬奉的外道们的供养，但佛劝他照常的供给他们。佛法没有一笔抹煞异教，觉得在人性净化的进修过程中，这只是程度低一些而已。佛不拒异教于善法之外，决不如异教那样的狭隘，对于不同的宗教，一律看作恶魔，认为非堕地狱不可。狭隘的排他性，也许真是恶魔的特质。相反的，以佛法看来，不同的宗教、学术，虽不是佛教，但尽有些是菩萨的教化（如特蕾莎修女、史怀哲等人之典范）。
　　一切文化的发展，受到地区及时代的局限，不能不有偏蔽，甚至包含毒素，但在教化当时当地的人类来说，不能不说有著良善而积极的成分。这种宽容的立场（事实也确实如此），表达了佛教文化观的世界性。能与世界一切良善的文化共存，陶练一切偏蔽，而引向崇高完善的境地。
　　从佛法起源于印度，尔后传播至世界各地，其中对印度当地，及中国、希腊、埃及等国家所造成的影响如下：
　　（1）在印度，影响了后起的印度教学。
　　（2）在中国，影响了中国的儒（理学），道（全真派[50]）。
　　（3）传到希腊与埃及，也促成了西方神教的革新。
　　虽然他们在固有传统文化的根柢上，融摄了佛法，或者反而诽毁佛法，然在佛法泛应的精神上，依然是满意的部分成功。
　　佛教必须保存佛法的完整性与原则，不断的影响一切，而使世界文化，充满了佛教世界性的精神，共向于究竟的涅槃寂灭。
　　三、制度
　　在佛教的制度中，可以说到两点特色：
　　1. 以法摄僧：
　　佛教是有僧团组织的，佛是实际的领导人，也是弟子们心目中的教主。但佛却说：“我不摄受众[51]”；又说：“我亦是僧数[52]”。出家僧众的组织，佛并不以领导者自居，而说：“以法摄僧[53]”。
　　法是真理与德行，大众是受了真理与德行的感召而集合起来的。人人可以解脱，人人可以成佛，平等平等，所以佛也是众僧的成员之一。僧团以会议而办事，佛陀所展现的是典型的民主导师！
　　2.随方毗尼：
　　适应时地需要，关于集体生活，佛陀是制有大众共遵的规律。但佛又说“随方毗尼[54]”，这是说：衣食等事，凡佛所制，而余处觉得杆格难行的，可以不行。佛没有制订，而在他处却认为必要的，佛也认为是对的。这所以，佛教的僧制，不拘于印度的旧俗，而在中国、日本等，都演化为不尽相同的制度。
　　穿衣吃饭这些日常生活习惯、细节，是应该适合于当地的风俗民情的，这以佛法传播到中国为借镜。如印度人穿衣的习惯，因环境气候的因素，能接受偏袒右肩，但这种穿衣的方式，在中国就行不通，中国人的礼教观念即认为不雅观。这是为何印度式的僧服，传到中国来，中国人必须改变适合于自己当地的风俗，及气候环境，这就是中国佛教无法照单全收，承续沿袭印度佛教流传的一切，而须改变，直到现今的原因（这也即是“无常[55]法则”）。
　　另一方面，关于吃饭的例子：印度的国情，修行人是托钵乞食（不只佛教如此，佛世时，印度的六师外道等修行团体，早就有这种方式），但这托钵乞食制度，在中国也是滞碍难行，因中国人对“乞食”是反感的。并且印度人吃饭的方式，是直接用手抓取饭菜送入口中，坐姿是盘坐的方式；而中国人的吃饭方式，必须要以碗盛饭，拿筷子夹起饭菜送入口中，坐姿是方坐式。
　　从这穿衣、吃饭的形式差异，就可明白大智慧的佛陀，为何要准许弟子“随方毗尼”了！
　　总之，佛教是适应一切，遍入一切，而引令向上，并非打倒一切，而标榜死定的法制，向全世界去强力推行。
　　结论
　　说明到这里，再扼要的指出：法界性的文化──佛教，可说是从文化核心──人类意识内容去革新，主要是从实体的事物，实体的自我执见上去革新。所以革新的有力工具，便是佛法的“空”、“无我[56]”观了。唯有这样，才能有真正的平等，自由与慈悲。相反的，从实体而来的事事差别，自他敌对，就是反世界性的文化基础。从一切敌对去考察，这才会以矛盾为真理；才会觉得自己与一切人为敌，人人是恶人。这是人类的敌对性，残酷、仇恨的意识来源。
　　佛教的世界性，是根源于法界现证的，从此而流出的“法界等流”──语文、思想、制度，无不表现了世界性，而充满平等、自由、民主、宽容、慈悲的内容，而也因此，各民族文化才得以保留。所以说：传播佛法应以佛法世界性的文化内涵为立基点，从发扬佛法中，化除实体的世界观，销融自我中心的人生观；阐扬世界性原理，培养人类世界性的新意识；从世界性的思想中心，调整、改进，陶练现有一切的文化，而使其融合、进步，适应新的时代，成为新文化的内容。使每一国家、民族、个人，都能和乐善生于新的文化，新的时代里。
　　参考书目
　　《佛光大辞典》，光碟版，第二版，Feb.2000。
　　《中华佛教百科全书》，光碟版，Accelon Multilingual Search Engine，Feb.2000。
　　《四分律》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《出曜经》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《二谛义》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《十地经论》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《大智度论》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《杂阿含经》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《法华经授手》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《佛说新岁经》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《维摩诘所说经》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《称赞大乘功德经》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《思益梵天所问经》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《阿毗达磨俱舍论》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《大般若波罗蜜多经》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　《大方广佛华严经随疏演义钞》，CBETA 电子佛典集成 Feb. 2007。
　　印顺法师《佛在人间》，光碟版，Accelon Multilingual Search Engine，Feb.2000。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1]①民族性：民族之意识、素质。
　　?由这民族性所开展的宗教，即为“民族宗教”。这民族宗教，意指民族成员共同信奉之宗教，系由原始部落宗教发展而来。其信仰与民族意识紧密结合，所拜神灵即该民族之守护神，甚而更视之为其源出或祖先。由于民族文化之发展与国家之出现，常成为古代国家宗教之前身。在比较统一化与进一步确定化之神话基础上，逐渐形成系统化之教义体系与初步之神学思想，及以祭司为核心之礼仪典章、组织体制等，某些文化达到较高程度之民族则产生若干宗教经典。一般而言，早期民族宗教系属全民性，不对外传布，故常随民族之灭亡而消逝，然亦有由于与其他民族长期接触交融，在大量保有民族特色而继续存在之同时，愈见减弱其全民性，如婆罗门教、神道教等。又原属民族宗教之犹太教，于犹太民族流散世界各地后，其宗教依旧继续流传于受到各所在国相当程度同化之犹太人中，并保持其民族宗教之特色，此为民族宗教之特例。（《佛光大辞典》p.2009。）
　　[2] 我：梵语 atman。音译阿特曼、阿坦么。原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续（常）、自主独立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性质，而强调“我”之不存在、不真实。（《佛光大辞典》p.2937。）
　　[3] 世界：?梵语 loka-dhatu，巴厘语同。音译路迦驮睹。意谓可毁坏之处所。略称界。据《楞严经?卷四》载，世，即迁流之义；界，指方位。即于时间上有过去、现在、未来三世之迁流，空间上有东南西北、上下十方等定位场所之意。
　　k亦即指众生居住之所依处，如山川、国土等。
　　此篇文处著重在第?项的意义。（《佛光大辞典》p.1517。）
　　[4] 法界：梵语dharma-dhatu，巴厘语 dhamma-dhatu。音译为达磨驮都。指意识所缘物件之所有事物。又以广义来说，泛指有为、无为之一切诸法。（《佛光大辞典》p.3367。）
　　[5]《大方广佛华严经随疏演义钞?卷第四》（[CBETA电子佛典2007/T36/1736/0027a02]）。
　　[6] 缘起：?梵语 pratitya-samutpada，巴厘语 paticca-samuppada 之意译。一切诸法（有为法），皆因种种条件（即因缘）和合而成立，此理称为缘起。即任何事物皆因各种条件之互相依存而有变化（无常），为佛陀对于现象界各种生起消灭之原因、条件，所证悟之法则，如阿含经典多处所阐明之十二支缘起，谓“无明”为“行”之缘，“行”为“识”之缘，乃至“生”为“老死”之缘，“此有故彼有，此起故彼起”，以明示生死相续之理，同时亦由“此无则彼无，此灭则彼灭”之理，断除无明，以证涅槃。此缘起之理乃佛陀成道之证悟，为佛教之基本原理。盖佛陀对印度诸外道所主张“个我”及诸法具有实在之自性等论点，均予否定之，而谓万有皆系相互依存，非有独立之自性，以此解释世界、社会、人生及各种精神现象产生之根源，建立特殊之人生观与世界观，成为佛教异于其他宗教、哲学、思想之最大特征。（《佛光大辞典》p. 6126。）
　　?缘起即“依缘而起”。“依缘”是指“借著条件”；“起”是指“发生”的意思。因此，缘起就是“借著种种条件而产生现象的原理”。缘起就是“缘起的道理”，亦称“此缘性”“缘于此”、“相依性”），是指现象相互依存的关系。(《中华佛教百科全书(九) 》p.5358.1。)
　　[7] 四种姓：古代印度四种社会阶级：(一)婆罗门（梵 brahmana），译作净行、承习。又作梵志、梵种、梵志种、婆罗门种。乃指婆罗门教僧侣及学者之司祭阶级，为四姓中之最上位。学习并传授吠陀经典，掌理祈祷、祭祀，为神与人间之媒介。(二)刹帝利（梵 ksatriya），译作田主。又作刹利丽、刹利种。乃王族及士族之阶级，故又称王种。掌管政治及军事，为四姓中之第二位，然于佛典中，则多以其为第一位。(三)吠舍（梵 vaicya），译作居士、商贾、田家。又作毗舍、鞞舍、工师种、居士种。乃从事农、工、商等平民阶级，为四姓中之第三位。(四)首陀罗（梵 cudra），译作农。又作输陀罗、戍达罗、戍陀罗、首陀、恶种、杀生种。乃指最下位之奴隶阶级，终身以侍奉前述三种姓为其本务。又前三种姓有念诵吠陀及祭祀之权，死后得再投生于世，称为再生族。反之，首陀罗既无权诵经、祭祀，亦不得投生转世，故称一生族。（《佛光大辞典》p.1705。）
　　[8] 称法界性：谓契合于法界之真性。（《佛光大辞典》p.5875。）
　　[9] 法界等流：指顺应众生之根机，从万有本性之真如平等流出之意。以此为佛之教法。又作法界传流。（《佛光大辞典》p.3371。）
　　[10] 一合相：梵语 pinda-graha。指由众缘和合而成之一件事物。以佛教之观点言之，世间之一切法，皆为一合相。（《佛光大辞典》p.33。）
　　[11] 自性：指自体之本性。（《佛光大辞典》p.2524。）
　　[12] 空：梵语 cunya。与“有”相对。音译为舜若。意译空寂、空净、非有。一切存在之物中，皆无自体、实体、我等，此一思想即称空。亦即谓事物之虚幻不实，或理体之空寂明净。（《佛光大辞典》p.3467。）
　　[13] 平等大慧：指唯有一乘之佛慧；即佛宣说《法华经》之实智，此智亦为诸佛之实智。盖以此智慧证平等之理性，故称平等；又以众生皆可齐得此智慧，故称平等。（《佛光大辞典》p.1915。）
　　[14] 本体：?一般西洋哲学将本体解释为：其自身真正存在而与“现象”对立之存有物。
　　?古代印度人认为宇宙之本体为“梵”（梵 brahman），个人之本体为“我”（梵 atman），
　　且主张梵与我之本质相同（梵我一如）。（《佛光大辞典》p.1983。）
　　[15]《二谛义·卷上》（[CBETA电子佛典2007/T45/1854/0081c28]）。
　　[16]《大般若波罗蜜多经?初分多问不二品》（[CBETA电子佛典2007/T06/0220/0868c22]）。
　　[17] 一元论：英语 Monism。凡以唯一原理说明宇宙全体之见解，称为一元论。即谓宇宙世界之根本为一，而宇宙万事万物皆源于此一元。与二元论、多元论相对而称，故称一元论。（《佛光大辞典》p.5。）
　　[18] 有情：梵语 sattva，巴厘语 satta。音译作萨多婆、萨埵、萨埵。旧译为众生。即生存者之意。（《佛光大辞典》p.2441。）
　　[19] 根：梵语 indriya 之意译。通常指器官、机能、能力之意。佛教用语中，“根”一词亦含有器官能力之意。草木之根不仅具有增长方，且可衍生出枝干、花叶果实等。又如人类之眼、耳、鼻、舌、身等，不仅有助于人类之觉悟，且可促进信、精进、念、定、慧等，故以五根称之。（《佛光大辞典》p.4131。）
　　[20] 境：梵语 visaya，意为感觉作用之区域；或 artha，意为对象；或 gocara，意为心之活动范围。又译作境界、尘。即根与识之对象。亦即心与感官所感觉或思惟之物件。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感觉思惟作用之物件，即色、声、香、味、触、法六境，以其能污染人心，故又称为六尘。（《佛光大辞典》p.5765。）
　　[21] 识：梵语 vijbana，巴厘语 vibbana。音译作毗阇那、毗若南。vijbana 为 vi（分析、分割）与 jbana（知）之合成语，乃谓分析、分类物件而后认知之作用。（《佛光大辞典》p.6697。）
　　[22] 名言：指名字、名目与言句、言说。（《佛光大辞典》p.2557。）
　　[23] 熏习：梵语 vasana 或 pravrti, abhyasa。又作熏习。略作熏。如人以香气熏附衣服，染净迷悟诸法（特指吾人之身、语、意三业；业，即行为）之势力熏附残留在吾人心识上之作用，即称为熏习。（《佛光大辞典》p.6612。）
　　[24] 缘影：指心识四分中，见分缘虑外尘而生之外尘影像。（《佛光大辞典》p.6 132。）
　　[25] 想：梵语 samjba，巴厘语 sabba。音译为僧若。乃心所（心之作用）之名。五蕴之一。系动词 jba（知）与接头语 sam（一切）连结而成，相当于现代语中“概念”一词。（《佛光大辞典》p.5451。）
　　[26] 客尘：又作客尘烦恼。即烦恼之义，此系相对于“自性清净”一词而立者。所谓烦恼，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故称为客；又以烦恼能污染吾人之心性，犹如尘埃之染污万物，故称为尘。以佛法真理而言，人性本即清净无染，一无尘垢，然因外境现象纷沓，导致对境生迷而心生烦恼。（《佛光大辞典》p.3774。）
　　[27] 根本智：乃诸智之根本，以其能契证真如之妙理，平等如实，无有差别，故亦称无分别智。（《佛光大辞典》p.4135。）
　　[28]后得智：与“根本无分别智”（根本智）相对。即根本无分别智后所得之智。盖此智乃根本智所引，能了达依他如幻之境，故称如量智、权智、俗智。又根本智为非能分别、非所分别，此智则为所分别、能分别。（《佛光大辞典》p.3805。）
　　[29]《十地经论》（[CBETA电子佛典2007/T26/1522/0169a16]）。
　　[30] 中观：认为由世俗之名言概念所获得之认识，皆属於戏论范围，称为俗谛；唯有依照佛理而直觉现观，方能证得之诸法实相，则称为真谛。从俗谛而言，因缘所生法，一切皆有；由真谛而言，一切皆无自性，皆毕竟空。然世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有中，若不依俗谛，则不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。即在理论上，统一性空与方便；在认识上和方法上，统一名言与实相、俗谛与真谛；在宗教实践上，统一世间与出世间、烦恼与涅槃，即所谓假有性空，不著有、无二边之观点，即称中观。（《佛光大辞典》p.1037。）
　　[31] 同体大悲：指观一切众生与己身同体，而生起拔苦与乐、平等绝对之悲心。（《佛光大辞典》p.2251。）
　　[32] 无缘大慈：大乘佛教所言空之思想，完全无自他之对立；乃绝对之慈悲，真实之慈悲，亦为最高之慈悲。（《佛光大辞典》p.5137。）
　　[33] 梵文：（Sanskrit）古印度之标准语文。又称天竺语。即吠陀、梵书、森林书、奥义书及北传佛教圣典所用之语文。属印欧语族。Sanskrit 乃源自 samskrta（完成之意）。我国、日本依据此语言由梵天所造之传说，故称梵语或圣语。相对于一般民间所用之俗语，梵语又称雅语。（《佛光大辞典》p.4645。）
　　[34]《四分律》（[CBETA电子佛典2007/T22/1428/0954b10]）。
　　[35]《阿毗达磨俱舍论》（[CBETA电子佛典2007/T29/1558/0010c08]）。
　　[36] 适化无方：?指随机教化众生而不拘泥特定之方式。谓菩萨出入生死，教化众生，令悟性空，乃权巧方便之智，亦为如来适应众生机缘所施设之法门。（《佛光大辞典》p.6188。）
　　k《出曜经?卷十四?道品》（[CBETA电子佛典2007/T04/0212/0684c16]）。
　　[37] 八万四千法门：?众生有八万四千烦恼之病，佛为对治其病而说八万四千法门。所谓八万四千诸度门，据慧远之《维摩义记卷七》所载，乃佛之三百五十功德门中各具布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度，共成二千一百度门。于诸贪淫嗔恚愚痴等分四种众生，各以此二千一百度门教化而开觉之，合成八千四百度门，一变为十，总成八万四千度门。（《佛光大辞典》p.300。）
　　k《思益梵天所问经?卷三?论寂品》（[CBETA电子佛典2007/T15/0586/0050c15]）。
　　[38] 五乘：?乘，梵语 yana。指道、船、车，即运载之义。为教化众生而将之运载至理想世界之五种法门，称为五乘。通常指：(一)人乘：人以三归五戒为乘，运出三涂四趣而生于人道。(二)天乘：以上品十善及四禅八定为乘，运载众生越于四洲而达天界。(三)声闻乘：即以四谛法门为乘，运载众生越于三界，至有余涅槃而成阿罗汉。(四)缘觉乘：即以十二因缘法门为乘，运载众生越于三界，至无余涅槃而成辟支佛。(五)菩萨乘：即以悲智六度法门为乘，运载众生总超三界三乘之境，至无上菩提大般涅槃之彼岸。（《佛光大辞典》p.1126。）
　　?《称赞大乘功德经》（[CBETA电子佛典2007/T17/0840/0911b13]）。
　　[39] 三乘：?就众生根机之钝、中、利，佛应之而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。(一)声闻乘，闻佛声教而得悟道，故称声闻。其知苦断集、慕灭修道，以此四谛为乘。(二)缘觉乘，又作辟支佛乘、独觉乘。观十二因缘觉真谛理，故称缘觉。始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，即悟非生非灭，乃以此十二因缘为乘。(三)菩萨乘，又作大乘、佛乘、如来乘。求无上菩提，愿度一切众生，修六度万行，以此六度为乘。（《佛光大辞典》p.1126。）
　　?《佛说新岁经》（[CBETA电子佛典2007/T01/0062/0860a12]）。
　　[40] 不二法门：?指显示超越相对、差别之一切绝对、平等真理之教法。（《佛光大辞典》p.960。）
　　?《维摩诘所说经》（[CBETA电子佛典2007/T14/0475/0550b29]）。
　　[41] 一乘：?指佛乘。乘，载运之义。佛说一乘之法，为令众生依此修行，出离生死苦海，运至涅槃彼岸。（《佛光大辞典》p.59。）
　　?《杂阿含?卷第十九?五三五经》（[CBETA电子佛典2007/T02/0099/0139a19]）。
　　[42]《法华经授手?卷第二?方便品第二》（[CBETA电子佛典2007/X32/0623/0647b14]）。
　　[43] 不净观：又作不净想。为五停心观之一。即观想自他肉体之肮脏、龌龊，以对治贪欲烦恼之观法。人的尸体随时间而变化为丑恶之形状，故在诸经典中皆举有多种不净之观尸法，以治贪欲之心。
　　（《佛光大辞典》p.992。）
　　[44] 安般：梵语 anapana-smrti。又作阿那般那观、安那般那念、念安般、安般守意。意译作念入出息、念无所起、息念观、持息念。简称安般、数息。乃五停心观之一，八念之一，十念之一。即计数入息或出息之次数，以收摄心于一境，使身、心止息。此为除散乱、入正定之修法。（《佛光大辞典》p.6090。）
　　[45]《大智度论·初品·中住王舍城释论》（[CBETA电子佛典2007/T25/1509/0081a03]）。
　　[46] 悉檀：梵语 siddhanta，巴厘语同。意译作成就、宗、理等。佛化导众生之教法可分四个范畴，即：世界、各各为人、对治、第一义等四悉檀。略作四悉。法华经玄义卷一下，以悉檀为梵汉兼称之语。悉，即遍之义；檀，为檀那（梵 dana，译作布施）之略称，即佛以此四法遍施一切众生，故称四悉檀。据《大智度论?卷一》所载，佛之教法有种种差别，乍见似为矛盾，若总其教说，则有四悉檀之别，皆为实义而不相违背。(一)世界悉檀，即随顺世间之法，而说因缘和合之义；亦即以世间一般之思想、语言、观念等事物，说明缘起之真理。例如，人类系由因缘和合而存在，故非为实体。以人存在本是一般世俗之见，乃说适合世俗之法以随顺众人，令凡夫喜悦而得世间之正智，故此悉檀又称乐欲悉檀。(二)各各为人悉檀，略作为人悉檀。即应众生各别之根机与能力，而说各种出世实践法，令众生生起善根，故又称生善悉檀。(三)对治悉檀，即针对众生之贪、嗔、痴等烦恼，应病而予法药。此系为灭除众生烦恼与恶业之教；以其能断众生诸恶，故又称断恶悉檀。(四)第一义悉檀，即破除一切论议语言，直接以第一义诠明诸法实相之理，令众生真正契入教法，故又称入理悉檀。（《佛光大辞典》p.1758。）
　　[47] 量：即尺度、标准之意，指知识之来源、认识形式，及判定知识真伪之标准。
　　现量：又称真现量。乃对境时无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现
　　分明，照了量知。亦即由五官能力直接觉知外界之现象者；此一觉知乃构成知识之最基础来源。
　　比量：乃由既知之境比附量度，而能正确推知未现前及未知之境。
　　圣教量：虽非由五官感知，亦非经推比而来，然以笃信圣者之故，亦得信知圣教圣言。如北郁单越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以圣言之故，遂得信知其存在。（《佛光大辞典》p.633。）
　　[48] 此为四依之一。
　　四依：指四种依止之项目。依，依止、依凭之义。
　　(一)依法不依人：又作随法不随人、归于法而不取人。谓修道者当以教法为依，不可以人为依。若其人虽为凡夫，或外道，而所说之理契合于正法，亦可信受奉行；反之，若其人虽现相好具足之佛身，而所说者不契合于正法，则自当舍离而不可以之为依止。
　　(二)依了义经不依不了义经：又作随了义经不随不了义经、归于要经不迷惑。谓三藏中有了义经、不了义经，修道者当以明示中道实相义之决定了义经为依，不可以不了义经为依。
　　(三)依义不依语：又作随义不随字、取义不取语。谓修道者当以中道第一义为依，不可以文字、语言之表现为依。
　　(四)依智不依识：又作随智不随识、归慧不取所识。谓修道者当以真智慧为依，不可以人间情识为依。（《佛光大辞典》p.1702。）
　　[49] 不立文字：中国禅宗用语。指以心传心。禅宗认为悟之内容，无法以文字言语传述，必须由师心直接传予弟子心，此种以心传心之境地，称为不立文字。（《佛光大辞典》p.965。）
　　[50] 全真派：又称全真道。与正一道同为元代以后道教之两大派。开祖王重阳，相传曾受异人吕洞宾传授秘 道，于金大定七年（1167）在山东宁海全真庵创立此教。其认为“识心见性”即为全真，并主张儒、佛、道三教平等合一，以儒之忠孝、佛之戒律及道之丹鼎融冶于一炉，去除咒术、迷信等要素，而重视坐禅修持。（《佛光大辞典》p.2191。）
　　[51] 我不摄受众，亦无所教令。(《中华佛教百科全书(九) 》p.5950.1)
　　[52] 印顺法师《佛在人间》p.348。
　　[53] 释尊“以法摄僧”，使出家众过著「和乐清净”的集体生活。(《中华佛教百科全书(九) 》p.5949.2)
　　[54] 随方毗尼：?《大方广佛华严经随疏演义钞?卷第八十五》（[CBETA电子佛典2007/T36/1736/0662c03]）。
　　?随风俗民情之需，对戒律可斟酌取舍。即戒律中佛陀未禁止之事、未开许之事等不经开许废止之新事例，得随顺地方之风土、气候等而斟酌开许废止。依《五分律卷二十二》：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”
　　虽是佛陀所制之法，然不适宜他方之习俗，则不应行之，如印度以手抟食、袒胸、赤足等之习俗，行之于我国，则与国俗不合。又佛陀未曾制定之法，然为他方之习俗，则应遵行之，如我国食必用匙，行必著鞋履等。以上所言，乃就轻戒而论，重戒则不为此限。（《佛光大辞典》p.6345。）
　　[55] 无常：一切有为法生灭迁流而不常住。一切有为法皆由因缘而生，依生、住、异、灭四相，于刹那间生灭，而为本无今有、今有后无，故总称无常。（《佛光大辞典》p.5109。）
　　[56] 无我：梵语 anatman 或 nir-atman，巴厘语 anattan。又作非身、非我。我，即永远不变（常）、独立自存（一）、中心之所有主（主）、具有支配能力（宰），为灵魂或本体之实有者。主张所有之存在无有如是之我，而说无我者，称为诸法无我；观无我者，称为无我观。无我系佛教根本教义之一，于三法印中，即有“无我印”。（《佛光大辞典》p.5087。）