“天地有道”与“回念一几”──以“人的素质”之提升为核心

“天地有道”与“回念一几”──以“人的素质”之提升为核心
　　清华大学通识教育／教育学程中心主任 林安梧
　　人的素质(1999)论文集
　　1999.12
　　页113-127
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　　关键词词：实存本源、文明、文蔽、身心、两端而一致
　　论文提要：
　　本论文旨在经由存有的溯源方式，指出人的素质必然关联着天地之道的生长，盖「天地有道」，「人间有德」，这里隐含着一个回环相生的可能。
　　首先，笔者穷本溯源的指出人的实存本源乃是一「受诱性／自由渴求／犯罪／堕落／救赎」这样的存在。再者，笔者更而阐明人不可能只在文绘前的素质下来生长，人更在文绘中的素质下生长。因人在文绘下的素质中生长，人必得面对「文明」所引生的「文蔽」问题。人既然必得面对存有的开显与遮蔽之问题，笔者进一步经由「存有三态」深论之，强调如何回到存有之本源。因之，笔者指出应扬弃「以心控身」的传统，而宜「身心一如」的「以身调心」，让生命真能自如其如的开显其自己。
　　顺此，笔者检讨了「心性修养」、「社会公义」的两者关系，强调社会公义的优先性。因之，作者更以王船山「两端而一致」的方式论及存有之道的治疗之运用，将「权利名位」俱归返于「实地经义」，人的素质自然而然在此天地之道中，一念回几的回到本源，好自生长，人的素质亦因之而提升。
　　一、「人是什么？」
　　「人」是什么？这问题千古难解，但几乎所有的哲学家或清楚或不清楚的都给予表述过，因为所有的哲学问题，说穿了都环绕着「人」而展开。
　　人是什么？「人是理性的动物」，这样的表述在西方文化主流传统影响最大，但存在主义者禀着「存在先于本质」的原则，指出人乃是一有血有肉有情感、有真实感的存在，这样的存在是真切的，却也是限制的，也是荒谬的，是无所选择的被抛掷到人间世来的。这样的两种论点是大相径庭的，但骨子里，他们却都是服膺人的有限性、「神人分隔」。他们是在一「断裂型的理性」下来理解人。当然，西方的小传统，如神秘主义（mysticism），则又是另一个样态，他们较倾向于「神人的合一」，不过，毕竟是在「神人分隔」、「断裂型的理性」的主流下而论述的「神人合一」，这又与东方神秘主义有所不同。1
　　中国文化传统中，一谈起「人」，总关联着「天、地」而说是「三才」，人生于天地之间，禀乾坤阴阳之德，参赞天地之化育，这当是一最为宽泛的论法。这背后强调的是「天地之大德曰生」，或者将此大德凝成「天命」，而说「天命之谓性」，或者落实于人之实存共感而说「怵惕恻隐」，禀此以说「性善」。落于「生」而言，就「生成义」、就「创生义」，各有所异。前者可以荀子「以心治性」「化性起伪」的传统为代表，后者，则可以孟子「尽心知性以知天」、「心性天通而为一」的传统为代表。然而，总的来说，人是生于天地之间，终其极所采的仍是以「天人合一」，「天人连续为一体」的方式来理解人。这是一种连续型的理性下的理解与诠释。「以心治性」或「心性天通而为一」，尽管他们的理性状态各有所异，但大体是在「天地人相与参赞为一体」这样的连续型的理性而成的。或者，我们可以说不管是「理性」与「心灵奥秘性」这两个侧面，它与西方文化传统大体是不同的。2
　　做了以上宏观的对比，但如果我们只陷溺在文字语言的表述之中，「人究竟是什么？」仍然未得而知。不过，话说回来，就连这样的问法，当下起一后设的反省，乃至其它都做一后返的省察，我们便可以发现一个特质是人所共有的，那便是「人是会思来想去」的。3人的思来想去将过去、现在、未来连成一气，这也就是说：人们将思维意念的活动延续性和实存的时间之流连成一个不可分的整体，人因之而融入了这个大宇长宙之中。再者，更为不同的是：人亦可以在此赓续不已之流中，截断众流超拔而出，经由主体的对象化过程，以语言文字符号系统，转成一知识的合理性架构，去理解这个世界，并且操控这个世界、运作这个世界。
　　人之会思来想去，会「生年不满百、长怀千岁忧」，正反显了人是一「有限性／无限性」的处境存在。人的躯壳是有限的，是从出生那一日起就向着死亡奔赴的，但人却不仅于此，人就在这样的奔赴之中，开起了「薪尽火传」的无限追求。4就这样子，我们将「身」与「心」对比的、合一的，如实的来说人的实存状况，并且在这里发现了「灵」的存在。我们不只注意到人之为人的器官构造、神经系统，进而注意到了人的心灵意念、信息系统，我们以为这样才能完整的来看一个人。
　　总会想起，《旧约》〈创世纪〉的故事，人啊！人受了蛇的诱惑，而偷食了智慧之果，竟至沉沦，而被逐出了伊甸园。不！不是蛇愿意诱惑人，而是人天生有一种「受诱性」，这受诱性说穿了却是人不愿被天意安排的抗拒，是一「自由的动能」。人的受诱因之而犯罪受苦，人渴爱自由，却因之而堕落，但人既堕落沉沦，人又进一步的要求救赎与解脱。显然地，「受诱性／自由渴求／犯罪／堕落／救赎」这一连串的字眼就这样实存的关连在一起。尽管不同的传统，但大体都适合于类似这样的论式，这正说明了人之为人的独特所在。5
　　可以是「犯罪／救赎」，但若究其极的来看，我们可以上溯到它的本源，我们则可以强调那原初上帝对人的「恩宠」，或者直可以开展一「自由／救恩」的论式，而不必只停留在「犯罪／救赎」的论式中。我以为「自由／救恩」这论式就接近于中国孟子学的「性善论」传统，而「犯罪／救赎」这论式则是一「原罪论」的传统。性善论与原罪论不是不能接头的，溯其源则流可清也。
　　二、人的「素质」与「文绘」
　　关连着前面我们所做的宏观对比，并将之落笔于《旧约》〈创世纪〉的阐析，显然地，我们可以「受诱性／自由渴求／犯罪／堕落／救赎」这一论式做为人的实存本源。笔者以为我们要论及所谓「人的素质」的问题，绝离不开这样的实存本源。或者，我们可以说：光就「素质」这两个字，它最原初的意义便是「实存本源」。
　　其实，「素质」这两个字在汉字系统中，我们很容易就会联想到「绘事后素」、「见素抱朴」、「质胜文则野」、「文质彬彬」这些语句来。6我们一般所使用「素质」这词又与这些不甚相似。一般日常所说的「素质」指的是性日生日成下，「人的实存状态、程度、可能性」，前所引诸语则强调的是「素」「质」所构成的「素质」，是就其初始本源义下的素质。或者，我们可以说我们一般日常所用的「素质」是加上了人的「文绘」的，是在文绘后的素质。人生于天地之间，人的素质是离不开文绘的，文绘前的素质与文绘后的素质是关联成一个不可分的整体，或者人们更经由对比的阐释，将文绘前的素质转成一形而上的本源，做为文绘后的判准与归依所在。
　　这么说来，「素质」就有两层意思，一是根源义下的素质，另一则是经验义下的素质。人生于天地之间，其关于人之为人恰当的生长与这两重素质有着密切的关系。现前，大家所关心的人的「素质」之提升往往是经验义下的素质，或者说是文绘义下的素质，而忽略了根源义下的素质。或者，对于根源义下的素质没有一恰当的理解，直以为是一敻然绝待，做为超越的先验之物而已。这亦得进一步说解，方得清楚。
　　如第一节之所述，我们既以「受诱性／自由渴求／犯罪／堕落／救赎」这一论式来阐明人的实存本源。人类文明各大系统之特别有所强调，分别为「原罪说」、「性善说」、「性恶说」……等等不一而足，但这都不是究竟的说，而是特出而强调的说，是理想地究竟说，不是如实的、实存的说。原罪说、性善说、性恶说等都只是在其构作的符号系统中，被操作而已。他们原是就其构作的符号系统，去寻求一最为根本的预设，如此而已。一旦，他们觉察到要越出此构作之符号系统，则必进到如前所述之实存本源。
　　人的实存本源是做为一切开启的可能，同时是一切人间之所开启者之所归依处。依中国传统而言，此实存本源即是「道」，道家强调「道生之、德蓄之，物形之、势成之」7，儒家则主张「志于道、据于德、依于仁、游于艺」8，但总的来说，都同意「天地有道、人间有德」，「道」是就总体义、根源义说，「德」则是就分殊义、本性义说。如其总体之根源，而源泉滚滚的开显其道，如其开显而凝成为分殊之本性。这个道生德蓄、志道据德的论点，用不同的表述方式，可以是「天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教」9、「尽心知性以知天」、「存心养性以事天」10，一方面是由道体之本源往下说，开显一切，成就一切；但另方面则是由人之自觉的承接天命，承继实存之本源，而因其参与于此实存之本源，更而开启人间之创化也。
　　依佛教之传统而言，此实存之本源，各依其不同之说统，而各有所异，但究竟言之，当不免「无明／法性」而已。强调其「无明」一向度者，说到极处，便说「阿赖耶识」这是虚妄唯识的系统。强调「法性」一向度者，说到极处，便说「真常心」，这是真常唯心的系统。或者，采取遮破，强调「般若」智能，这是性空唯名的系统。11或者，通统诸说，强调当此一念即具「无明／法性」，或说无明与法性相即为一，此或更近于实存之本源。尽管诠释系统各有所异，但只要我们清楚地意识到须得跨过语言文字符号的藩篱，我们便清楚的知道一切关于人的诠释系统都不能悖于人的「素质」与「文绘」这两端之互动，也就是说不能悖于「实存本源」与「人间实际」的两端的互动，只是彼此的立脚点或有所异罢了。
　　如上所述，我们禀着最原初的「素质」，或者说是实存本源（「受诱性／自由渴求／犯罪／堕落／救赎」）进到世间，因世间之「文绘」，或者说是人间实际，而使得此实存本源如其文绘而彰显之，并即此彰显而积淀之，就此积淀而为未来彰显之基础，亦成为未来彰显之可能。换个话来说：「素质」必受「文绘」，文绘所成者，又成了一新的素质，即此为素质，再受文绘，即此文绘又成一新的素质，往复不已！最为原初的「素质」只是个「可能性」，正如同原初的天地之道一样，当此天地之道开显，即有天地之大文，有人间之文绘，即此文绘而复成其素质也，即此素质亦是天地之道也。道之开显，人凝之而成德；人亦因其凝之而为德，即此德而复归于道之中。道在天地，天地生养万物，人则参赞天地，而成就世间；即此世间就是天地，此天地便自有其道，依此道而生养万物，人复于此天地间参赞之而成就其自己，如此相续不已！
　　三、「文明」与「文蔽」：论存有的开显与遮蔽
　　如果人们没有了自由的渴求，没有受诱性，也就不会堕落、犯罪，也就不须要救赎。人们若不去吃智慧之果，人们不去偷天地之明，人们将如草木瓦石，如鸢飞鱼跃，人无灵觉，将只天生天养，天素天质，便无所谓「素质」提升的问题。须有素质提升的问题，可见人之会「堕落」也。这也就是说，人们总依其实存之本源的素质，在人间实际的文绘之下，而彰显其自己，但吊诡的是：也因之而遮蔽了自己。
　　人能弘道，非道弘人，是做为一活生生的实存而有，进到天地之间，而使得道（存有）因之而开显，人具有其主体的能动性；并不是那道（存有）之彰显会来触动人。「道」与「人」原是合而为一的，是处在「境识俱泯」状态下的，这「境识俱泯」、「寂然不动」下，并不是什么都没有，并不是死寂一片，而是充满着一切可能性，具有创生开启之可能。用阳明的话来说，这是「无声无臭独知时，此是乾坤万有基」12，是渊然而有定向者，这时候的「明」是无迹的明，是文绘之前的明，是无分别相的明，是无执的明。由于人的触动，道因之向人开启，如此之开启是独特的，起初是「境识俱起而未分」的状态，紧接着是「境识俱起而两分」的状态，即此状态而为「以识执境」，这便是人们经由言说（语言文字符号）而去命名、理解、诠释这个世界。这时候的「明」不再是无迹的明，而是一有迹的明。从「存有的根毽」、「存有的开显」到「存有的执定」，这是从「无迹的明」到「有迹的明」的过程。套用道家的哲学，是从「无名」到「有名」，有名之为「定名」的过程。正因此定名，因此存有的执定，而有存有之遮蔽，因此遮蔽而使得人之生命有所异化也。13
　　如果顺着上面所说存有的三态──存有的根源、存有的开显、存有的执定，来看的话，我们要说：当人们一旦运用了语言文字符号系统去理解、诠释、参与这个世界时，既触动了存有之道，开启了存有之门，同时也已由存有的根源走向存有的开显，进至存有的执定，这样的存有的执定，同时是「明」，但这「明」已是「有迹之明」，既是有迹之明，便含一「有迹之蔽」。人类之「文明」，同时是「文蔽」。14佛家所谓「文字障」只轻轻点过，但意涵深远！
　　显然地，人们是生长在「有迹之明」与「有迹之蔽」中，值得注意的是，并不是道在开显的过程中，人们所使用的语言文字符号便已然有所蔽了，而是人们在这过程中，由于人们的自由意志，伴随而生的「染执」、「趋向」、「性好」、「势力」、「利害」种种所致。道家始祖老子在《道德经》里所说的「道生之、德蓄之、物形之、势成之」，是由于「物形」而「势成」，这「物势」的「势」字，清楚的点示出存有的执定所带引而生的染执性，此即是前所谓的文蔽。15
　　人们在使用语言文字符号去理解诠释参与这个世界时，为何会滋生染执遮蔽呢？问题的关键点是「自由意志」的异化。人们因自由意志，因主体的能动性，而触动了存有之道，使之开启；但人从无迹之明进到有迹之明，由存有之开显而为存有的执定，就在使用语言文字符号的主体对象化的过程中，人们充分的掌握了对象，并将此主体的对象化活动所成之决定了的定象当成一存在事物。人们更而以为定象的存在当成存在之本真，以为控御了存在，创造了存在，或者如康德之所说「知性为自然立法」16，在在都忽略了人原只是去触动存有之道的开显者而已，人并不即是存有之道，人并不即是上帝，人以为自家的自由意志可以经由语言文字符号系统，在主体的对象化活动下，无限的申张其自己，这便导致了一种「道的误置」（Misplaced Tao）的状态。17误认为己身即是道，从而将道禁锢于己身。西方近世文明的发展，即将此存有之道禁锢于人所构成的知识系统之中，而中国则将此存有之道禁锢于人间礼文所成的道德系统之中，两者虽或有所异，但都可以说是道的误置，都造成严重的存有的遮蔽。科技主义的遮蔽是近代文明最大的危机，但古已有之的礼教吃人，何尝不还是问题呢？无知识浅的人们竟然还争是因「性善论」，还是「原罪说」，就会产生民主、科学？或者妨碍了民主、科学呢？好像民主、科学是一无上的真理，是上帝一般，岂不可笑！关于人的探讨，不能仅止于言说系统下的探讨，道术为天下裂的各是其所是、非其所非，要入于境识俱泯处，入于存有的根源处，方可也。
　　吾人做如是之说，并不是以为一切澄心默坐即可，一切不起心动念即可，而是说一切要回到存有的根源，在由此根源之道审视其发展，对于存有的执定有所批判导正也。文明带引出了文蔽，有迹之明带引出有迹之蔽，为了去此有迹之蔽，并不是就要去掉有迹之明，以为去掉有迹之明，可以回复原先的无迹之明，那是不可能的事。因为无迹之明就在有迹之明中开显，同时又带引出有迹之蔽，问题是如何去销融此有迹之蔽而已！
　　四、从「以心控身」到「以身调心」：存有之道的治疗
　　如前所述，人因自由意志，因主体的能动性而触动了存有之道，任其开显，但亦因之而走向了遮蔽，这问题的关键点在于人们经由语言文字符号系统去理解、诠释、参与这个世界，同时亦在此过程中，误认为人们可以此方式而控驭天地万物，因之而产生了道的误置的状态。显然地，人不可以因此自由意志而误认为已具有「无限性」，而应真正视人之为有限也。人是一「有限性／无限性」的存在，相对于「天」而言，人永远只是「人」，不是「人定胜天」，而是「天人合德」，「天人合德」是「天大而人小」的「天人合德」，而不是「人与天齐」的「天人合德」。船山说「道大而善小，善大而性小」，旨哉斯言！18 正视人的有限性，迈向存有之道的无限性，是治疗一切存有的遮蔽，提升活生生的实存而有这样的人之素质的法门。
　　「人者，天地之心」，「人」是天地之「心」，这「心」字下得极切。「心」有心智、有心灵，心智经由主体的对象化活动，指向外在事物；心灵则是往上溯，因而通之、造乎其道的回到存有的根源。心灵回向于无限，而心智则指向无限多个对象物，而任何一个对象物则是有限的，因之，彻底的讲心智是指向于有限，但人们常为此无限多个对象物，而以为其可为无限，造成了严重的错误。心灵之回向于存有之本源，这是「自知者明」、是「知常曰明」，但心智之指向万物，「物交物引之而已矣」，愈引愈多，「物多者惑」矣！心灵是一向内的「回向」作用，而心智则是一向外的「指向」作用。19
　　「身体」当该是此「心灵」与「心智」作用的基础，同时也是最重要的调剂中枢，它既是薪尽火传的「材薪」，没有这材薪可就没有火，但人们却往往忽略了它的重要性。「身体」虽为「有限」，但却藏着「心灵」与「心智」的无限，人们往往忽视了这个有限，以「心」之无限，特别是向外指向作用的心智之无限（其实是有限的，误认为是无限），而以心控身的禁锢了人身体之本真，以语言文字符号系统禁锢了人身体之本真，将人的欲求、染执、性好、利害、趋向以一种我所谓「言业相随」的方式，而放纵了人的生命力量，使之耗散、衰颓，乃至崩溃、瓦解！20
　　台湾文化强调的「只要我喜欢，有什么不可以」、「爽就好！」，这「爽」字果真传神得很！因为「爽」一方面是感官的愉快，同时就是生命力量的耗散与德行的衰颓，呵！宁不惧之乎？其实，说穿了资本主义化这样的现代化历程，正是人类文明大大的发展，同时也是大大的遮蔽，人们生产了无数的语言文字符号系统，一方面开起了前所未有的文明，但亦导生了前所未有的文蔽。一切存在事物都朝向于消费化的传递性格，生命看似在生长、经济看似在成长，其实，总的来说，人类是在一能量的耗散过程中，德行亦在衰颓之中。现代文明，不！应是现代文蔽，它的危机愈来愈严重！21
　　「心」之活动有多层次、多样态，传统语络分别以「心、意、识、念……」等言之，大体言之，以总体义说「心」，以指向义说「意」，以了别义说「识」，以粘着义说「念」。就人之实存状况言，「心」偏向「无限」说。
　　「身」之活动亦有多层次、多样态，传统语络分别以「身、气、才、情……」等言之，大体言之以总体义说「身」，以活动义说「气」，以材质义说「才」，以感通义说「情」。就人之实存状况言，「身」倾向于「有限」说。
　　正视人的有限，重视「身」，让「身」来调剂「心」，不要「嘴饱目饿」（台湾话chui-ba-mak-chiu-iau）。当「虚其心、实其腹」，「弱其志、强其骨」，有此「有限」，在薪尽火传的过程中，去体会、实践无限的可能。22正因以这样的方式，以「身」来调剂「心」，这「心」就不会只是向外的「指向万物」这样的「心智」作用，而会回过头来向内的「回溯本源」这样的「心灵」作用。以心智控御万物，并且以为可以无穷的控御万物，所谓的戡天役物，这是现代文明（文蔽）的最大危机，更而以同样的方式来控御人的身体，不管它是否是「禁欲」，还是「纵欲」，说穿了都是「以心控身」的方式，只是不同的两向罢了！23由于以心控身而使得身失去了自然的调剂力量，误以为有限的身只是无限的心之所役而已，到头来，又回过来将人的心也役了，人们便处在身心交疲的状态，颓败死亡，宁不可悲！
　　「禁欲」的以心控身，是以为欲望的渴求是来自于「身」，而不知道欲望之为欲望是人的心智外向作用之所致，它并不是来自于身，而是去役使身，身已是受害者，现又栽赃于身，并以心控御之，这样的工夫是倒做了，它有碍于人灵性的发展，使得人们难以回到存有之道的本源。
　　「纵欲」常被理解为是「身扰乱了心」，这根本是个错误理解，其实是另一类型的「以心控身」。人们以其心智之外向作用，而挂搭在身体的官能上，身体的官能受其控驭，向外渴求，物交物引之而已矣！尤其值得注意的是经由语言文字符号系统对于外物的控驭，及于人的身心，以心而控驭之，随此语言文字符号系统而控驭之，纵之而不能自已，这便是我所说的「纵欲」的以心控身，它同样的有碍于人灵性的发展，使人们难以回到存有之道的本源。
　　做了这样的阐析，我们可以宣称：不是用「禁欲」去对治「纵欲」，因为不论「禁欲」或「纵欲」都可以归到「以心控身」的方式，这是个错误的方式，应该是「以身调心」的方式，这是「节欲」，不是「禁欲」，「节」字取得是「调剂义」！
　　这样说来，我们可以清楚的知道存有之道的治疗当从「以心控身」转成「以身调心」，如此工夫方为入路。
　　五、由「社会公义」到「心性修养」：当前社会之义的实现
　　由「以心控身」转而为「以身调心」，并不是说「身」之优先于「心」，其实，笔者强调的是回到「身心一如」的传统。「身心一如」，其主体的能动性仍在「心」，只不过重点不在于向外的指向这样的心智作用，而是向内的回向这样的心灵作用。心智指向执着性的对象，因之而有所染执，带引出人间之业，而心灵则是通极于道、化解此执着性之染执，而开启一天地之美。人生活于天地之间，参赞此天地之化育，皆由于有此心灵也。正因有此心灵故可以不随念而去，可以化念归意，转意回心，致心于虚，回念一几，所以虚灵明觉也，有此虚灵明觉所以化其俗魔闇昧也。这「化念归意，转意回心，致心于虚」的工夫，依笔者多年来的理解便不是一「以心控身」的方式，而是一「身心一如」的方式，是一「以身调心」的方式。
　　值得注意的是，如此之化念归意、转意回心、致心于虚，并不就只是境界型态的真实，而亦应落实为一真实之境界。这问题的关键点在于「致心于虚」并不只是「虚」，正因为「虚」所以涵「实」。这也就是说「虚」呈现的是一「场域」的概念，不管它是内在的场域、还是外在的场域，都包括于其中。就其内在的场域言之，则与传统之「心性修养」有密切的关联；就其外在的场域言之，则与吾人所处之公民社会之「社会公义」有密切的关系。一般说来，总认为传统之儒道佛各大教多重视「心性修养」，而于「社会公义」则较缺，其实，就其精神内核，则是关联成一体的，这是不容忽视。在帝皇专制下，由于权力根源的问题是不可过问的，在这样的禁锢式思考下，因之，社会公义之问题较难深切的面对，大体就通向心性修养的问题上来论，甚至以为心性修养的问题解决了，社会公义的问题也就解决了，这分明是一严重的误置。
　　笔者以为当前的台湾已进至一以「人际性互动轴」为核心的「公民社会」，这不同于传统血缘性纵贯轴的宗法社会。24传统血缘性纵贯轴的宗法社会，因之而有〔从「内圣」到「外王」〕的结构，但到了人际性互动轴的公民社会则当有一〔从「外王」到「内圣」〕的崭新可能。这也就是说，在一公民社会下，吾人当经由一外在的场域之合理构造，成就一社会之道，由此社会之道之开显而落实于人，如此天地有道、人间有德，成就一套人间世的社会道德。这样的社会道德已不同于往昔宗法社会下的血缘伦理，在这样的社会道德之涵化过程中，回过头来陶冶了人们的心性，而有一恰当的心性修养。这样的思考将逆转了原先「由内圣通向外王」的思考，相反地，改「由外王回向内圣」，我们亦不必再去回答「如何由旧内圣开向新外王」这样的问题。当然，像「如何从传统走向现代」这样的问题，都该一转而为「在现代化的过程中，如何让传统调适与生长」这样的问题。摆脱了「以心控身」的思考方式，摆脱了「由内圣开出外王」的思考方式，摆脱了「从传统走向现代」的僵化思考方式，让我们面对新的场域，重新回到我们这一活生生的实存而有，再去敲动原先的实存本源，激动整个历史社会总体，面对人的素质之提升，这是迫切而根本的，不容忽视！
　　如此说来，我们要说本文所言「天地有道」与「回念一几」，这「回念一几」并不是传统心性之学义下的回念一几，而是由此回念一几而转为整个生活世界的重新开启。再者，将此「回念一几」置于此生活世界之中，而再豁显实存根源的动力，并依持于一合理的客观制度结构、社会契约，面对新的实存本源这样的素质，并落实于天地之间，提升经验义、文绘义下的新素质。
　　传统专制下心性修养强调「以心控身」这样的压抑式思考，对于所谓的「权利名位」颇为忌惮；虽欲贬之，然实有其艰困者在，而往往落于说的是一套，做的是一套的「伪善」状况。这样的「伪善」再加上政治的权力、经济的力量、传播媒体的扩散，它是导致整个族群文化衰颓的最重要原因，人们的生命素质降低，实存的根源动力亦因之而枯竭，宁不哀哉？为免此弊，吾人当重视由「社会公义」之优先性，如此「心性修养」当是心地平平、王道荡荡，顺当而为，自然天成！
　　六、从「权利名位」到「经义实地」：「两端而一致」的豁显与运用
　　如以上所述，我们实际上是再展开一种「因而通之」，皆可以「通君子之道」的思考方式。25我们并不认为可以经由对治的方式来达到人的素质提升的效果，相反地，我们相信唯有「因而通之」的经由一存有的治疗的方式，才能使得人们在存有之道的照拂之下，而善遂其生，成就其良善的素质。
　　所谓「天理、人欲」并不是对治的两端，而是和合的两端，是经由辩证统合而达到「两端而一致」的。这「两端而一致」的思考早发源于《易经》，而为明末清初的王船山哲学发扬光大，在他的人性史的理解里，清楚的超越克服了原先传统「以心控身」、「存天理、去人欲」的论点，而回到一活生生的实存而有的历史社会总体之中，让人如其为人，身心一如、天理人欲因而通之，造乎其道。顺着这样说来，我们对于「权、利、名、位」亦可以有一恰当的理解与安顿。26
　　其实，一般所争持者为「权、利、名、位」，殊不知「权」所以返「经」也，「利」所以和「义」也，「名」所以求「实」也，「位」所以立「地」也。
　　先就「权所以返经也」立说。「权」这字眼义涵颇为丰富，它既可以连着「权力」、「权势」、「权柄」说，亦可以连着「权衡」、「权变」、「权宜」说。但总的来说，它强调的是一种力量，一种可以控制的力量，人们经由这样的力量可以达到自己所要的目的，这样的目的可以是要达到最后的存有之道的，是要符合于整个实存的历史社会总体的经常之道的。相对于「权」而言，另一端则是「经」，「经」指的是经常之道，是生活世界所成之实存的总体根源，是历史社会总体所成之根源总体，具有一自然的调节性的力量，是一切「权」之所归依，若「权」未归依于此，则做为「经」这样的存有之道，当展开其治疗。一般世俗之不能正视「权」，不知「权」在于「衡」，「权」在于「变」，变在于「宜」，而只在于「权」之为「柄」、为「力」、为「势」，这主要的原因在于未能真正视人之为人的实存本源，未能真正视人之为人乃是一有限／无限的存在，将人的自由意志倒映在一个实际存在的有限之躯上，要求人以其有限之躯而成就其无限，因之而形成一严重的误置状况。
　　「利所以和义也」，孟子「义利之辨」旨在兴人们之「大利」，还之于「义」，并不即是「正其谊不谋其利，明其道不计其功」，这是值得注意的。将孟子「义利之辨」当然已显其破裂之相，但此显破裂之相，所以求其融通，归返于一也，并不只是以「义」对治「利」而已。「利」可以连着「利益」、「利用」、「利害」等等而说。原先「利」之一字在汉字系统里，「刈禾为利」，是收获之意，依其时节多为「秋收」，而在原先的四时春夏秋冬、四时又与五行、五色、五德相配，「秋季」、「西方」、「金」、「白」、「义」等相配。「秋收之利」与「义」是配合为一的，换言之，是要「正其义计其利」、要「明其道计其功」，道义与功利是两端而一致的，并不是截绝两端相互对治的，成为相互对治截绝的两端，在实存上为不可能，既为不可能，而又强调之，便转成一伪似性的两端对治，形成伪善，造成严重的误置情形。《易传》亦云「利者，义之和也」，这当是较为合理的「义利合一」的结构，值得重视。
　　「名所以求实也」，孔老夫子说「君子疾没世而名不称焉！」27，这担心的不是百年之后，无名可称，而是担心百年之后，其名不称实也。这样的论点才合乎彼所说的「正名」思想，盖正名所以求实也。即如老子之「去名」（或者说「无名」）也是为的「求实」。名者，实之宾，社会上之名，原是称其实，而落实于世间力行实践的资具，这是一个起点，并不是一个终点，它要求的是让我们的生命经由这样的一个起点能得参与到大宇长宙之中，让生命能生生不息。换言之，名之为「名」为的是让「实」能得恰当生长，并不是徒据此「名」，而以之为「实」也。世俗人之好名，而不知名所以求实也，这根本上是一严重的倒置情形。这是将「名」以一种执着而落于自家身躯的方式，将有限的身躯一转而为无限的可能，这是一种虚妄，如此虚妄，是未正视人之为有限故也。正视人之有限，由此有限而面对无限，自能知所有之「名」都只是暂时性的，是参与于大宇长宙中的一个阶段而已。所谓成就一恒久之名，这是人们经由精神之相续灌注，而将之提升为一理想之典型，重要的是去参与它，因其参与而上遂于道，成就此理想之典型，并不是将此理想之典型拉到自家身上，将无限之神圣性拉到有限的身躯上。名所以求实也，实皆为短暂之当下落实，相续不已之落实，积累日久，自可以成就一恒久之名，此恒久之名之成就，为的不是某个个人，而是为的成就一理想典型，成就此理想典型所以昭著于天壤之间，让天地之间实实生长也。
　　「位所以立地也」，「君子不患无位，患所以立」28，「位」为的是在天地间生长。盖「位」有「地位」、「名位」、「权位」、「阶位」，但总的来说，「位」所指的是在社会总体中所构成的某个阶层、某个位子，这个位子有其「名」、有其「权」，因之而有其「势」。这样的「位」为的是立于其「地」，好自生长，并不是据此位，显其名，使其权，用其势而已。「位」是参与于「地」之耕耘所必要者，若空只要此「位」，并不足以促其生长；而又反与名、权、势相与助之，则此「位」将成为一反控「地」的力量，使得天地贫瘠，无法生长。一般世俗人之所以易流为「患其位」，不患所以「立」，最主要的原因在于未能真正视「位」之所为者何？直以「位」为「地」也。地位、地位，无地而只位，其又奈何？以位为地，诚可悲也耶！
　　如上所论，我们要说经由「两端而一致」的思考，经由存有之道的照拂与治疗，「权、利、名、位」一旦落于「天地有道」的状态下，经由其存有之道的治疗，自可以一转而为「经义实地」，能转得此经义实地，咸在「回念一几」也。「回念一几」「天地有道」，此是一回环相生的过程，人的素质亦在此得以提升！
　　七、结语：人的「素质」是可以提升的
　　「人是什么？」就人的实存之本源来说，人是一具有「受诱性／自由渴求／犯罪／堕落／救赎」这样的活生生之实存而有。就此而可说其为人原初的素质，但仍之为人总不会停留在文绘前的素质，而必然走向一文绘后的素质状态，人就在性日生日成的状态下，既秉道之开显而生长于天地之间，又因其开显生长，因而通之，上遂于道的回到存有之道的本源之中。这也就是说，总经由语言文字符号系统之作用，而使得存有之道得以彰显，但却又在此过程中，走向执着染污，因之而有存有的遮蔽，盖有「文明」所以有「文蔽」也。人生于此文明中，即生于此文蔽之中，当除蔽去遮，还归于天地之道，回到一活生生的实存而有的生活世界之中，让生命自如其如的生长其自己。
　　关联此自如其如生长的理解，我们对于「以心控身」的修养论传统，提出的救治之道，强调「身心一如」、「以心控身」，以为这样才能开启一存有之道的治疗。落实于「内圣」、「外王」两端而论之，我们指出不再以「内圣」推向「外王」的方式来思考，而做了一个大的逆转，强调在公民社会下，一转而为「有外王而内圣」，强调「社会公义」与「心性修养」的区别与恰当联结，强调公民社会之义的实现乃是心性修养的重要背景，如此才能平平坦坦、自自然然。
　　就整个论述过程中，笔者隐含着将王船山「两端而一致」的思考做为背后方法论的基础，并且顺着彼所谓「因而通之，以造乎君子之道」的方式，强调存有之道治疗的可能，因之世俗世间之「权利名位」皆可以上遂而调整为「经义实地」，人之素质亦因之得以提升也。
　　己卯（1999年）大年十二，台北象山居
　　注　　释
　　1请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》，第六章第十三节〈与断裂型理性相应的是天人、物我、人己裂而为二〉，页98-99，幼狮文化事业公司印行，一九九六年四月，台北。
　　2请参见同上注，第十二节〈与连续型理性相应的是天人、物我、人己连续为一体〉，页97-98。
　　3这里笔者主要是采取了王夫之哲学的观点，请参见王夫之《尚书引义》关于「克念作圣，罔念作狂」等之解释，见〈多方一〉，页131-134，河洛图书公司印行，一九七五年五月，台北。
　　4「薪尽火传」一义，取于《庄子》〈养生主〉篇。
　　5以上取自笔者「《旧约全书》〈创世纪〉的哲学考察」一文，旨在阐析人实存的本源之为何，
　　6以上所引依序取自《论语》〈八佾〉、《老子道德经》、《论语》〈雍也〉诸典籍。
　　7引自老子《道德经》。关于此论，请参见拙著〈语言的异化与存有的治疗〉一文，收入《中国宗教与意义治疗》，页139-175，明文书局印行，一九九六年四月，台北。
　　8引自《论语》〈述而篇〉。
　　9引自《中庸》。
　　10引自《孟子》〈尽心上〉。
　　11佛教的派别繁多，总的说有「性空唯名」、「真常唯心」、「虚妄唯识」三大系，笔者于此特别提出「无明/法性」是要强调从佛教来看人的实存本源。
　　12此乃王阳明〈咏良知诗〉，见《王阳明全集》（上），页790，上海古籍出版社印行，1992年12月，上海。
　　13从「境识俱泯」、「境识俱起而未分」、「以识执境」，亦即从「存有的根源」、「存有的开显」到「存有的执定」，这里所说的「存有的三态」是笔者这些年来所常提起的存有学与实践学的问题，请参见林安梧《存有、意识与实践》第五章、第二节，页108-115，东大图书公司印行，一九九三年，台北。
　　14关于「文明」、「文蔽」，请参笔者《台湾文化治疗：通识教育现象学引论》，页15-17，黎明文化事业公司印行，一九九九年二月，台北。
　　15请参看拙著〈语言的异化与存有的治疗〉一文，收入《中国宗教与意义治疗》，页139-175，明文书局印行，一九九六年四月，台北。
　　16此说乃康德知识论之通识，请参见劳思光《康德知识论要义》，河洛图书公司印行台北。又请参见黄振华《康德哲学论文集》，时英出版社印行，一九七五年，台北。
　　17关于「道的误置」之问题，笔者关心多年，请参见同注1，第八章。
　　18关于此，请参见黄懿梅〈船山「道大善小，善大性小」之评析〉，见《台大哲学论评》，第七期。又请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》第三章〈人性史哲学中的人性概念〉，一九八七年九月，东大图书公司印行，台北。
　　19以上所引，取自《老子道德经》、《孟子》等。
　　20请参见林安梧〈《揭谛》发刊词：道与言〉第四节，见《揭谛》，页6-8，南华管理学院哲学研究所，一九九七年六月，嘉义大林。
　　21请见笔者〈「唯我」的迷思〉一文，收入林安梧《台湾文化治疗：通识教育现象学引论》，页93-95，黎明文化事业公司印行，一九九九年二月，台北。
　　22以上引自《老子道德经》，其思维请参见同注15，前揭文。
　　23关于此笔者最先取自于王船山哲学的「理欲合一论」，请参见《王船山人性史哲学之研究》，页116。
　　24请参见同注1，前揭书，第九章〈从「血缘性纵贯轴」到「人际性互动轴」〉，页157-175。
　　25此引自王夫之《庄子通》，页47，河洛图书公司印行，一九七五年，台北。
　　26同注23，前揭书，第四章、第四节〈「两端而一致」对比辩证的思维模式〉，页87-94。
　　27引自《论语》〈卫灵公〉第十九。
　　28引自《论语》〈里仁〉第十四。
　　（本文作者为国立清华大学宗教学与哲学教授暨通识教育中心主任）