洪州宗心性思想评述

洪州宗心性思想评述
　　中国人民大学哲学系教授　方立天
　　哲学与文化
　　第廿四卷第八期（1997.08）
　　页761-776
　　?1997　哲学与文化杂志社
　　台北　台湾
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　　洪州宗心性思想评述
　　哲学与文化第廿四卷第八期（1997.08）
　　内容摘要：洪州宗是马祖道一及其门徒所传的禅宗之正系。论文叙述马祖道一及其门徒百丈怀海、大珠慧海，怀海的门徒黄檗希运、沩山灵佑，以及灵佑门徒仰山慧寂等人的心性思想；重点评述了洪州宗人提出的「平常心是道」的命题以及在此基础上展开的「触类是道」、「即心即佛」与「非心非佛」、「清净本心」与「见闻觉知」、「心即是佛」与「无心是道」、「有情无佛性」与「无情有佛性」等思想内涵及其实质。文章通过以上论述进而说明洪州宗禅风的特色：一、视发挥主体的自主性精神，强调修行主体是禅修的决定因素，主体的意识（心）是禅修的内在根据，主张直指人心，纵任心性，充分地发挥主体意识的能动作用。二、提倡自然主义的修行原则，认为人们的日常行为运作都是内在佛性的全体显现，一切皆真，由此而特别重视养神存性，任运自然，在自然运作中实现自我超越。三、表现为鲜明的生活世俗化倾向，此宗提倡随顺自然的生活禅，主张在现实生活中实现超越的神圣目的。这种精神的内在超越，排除了对彼岸世界的追求。四、具有方法上的反知解特征，此宗提倡直指人心，见性成佛，由此强调直觉的体悟，反对知解，广泛采用不定型、无规范的修行形式，发展出诸如隐语、动作、棒喝等种种「机锋」，并排斥甚至否定语言文字对学道证悟的作用。
　　关键词：洪州宗．平常心．道，即心．即佛．无心．有情．无情．佛性
　　洪州宗是南岳怀让门下马祖道一（公元七０九年－七八八年）的门派。因马祖住洪州（今江西南昌巿一带）大扬禅风，故名。继承马祖禅法的沩仰宗、临济宗以及从临济宗演化出的杨歧派和黄龙派，均于洪州法系。此系被后世公认为禅宗之正系。这里仅论述马祖道一及其门徒百丈怀海、大珠慧海、黄檗希运、沩山灵佑、仰山慧寂等人的心性思想，至于临济宗的心性思想则待另文论述。
　　自马祖以来，洪州禅沿着慧能、怀让的性净自悟的方向，进一步突出禅的鲜明而强烈的生活意味，认为众生的日常生活中，时时处处都是真理的体现，众生的起心动念、扬眉瞬目，一切活动和表现，都是佛性的显现，都具有真实的价值和意义。它提倡「顺乎自然」，休息心思，对善恶不作思量，进而逐渐
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　　构成为「平常心是道」的心性论新体系。「平常心是道」这一心性论命题是洪州宗推行生活禅的理论基石。「平常心是道」也就是「即心即佛」，又表述为「非心非佛」，后来又有「无心是道」等说法。洪州宗的心性论和宗风，与北宗的以日常分别行为动作为虚妄、牛头宗的一切皆如梦幻，本来无事的观点，有较大的不同；与荷泽宗的立言说和重智慧的思想也颇有殊异。
　　壹、平常心是道与触类是道
　　洪州宗人为了追求生死不染、去住自由的境界，继续探寻众生觉悟的源头和成佛的根源，提出了「平常心是道」的命题，把平常心看作众生成佛的根源。何谓平常心？何谓「平常心是道」？马祖道一如是说：
　　「道不用修，只莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。」[1]
　　又，马祖道一的门徒南泉普愿（公元七四八－八三四年）在接化赵州从谂（公元七七八－八九七年）时，也以此作开导：
　　「南泉因赵州问如何是逍，泉云：平常心是道。州云：还可趣向否？泉云：拟向即乖。州云：不拟争知是道？泉云：道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不拟之道，犹如太虚，廓然洞豁，岂可强是非也！州于言下顿悟」。[2]
　　所谓「平常心」是指「无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣」的心，是「无闲事挂心头」的心。就是众生具有的不有意造作、不作分别的本心；就是包括了迷与悟，而不偏颇任何一方的整体的心；也就是众生日常现实的心。平常心具有天然性、整体性和现实性的特征，平常心见于日常的行、住、坐、卧的起居动作。所谓「道」，道一说：「道即是法界」，此处「法界」即指佛法的境界。又说：「道非色相」[3]，道是无质碍无形相的。又认为，「道即是心，不可将心还修于心。」[4]这是说，道就是心，心自身无法修于心，这样，道也不属修持而只能体会，所以又说要「体会大道」。也就是说，道是一种体会（直觉）的对象、境界。普愿也说，「道不属知，不属不知」，道「犹如太虚，廓然洞豁」。可见这里说的「道」即是佛道，是超越现象、超越形相、超越时空、超越认识的成佛境界。这种境界犹如太虚，广大、空阔、寂静、透彻。道是超越的，离一切相的；又是内在的、不异于心的。「道即是心」，这个心不是别的心而是平常心。众生随顺现实之心，无有取舍，无所执着，不别是非，如此自然运作便体现了「道」，也就是「道」。这就是「平常心是道」。这样说来，洪州宗人是把现实人心和佛道联系、沟通了起来，把两者视为相通、相等的，为成佛的根源，提供了新学说。
　　洪州人对「平常心是道」的命题进行论证。论证有二层次：一是认为心是万法之本；二是强调心的活动即是佛性的作用。后者是论证的重点。
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　　慧能、怀让一直宣扬心生万法的思想，怀让「示徒云：一切万法皆从心生。」[5]道一说：「一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。」[6]道一的再传弟子黄檗希运（？－八五０年）也说：「此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。」[7]这里所说的「法」主要是指佛法。南宗禅师认为佛法乃至其它存在都是从心所生，不在心外，以心为本，由此强调心是众生修行成佛的根本、宗教实践的枢纽，最具关键性意义。但是，只是一般地说心的作用还比较空泛，于是洪州宗人进而又从心的活动、表现方面来论证。
　　在论证心的活动就是佛性的作用方面，洪州人又从现象（「立处」）与真如、心与性的关系两个相关方面展开。道一禅师说：
　　「种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家。非离真而有立处，立处即真。尽是自家体。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法、诸法即是解脱，解脱即是真如。诸法不出真如」[8]
　　意思是说，一切现象、事象都是自家心的妙用。并不是离开心的真实（真如）而另有现象，现象即是心真如。一切现象都是佛法的显现、一切现象都出于真如，众生的行住坐卧都是心真如的不可思议的妙用。「非离真而有立处，立处即真」是僧肇《不真空论》的名句，说明真理的世界与现实的存在（之间）的不离相即的关系，这是在中国固有的理想与现实相连相即思维影响下形成的非常重要的理念，对于后来佛教学者理解、把握宇宙的现象与本质的关系、众生与佛的关系、乃至现实行为与本源真心的关系等，都发生了深远的影响。道一引用僧肇这句话，并引伸为众生的现实心灵全体都是真实，众生的日常行为都是心真如的作用，把非宗教修持的范畴的寻常世俗行为的实践，都归结为佛性的表现。
　　对洪州宗认为人类一切动作都是佛性的作用的论据，宗密总结说：
　　「四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知语言作者，必是佛性。」[9]
　　这是说，在洪州宗人看来，人的肉体自身不能语言动作，之所以能语言动作，是佛性支配的结果。这是从现象和本体的关系的角度强调现象本身是受本体支配的。「佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。」[10]这是说，佛性不是现象而是产生现象的根源。既然现象是本体的显现，从这一意义上说，现象与其产生的根源并无区别。洪州宗认为，众生现实行为的全部表现都是整个佛性的作用，众生的平常心整个或全体都直接发挥佛性作用。宗密对此评论说，洪州宗只是「随缘用」而缺乏「自性用」，也就是说，只是随缘纵任心性活动，不是心性内在灵知的作用，不分真妄，不利于佛教修持。洪州宗的主张也被南阳慧忠禅师归结为「身心无常而性是常」的观点，并斥之为是外道的「形灭神不减」思想。[11]
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　　为了响应宗密和慧忠等人的批评，后来有的洪州宗禅师便说，众生日常行事不但是心的作用，而且是性的显现。他们所引用的论据是传说印度异见王（菩提达摩的叔父）和波罗提尊者（印度第二十七祖般若多罗门的弟子）的问答。波罗提主张「见性是佛」，并强调见性就是表现在众生的日常行为之中。这段问答现保存在《景德传灯录》卷第三「第二十八祖菩提达摩」传中，据说那是根据《宝林传》的记载，看来有可能是洪州门下自身的见地。文说：
　　「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。」[12]
　　这里讲的性的作用，就是指肉体、人类、见闻、觉知，认为佛性与众生见闻觉知没有什么区别。「见性是佛」，是说若果悟知众生日常的见闻觉知与佛性无异，就是佛性的显现，这样也就见性而是佛了。
　　洪州宗人的「平常心是道」的命题，在禅宗史上具有重要的理论意义和实践意义。马祖强调无需向外寻求，而直观自心，即「直指人心。」马祖后继者进而强调无需分析思虑，只要透彻觉知自身具有的佛性，即达成佛的境界。也就是进而明确地提出了「直指人心，见性成佛」的主张。[13]同时它又强调从现实生活、日常表现中去觉知自身具有的佛性和彻悟佛境，从而在心性的体用关系问题上由过去重视对心体的自觉回归，转为强调心用的彻悟价值。荷泽宗人重视心体即灵知的作用，认为「知之一字，众妙之门。」洪州人不同，他们以直指自心为佛性，认为整个自心的作用都是佛性的表现，强调「知之一字，众祸之门。」荷泽宗和洪州宗在心性论上的对立，主要就表现为前者突出形而上的灵知作用，后者则突出整个心灵的现实作用；前者重视对心性本体的探讨，后者重视对心性现实作用的肯定。显然，洪州宗的主张具有更加主体化、生活化、行为化的特征，更为南宗人所欢迎、接受，并取代了荷泽宗的地位。
　　荷泽宗的灵知说强调，众生本来具有般若智慧、绝对觉悟，这无疑是对人的主体性的确认和赞美。但是洪州宗的「平常心是道」说则是更彻底的主体化理论。它不去分析心灵中迷妄与觉悟的区别，而是认为整个平常心就是道，整个心的作用就是佛性的体现，这是洪州宗人对现实人生的肯定，对人的感性存在的肯定。在中印佛教史上，这种对世间现象的前所未有的大胆而广泛的肯定，是对人的主体性新的挖掘和开拓，是对人的主体性的最充分、最彻底的确认和颂扬。
　　洪州宗的「平常心是道」的主张，还把禅引向生活化、行为化。既然行、住、坐、卧等日常生活和行为都是佛性的体现，那么，佛性、佛道、真理并不存在众生自身的外部世界，也并不是有待修行或借助自心本有的觉知而得的东西，而是已经完全寓于众生的日常生活和行为实践之中。这样也就可以说，日
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　　常生活就是禅修，就是禅。洪州宗赋予寻常生活实践以新的意义，同时也把禅修转移到日常生活轨道上来，这是一种生活化的禅，行为化的禅，是生活化的佛教，行为化的佛教。这种强调在最平常的世俗行为中体现了佛性作用和洋溢着禅味的主张，为佛教实践开辟新天地，使禅在日常行事的自然运作中充分表现出生动、活泼、自然、质朴、灵性、多姿多态的风采。
　　「平常心是道」，也就是「触类是道」。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下把洪州宗禅法总结为「触类是道而任心」。[14]「触类是道」是思想主张，「任心」是禅修实践。宗密解释「触类是道」说：
　　「起心动念，弹指、磬咳、扬眉、因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。」[15]
　　这里，「触类」是指人类的各种日常行为，包括善恶苦乐，甚至包括贪、瞋、痴，即人类的一切行为动作。「道」，即佛道，也即佛性、佛事（佛之所作）。认为人类的一切动作行为都是佛性，都是佛性全体的作用。在洪州宗人看来，人类的行为动作是平常心的体现，所以，「触类是道」，「平常心」也是「道」。两个命题的意义是相同的。
　　「触类是道」的表述形式，显然是受僧肇《不真空论》的「触事而真」观念的直接影响。僧肇说：「道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神。」[16]「道」是佛道、佛理。「事」是事象、现象。「真」，真实、真理。「触事而真」是说，千差万别的事象即是常住真实的真理的体现，这也就是「道」，就是佛道。禅宗人喜用「触」字，如「触物指明」、「触类是道」、「触目皆是佛性」等，这是强调不要转向内心去观察体念，而是从一切事象去领会体悟，从当前事象中把握真实，求得解脱。
　　关于「任心」，宗密解释说：
　　「言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得。故云但任心即为修也。」[17]
　　这是解脱「任心」的方法、内容和理由。因为心性之外无佛法，众生的心即是佛性，所以要任心。任心即不刻意去造作修善断恶等佛事，纵任心性，让心自然而为，如此就可以达到精神解脱了。
　　贰、即心即佛与非心非佛
　　「平常心是道」的命题是说，众生的心本身就是佛心，就是道，就是佛。马祖道一在这一命题的基础上，又从表遮两方面来说明众生心与佛心无异的思想。马祖说：
　　「汝等诸人，各言自心是佛，此心即是佛心。」[18]
　　后来黄檗希运也发挥说：
　　「达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，
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　　更莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心。」[19]
　　马祖弟子大珠慧海曾对「即心是佛」的那个「佛」作过解说。史载：「有行者问：『即心即佛，那个是佛？』师曰：『汝疑那个不是佛？指出「看」。』无对。师曰：『达即偏境是，不悟永乖疏。」[20]在大珠看来如果觉悟了自己的心体，则都是佛，如果觉悟不到，则无一处是佛。他强调「离心求佛者外道，执心是佛者为魔。」[21]自心是佛，离心和执心都是错误的。「离心」无从成佛，「执心是佛」则是一种执着而不是解脱。这些话值得注意者有三：一是强调了达摩祖师传的是「心法」，要求在「心」上开悟。二是认为自心是佛，此心即是佛心，这也就是「即心即佛」。「即心」，此心；「即佛」，就是佛心，就是佛。三是由众生现实心就是佛，进而要求「求法者，应无所求」，也就是黄檗更明确地指出的直指本心，不假修行。虽然马祖是继承慧能以来自心有佛，自心是佛的思想，但是马祖以前禅师多是强调众生本有的真心是佛，真心是心的本质，现实的心因受污染而呈现为妄心状态，须待妄心排除才是佛。马祖不同，他讲的「即心」的心是指平常心，而「平常心是道」，也就是说，众生的现实的整个的心就是佛心，就是佛。
　　……问：和尚为什么说即心即佛？师曰：为止小儿啼。曰：啼止时如何？师曰：非心非佛。[22]
　　「非心非佛」的两个「非」字都是否定的意思，这是对即心即佛的否定。心和佛的观念都要否定，其目的是为了破除学人对「即心即佛」的执着，强调不能执着此心即是佛的覾念，有这种观念，就会将心觅心，将佛觅佛，也就要陷入知解的窠白，心被束缚而不得解脱。非心非佛是超脱即心即佛的观念，也即当下直取佛心的一种更高解脱境界。
　　那么，即心即佛与非心非佛是什么关系呢？
　　一、不同的开导方法和禅修境界。从上述引文来看，马祖讲「即心是佛」是「为止小儿啼」，也就是为了防止众生向外追求，把人们引向自心开悟，而一旦众生停止向外追求时，就应当是「非心非佛」，连心、佛也不能执着了。由此可见，即心即佛和非心非佛是根据不同参对象的两种不同的开导方法，也是两种高低不同的境界。道一弟子伊阙伏牛山自在禅师也说：「即心即佛，是无病求病句；非心非佛，是药病对治句。」[23]这是说，针对那种不明白自心本来圆满具足佛性，而一味向外追求，即对无病求病的人讲即心即佛；针对已了解自心本来已圆满具足佛性，不再向外追求，即已药病对治的人，讲非心非佛。自在禅师也是讲的两种方法和两种境界。
　　二、表诠遮诠，相容互补。这可以大梅法常禅师（公元七五二－八三九年）的有趣故事来说明。法常因听大祖道一说的「即心即佛」一句话，当即大悟，于是就到浙江余姚南七十里大梅山居住。道一想考验他的领俉程度，就派人去见法常：
　　「问云：『和尚见马师得个什么便住此山？』师云：『马师向我道即心即佛，我便向遮里住。』僧云：『马师近日佛法又别。』师云：『作什么生别？』僧云：
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　　『近日又道，非心非佛。』师云：『遮老汉惑乱人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。』其僧回举似马祖，祖云：『大众，梅子熟也！』」[24]
　　这段话，从文字上看，是法常坚持「即心即佛」说，马祖又给予认可；从实质上看，是马祖肯定法常已不生「即心即佛」和「非心非佛」的分别心，不受语言文字的限制，不片面固执，动辙滞碍，心已自由自在，坚持当下直取佛心，一门深入而透彻佛道。这里，也透露出马祖和法常师徒的共同看法：即心即佛和非心非佛，是关于众生心性和佛性关系的两种语言文字表达方式──表诠和遮诠。表诠是从正面作肯定的表述，以显示事物的属性和意义；遮诠是从反面作否定的表述，以排除事物本不具有的属性和意义。在马祖师徒看来，即心即佛是表诠，非心非佛是遮诠。这是从表遮两个方面说明众生心性与佛性是无差异的思想，在当下直指佛心上得以会通。两个命题作为语言文字的表述方式，相通兼容，共存互补，并不是互不相容，绝对排斥的。这也就是马祖说的：「一切法皆是心法，……种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。」[25]表诠遮诠都是自心的妙用，关键是要真正懂得、把握和体悟自家的平常心。
　　三、超越语言，体会大道。上引马祖在回答「如何是佛」问题时的四种不同说法，依次是「即心是佛」→「非心非佛」→「不是物」→「体会大道」。这是一个层层递进的启导禅僧深入自悟的过程。表明即心即佛和非心非佛都是非究竟的，不仅是执着即心即佛，而且连执着非心非佛同样是一种系缚，不是真正解脱。真正解脱就是要体会大道。这也就是「平常心是道」或「触类是道」的内在而深刻的真谛。马祖弟子百丈怀海也强调不能停留在语言文字上，「若说文字，皆是诽谤。」[26]他认为「即心即佛」是「不遮语」，「非心非佛」是「遮语」，若执着前者就属「自然外道」，执着后者就属「空见外道」，因此都需要「割断」，只有纵任心性，才能体会大道，达到佛境。
　　参、清净本心与见闻觉知
　　有的洪州宗人认为，众生的日常行事不仅是心的作用，而且是本性的显现。怀海和希运师徒也对心性的体用关系作了颇富理论色彩的论述：
　　「灵光独耀，回脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。」[27]
　　这段话非常著名，意思是说，心性清净圆成，具有寂然照耀一切的功能。它随事而生起作用，就作用而显示本体。心性一旦离开迷妄因缘，当即如佛。这是怀海论述心性体用与成佛关系问题的总纲。怀海还进一步强调众生不要为心性的作用──见闻觉知所束缚，他说：「只如今于一一境法都无受染，亦莫依住知解，便是自由人。」[28]又说：「不被见闻知觉所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。」[29]「知解」，指依众生的思虑分别而立的见解。「见闻觉知」，指心识接触外境的作用。眼识的作用是见，耳识的作用是闻，鼻、
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　　舌、身三识的作用是觉，意识的作用是知。见闻觉知是心体的显现、作用，如果局限于见闻觉知，就被束缚住了。如果众生不受见闻觉知的束缚，就是自由人，解脱人。
　　希运进一步发挥了怀海的观点，他说：
　　「此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常自觉圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心、本体自现。」[30]
　　其要点有几个方面：（一）本源清净心是一种与众生、诸佛、山河，乃至整个世界都无差别的心本体；（二）本源清净心是精明本体，具有圆明遍照的功能，但众生不悟，以见闻觉知为心，不见真正的本体心；（三）众生要直下无心，即直接深入体悟本心，无心执着见闻觉知，就能显现本体，那就「灵光独耀，回脱根尘」；（四）从见闻觉知体悟本心，否则「心路绝无入处」；（五）见闻觉知不是本心，本心又不离见闻觉知，两者是不即不离的关系，所以既不能在见闻觉知上动念，生起见解，也不能离开见闻觉知去寻本心，求佛法。
　　这些思想要点归结起来有两方面的要义：一是本源之心，清净圆明，遍照一切，不同于见闻觉知，众生不能以见闻觉知覆盖本心；二是本心也不离见闻觉知而孤立存在，众生也不能离开见闻觉知，即不能离开自己的生命境象去体悟本心。这是确认本心与见闻觉知的区别，同时又强调无见闻觉知即无本心，离开见闻觉知即无体悟本心，主张在见闻觉知中见其本体。这是一种心性体用不二论，是一种重在从用见体的心性论。
　　肆、心即是佛与无心是道
　　《小室六门．第四门安心法门》已有「即心无心，是为通达佛道」[31]的思想。马祖道一以后，希运禅师等人还把马祖的「即心即佛」和「平常心是道」的关于「心即是佛」，希运说：
　　「诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来，不曾生、不曾灭，不青不黄、无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、踪迹、对待，当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛，佛与众生更无差异。但是众生着相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得。不知息念妄虑，佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不减；为诸佛时，此心不添。」[32]
　　这是说，众生和诸佛一样「唯是一心」。这个心是超越生灭的，即永恒的；是超越形相和对待，即绝对的；是为虚空不可测度，即无限的；是不增不减，即不变的。这是一个宇宙真心，即所谓为诸佛和众生共同具有的本源清净心。众生若能息念妄虑，当即体悟本源清净心，
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　　佛也自然显前，也即成为佛了。佛不是别的，「佛即是心」，即是本源凊净心。换句话说，「心即是佛」，众生的心即是佛。所以希运又说：「汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心是佛。」[33]这是继承马祖道一「即心即佛」的命题，进一步发挥了心佛一如的思想，强调众生的「唯此一心」即宇宙真心或本源清净心就是佛。既然「心即是佛」，那么，也可说「心即是法，法即是心。」[34]「法」，指佛法。真心与佛法无异。希运为了反对以见闻觉知为心的观点，也以打、棒、喝等为开导门徒直下本心的方便，由此开启尔后临济宗宗风。
　　关于「无心是道」，马祖认为，自心是佛的意境「唯是默契得，这一门名为『无为法门』，若欲会得，但知无心，忽悟即得。」[35]他又说：
　　「《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即心语，故云佛语心为宗。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云门为法门。」[36]
　　这是说，达摩大师传的就是心法，《楞伽经》就说佛教教义以心法为宗要，也就是强调「即心即佛」的意思。无门为法门，是要求明达，包括佛法在内的一切法都是本性空寂的，这个空寂的本性就是法门，所以称为「无门」。「无门」也就是「无为法门」，是只知无心而默契悟达的法门。「佛语心为宗」，是理论，「无门为法门」是实践，这两者是完全统一的。众生若能以「无门为法门」悟达一切法本性空寂，决不执着，也就能使本源凊净心呈现，即心即佛，而成就佛果了。这里，以「无门为法门」的思想及马祖的「平常心是道」的命题，又为尔后禅师的「无心是道」思想的张本。
　　大珠慧海继承马祖道一的思想，又进一步明确倡导「无心」。他一方面说：「自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求」[37]，一方面又强调「老僧无心可用，无道可修。」[38]慧海既肯定「自家宝藏」（如来藏，本心），又强调「无心」，他所讲的「无心」是指不感受、不执着事物，他认为：主体处于无思虑、无分别状态，如此空寂清净，也就获得精神解脱。史载：「问：『和尚修道还用功否？』师曰：『饥来吃饭，困来即眠。』曰：『一切人总如是，同师用功否？』师曰：『不同。』。曰：『何故不同？』师曰：『他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。』」[39]这是说，无心而不须索，不计较，一切顺其自然，就是用功修道的诀窍。
　　怀海的两大弟子灵佑（公元七七一－八五三年）和希运也都提倡「无心」修行。灵佑主张「无心是道」，所谓「无心是道」，就是「情不附物即得」[40]，也就是「凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。」[41]「情」，指情识。「无心」就是对凡与圣的分别情识一概灭尽，如此对凡圣不作分别取舍，真心本体显露，现象和本体相融合，也就达到悟境而是佛了。所以，灵佑也经常这样开示大众：
　　「从上诸圣，只是说浊边过患，若无如许多恶觉、情见、想习之
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　　事，譬如秋水澄渟、清净无为、澹泞无碍、唤作他道人，亦名无事人。」[42]
　　灵佑认为，众生如若没有恶觉、情见、想习之事，也就是真正做到了「无事」，「清净无为」，那就是合乎「道」，就是获得解脱的「道人」了。灵佑所谓的道人就是「无事人」。从灵佑的言论来看，「无心」就是「无事」，就是无情见、想习之事，就是无「情」。
　　对于「无心是道」的命题，论述颇详的是希运禅师，他认为：
　　「供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。」[43]
　　「直下无心，本体自现。」[44]
　　「但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，众劫修行，终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。」[45]
　　这是说，众生若能直下无心，真心本体自现，便是达到究竟的境界，而获得解脱；相反，不能直下无心，而是长期修行，就会被各种功行所束缚，而不能成道，不得解脱。在希运看来，「无心」是众生获得解脱的唯一法门。
　　那么，什么是「无心」呢？希运的看法是：
　　「无心者，无一切心也。」[46]
　　「此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别。」[47]
　　「此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。心自无心，亦无无心者。」[48]
　　当时有人问：「若心相传，云何言心亦无？」希运答：「不得一法名为传心，若了此心，即是无心无法。」[49]希运所言的无心，就是无任何思虑、分别作用，是离一切形相，离一切差别的心。无心也可称无心的心，它是众生的心、众生的本心。无心并不是全无心的存在，而是指远离凡圣、善恶、美丑等一切分别情识的真心，这也是处于不执着、不滞碍的一种自由境界。
　　《黄檗山断际禅师传心法要》和《黄檗断际禅师宛陵录》中分别记载希运关于如来藏的说法。他认为如来藏也是本性空寂的，称之为「空如来藏」。这个「空如来藏」与「无心」在内涵上是一致的、相同的，实质上也就是「无心」。希运说：「如来藏者更无纤尘可有，即是破有法王出现世间。」[50]如来藏本自空寂，并不停留一法。」[51]这是说如来藏是清净、空寂的，并不执着世间任何存在。又说：「从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。」[52]「道场者，只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。」[53]这都是强调排除情见，没有分别，体悟性空，即是「空如来藏」。在希运看来，「如来藏」就是「空如来藏」，所以他既讲如来藏，又讲空如来藏，既讲「本源清净心」，又讲「无心」。所谓空如来藏和无心，都是指众生的精神主体不作分别，不起情见，不生执着，远离事物，远离形相，远离差别而言。由此也可以说，「无心」具有精神本源、修持工
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　　夫和觉悟境界三个层次的意义。
　　作为修持功夫，如何实现「当下无心」昵？希运说：
　　「当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得，无依无往，无能无所，不动妄念，便证菩提。」[54]
　　这是说，要达到无心，就是要真正了知一切存在都是空无所有的，对主体来说也是一无所得的，如此无主客之分，不起妄念，也就证悟菩提了。希运把「无心」的要诀总结为「莫于心上着一物」[55]，他还生动地说：
　　「终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。」[56]
　　这一段话的意思是说，无心比如吃饭不咬着米，走路不踏着地，不离一切事物，又不被事物所迷惑，这就是「无心」，就是「自在人」。
　　为了达到无心，证悟菩提，希运特别反对知解，他强调「第一不得作知解」，[57]说：「我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解，只云学道早是接引之词，然道亦不要学。情存学解，却成迷道。」[58]认为分别知解和知解的工具语言文字都是得道的壅塞，解脱的障碍，若果存在学道的见解，那也是迷道。为了排除知解，「百种多知，不如无求，最第一也」[59]，无所求是防止产生知解，坚持学道修行的第一法要。希运甚至认为产生破除妄心的想法和相应的努力也是有害的。「起妄遣妄亦成妄。妄本无根，只因分别而有，你但于凡圣两处情尽，自然无妄。」[60]这是说，要想「遣妄」，本身就是有所求，就是妄心在起作用，这也是应当排除的。
　　希运有一段描绘修学无心的话，十分生动：
　　「如今但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如痴人相似。世人尽不识尔，尔亦不用教人识不识。心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应，透得三界境过，名为佛出世。」[61]
　　希运认为，「学无心」就是要形如痴人，心如顽石，在日常生活中，对一切都无所分别，无所依倚，无所住着，如此才能与无心相应。
　　希运还论述无心与道的关系，认为无心是道。「此道天真，本无名字，只为世人不识迷在情中，所以诸佛出来说破此事。恐汝诸人不了，权立道名，不可守名而生解，故云，得鱼忘筌，身心自然达道识心。」[62]希运认为，大道天真无名，「道」是权立的名，不可执着，必须排除知解，才能明达大道。希运是为了达道而权且加以描述的。他说：「道无方所，名大乘心。此心不在内外、中间，实无方所。」[63]又说：「身心俱无，是名大道。」[64]这里说的「道」是「无方所」的无形实体，它既是心（大乘心），也是无心（身心俱无）。众生若能直下无心，就与「道」相默契。在希运看来，直下无心与悟道是一回事。他带有总结性地说：「即心是佛，无心是道。但无生心动念有无长
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　　短彼我能所等心。心本是佛，佛本是心，心如虚空。……但识自心，无我无人，本来是佛。」[65]心本来就是佛，心犹如虚空。无心，即不作种种分别心就是道。众生若悟自心，不生分别，无我无人，如同虚空，就是佛了。
　　「无心」是中国禅宗思想的一大特色。在印度，「无心」是般若空宗修行体悟的出发点与归宿点，它要求修行主体无自我意识、无思虑、无分别、以达到无我无法（事物）的境界。中国禅宗的「无心是道」说，无疑是继承印度佛教般若空观和如来藏学说，同时又吸取中国道家有关「道」的学说，并加以重构而成的。
　　伍、有情无情与佛性
　　众生有无佛性，始终是禅师们关注的一个重要问题。在马祖以来，洪州宗人对情、有情、无情的意义作出新的诠释，从而使原来有情无情有无佛性的意义也有新的发展。此外，有的禅师将此间题，视作对于不同对象的不同开导法门，从而成为留给后人参悟的话题。
　　《宛陵录》载：
　　「问：『佛性与众生性为同为别？师云：『性无同异。若约三乘教，即说有佛性有众生性，遂有三乘因果，即有同异。若约佛乘及祖师相传，即不说如是事，唯有一心，非同非异，非因非果。所以云，唯此一乘道，无二亦无三，除佛方便说。」[66]
　　三乘教是佛就众生各自条件的不同，而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的三种教法。希运禅师认为，就三乘教来说，是有佛性与众生性同异的问题；若不分三乘，而只说唯一成佛之法（佛乘）；和禅宗祖师相传，是不说佛性与众生性的同异，而只说唯有一心，佛与众生都同此心，心是成佛的根本。这也可以看出，希运是不倾向讲佛性与众生性的同异的。
　　马祖的法嗣大慧珠海是赞成「无情无性」说的，同时，他又把无情有无佛性问题与主体的见性（真如本性）功能及其彻悟境界联系起来。史载：
　　「问：『禅师何故不许青青翠竹尽是法身、郁郁黄花无非般若？』师曰：『法身无象，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若法身。故经云：佛真法身，犹若虚空；应物现形，如水中月。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。…‥若见性人，道是亦得，道不是亦得。随用而说，不滞是非，若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄花着黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成争论。」[67]
　　这是说，般若智慧，法身无象，如同虚空，能应物现形。迷人不懂得这一点，就称翠竹是法身，黄花是般若，其实这还是着了迹象，视法身般若为无情识的草木。真正悟达的人，纵横自在，随处都能显现法身，并不是局限于翠竹黄花。也就是说，若是悟见真如本性、达到解脱境界的人，说翠竹是法身、黄花是般若也可，说翠竹不是法身、黄花不是般若也可，因为那都是随缘显现法身，超越分别，不为是非所滞碍的。若是没有
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　　悟见真如本性，没有达到解脱境界的人，即会局限于分别，说什么就执着什么，对这种人说翠竹是法身、黄花是般若，势必滞于是非，形成争论。
　　这里涉及到禅宗的境界与达到境界的方法问题。在洪州宗人看来，彻悟境界应具有三种德性：一是主观的般若智慧，二是客观的法身显现，三是主观客观交涉的结果为解脱自在。真正禅的生活，就是要在日常生活行事当中随时随地体现出上述三种境界。洪州宗人认为，要达到这样的境界，在方法上就是要从清净心源或佛性的整体显现出日常行事，也就是从全体（理）表现出个别（事）[68]。洪州宗人正是以法身（理）随时随处显现的见解，反对把法身的显现局限于翠竹黄花的观点。
　　百丈怀海对佛性的看法如下：
　　「问：『如何是有情无佛性，无情有佛性？』师云：『从人至佛是圣情执，从人到地狱是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性；只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚、黄叶翠竹之无情。将为〔无情〕有佛性，若言有者，何故经中不见受记而得成佛者？只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹；无不应机，无不知时，喻如黄华。又云：『若踏佛阶梯，无情有佛性；若未踏佛阶梯，有情无佛性。』」[69]
　　这是百丈怀海禅师对「有情无佛性，无情有佛性」命题的论证和解说。文中的「情」是指情执，染爱心。「有情」是有情执，非指有情识的众生。「无情」是无情执，非指无情识的事物。所谓「有情无佛性」是说，因有情执，有分别，有取舍，就无佛性；所谓「无情有佛性」是说，因无情执，无分别，无取舍，就有佛性。这是从众生主体有无情执的角度来讲有无佛性，与把宇宙万类区分为有情识和无情识两类而论其有无佛性，其概念的含义、论证的角度、命题的内容都是不同的。所谓「青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若」，若就主体的无情执、无分别、无取舍的悟境而言，作为主体的一种心灵感悟现象，可以翠竹比喻不为情执所改变，以黄花比喻应机知时。但这并不是说，翠竹黄花等无情识事物本身具有佛性。
　　马祖的嫡孙赵州从谂对有情无情是否有佛性的问题，根据不同情况，采取灵活的说法。据载：
　　「问：『狗子还有佛性也无？』师云：『无』。学云；『上至诸佛下至蛭子，皆有佛性，狗子为什么无？』师云：『为伊有业识性在』。」[70]
　　一般地说，大乘佛教通常多持一切众生都有佛性的看法，自慧能以来禅宗也持同样主张，但从谂却认为作为众生狗子一类的没有佛性，并提出了理由：狗子有业和识（分别）。可能在他看来，业和识是与佛性相反的，既然有业和识也就没有佛性。但是，赵州也有相反的看法：
　　「僧问赵州：『狗子还有佛性也
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　　无？』州云：『有』。僧云：『既有，为什么却撞入这个皮袋？』州云：『为他知而故犯』。」[71]
　　这是肯定狗子也有佛性，其理由是狗子也有知。还值得注意的是：当有学僧问赵州「如何是祖师西来意」，他答：「庭前柏子树」。[72]有学僧又问：「柏树子还有佛性也无？」他答：「有」。[73]这是说无情识的树木也有佛性。如此矛盾的说法，其真意何在？看来这些回答都是开导学僧的方便教法，是引导学僧自悟。有与无是一种分别，赵州从谂是借狗子、柏树子有无佛性来打破学僧对有无的执着。在彻悟境界里，是超越分别的，所讲的有无也是超越分别存在的。在赵州从谂看来，佛性也是超越有无、超越分别存在的。
　　陆、结论
　　综上所述可见，洪州宗人的心性论内容相当丰富，它以平常心是道为思想内核，构成一种心性论的新体系。在这个体系里，涉及到平常心、本心、即心、非心、无心、佛性等内涵，论述心与道、无心与道、心与佛、非心与佛，无心与佛、心与见闻觉知、佛性的有与无等各种问题，提出平常心是道、非心非佛、无心是道等新理念，对于清净本心与见闻知觉、有情无佛性与无情有佛性的关系进行了新阐发，从而发展佛教的心性论、佛性论。
　　洪州宗人在颇富特色的心性论基础上，形成了新的思想原则、运作模式和格调风貌。其突出之点有：
　　一、主体的自主性精神。洪州宗人进一步强调修行主体是禅修的决定因素，主体的意识（心）是禅修的内在根据。由此主张直指人心，纵任心性，充分地发挥主体能动意识的作用。
　　二、修行的自然主义原则。洪州人认为众生的日常行为运作都是内在佛性的全体示现，一切皆真，由此特别强调养神存性，任运自然，在自然运作中实现自我超越。
　　三、生活的入世倾向。洪州人提倡随顺自然的生活禅，主张在现实生活中实现超越现实的目的。这是一种精神超越，它并非追求彼岸世界，而是实现超越又回到现实之中。由此而表现出强烈的入世倾向
　　四、方法的反知解特征。洪州宗人提倡直指人心，见性成佛，由此强调直觉的体悟，反对知解，否定语言文字对学道悟道的作用。进而采用不定型、无规范的修行形式，发展出诸如隐语、动作、棒喝等种种「机锋」，为日后南宗禅禅风之先声。
　　洪州宗的心性论是在继承慧能以来的性净自悟这一思想基础上，进一步融合道家、儒家的思想并加以改造发展。在佛教内部，洪州宗主要是把讲如来藏思想的《楞伽经》和讲性空思想的《金刚经》加以调和，也可说洪州宗的心性论是对达摩以来有关禅思想的一种总结。从思想上看，洪州宗心性论更重要的是融合中国道家、儒家思想的产物。道家的道、道法自然、齐万物、齐是非、无为、无知、无欲、无心[74]等概念、命题、思维方式，儒家的「极高明而道中庸」的思想框架，可以说是改造佛教思想、形成洪州宗心性论的重要思想因素，因此，似乎也可以说，洪州宗的心性论主要是渊源于中国固有的文化观念的。
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　　注 释
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　1. 〈无门关〉，《大正藏》第48卷，页295中。
　　2. 同（1）
　　3. 《古尊宿语录》卷一，《续藏经》第一辑，第二编，第二十三套。
　　4. 《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一辑，第一四套，第三册，页279。
　　5. 《古尊宿语录）卷一，《续藏经》第一辑，第二编，第二十三套，第二册，页79。
　　6. 《景德传灯录》卷九，《大正藏》第五十一卷，页440上。
　　7. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页380中。
　　8. 《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第51卷，页440上。
　　9. 《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一辑，第十四套，第三册，页279。
　　10. 同上。
　　11. 洪州宗一系的主张后来也受宋明理学家的批评，他们指责那种主张是泛论见闻觉知，不分别当为不当为，是只讲心而不明性，有损佛教的道德性、纯正性和庄严性。
　　12. 《景德传灯录》卷三，《大正藏》第五十一卷，页218中。
　　13. 「直指人心，见性成佛」的明确表述，最早见黄檗希运所说，见《黄檗山断际禅师语录》，《大正藏》第四十八卷，页384上。
　　14. 《续藏经》第一辑，第十四套，第三册，页279。
　　15. 同上。
　　16. 《肇论》，《大正藏》，第四十五卷，页153上。
　　17. 《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一缉，第十四套，第三册，页979。
　　18. 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第五十一卷，页246上。
　　19. 《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第四十八卷，页386中。
　　20. 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第五十一卷，页247上。
　　21. 同上书，页248上。
　　22. 《古尊宿语录》卷一，《续藏经》第一辑，第二编，第二十三套，第二册，页80－81。
　　23. 《景德传灯录》卷第七，《大正藏》第五十一卷，页253中。
　　24. 《景德传灯录》卷第七，《大正藏》第五十一卷，页254下。
　　25. 《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第五十一卷，页440上。
　　26. 《古尊宿语录》卷一，《续藏经》第一辑，第二十三套，页86。
　　27. 《古尊宿语录》卷一，《续藏经》第一辑，第二编，第二十三套，第二册，页82。
　　28. 《古尊宿语录》卷一，《续藏经》第一缉，第二编，第二十三套，第二册，页85。
　　29. 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第五十一卷，页250上。
　　30. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页380中、下。
　　31. 《大正藏》第四十八卷，页370中。
　　32. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页379下。
　　33. 《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正
　　页776
　　洪州宗心性思想评述
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　　藏》第四十八卷，页385中。
　　34. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页271中。
　　35. 《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第四十八卷，页385页中。
　　36. 《宗镜录》卷一，《大正藏》第四十八卷，页418中。
　　37. 《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第五十一卷，页440上。
　　38. 同上书，页441中。
　　39. 《景德传灯录》卷六，《大正藏》第五十一卷，页247下。
　　40. 《景德传灯录》卷九，《大正藏》第五十一卷，页264下。
　　41. 《景德传灯录》卷九，《大正藏》第五十一卷，页264下。
　　42. 同（41）
　　43. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页380上。
　　44. 同上书，页380中。
　　45. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页380中。
　　46. 同上书，页380上。
　　47. 同上书，页380中。
　　48. 同上。
　　49. 同上书，页383上。
　　50. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页382下。
　　51. 《黄檗山断际禅师宛陵录》，《大正藏》第四十八卷，页386下。
　　52. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页382下。
　　53. 《黄檗山断际禅师宛陵录》，《大正藏》第四十八卷，页385中。
　　54. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页380下。
　　55. 同上书，页381上。
　　56. 同上书，页384上。
　　57. 同上书，页389上。
　　58. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页382下。
　　59. 同上书，页383中。
　　60. 同上书，页383上。
　　61. 《黄檗山断际禅师宛陵录》，《大正藏》第四十八卷，页386下。
　　62. 《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第四十八卷，页382下。
　　63. 同上。
　　64. 同上书，页384中。
　　65. 同上。
　　66. 《大正藏》第四十八卷，页384下，385上。
　　67. 《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第五十一卷，页441中、下。
　　68. 参见吕澄，《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年版，页379。
　　69. 《续藏经》第一辑，第二编，第二十三套，第二册，页86。
　　70. 《赵州真际禅师语录），《古尊宿语录》卷十三，《续藏经》第二编，第二十三套，第三册，页157。
　　71. 《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷二，《大正藏》第四十八卷，页238中。
　　72. 《赵州真际禅师语录），《古尊宿语录》卷十三，《续藏经》第二编，第二十三套，第三册，页154。
　　73. 《赵州真际禅师语录》，《古尊宿语录》卷十四，《续藏经》第二编，第二十三套，第二册，页161。
　　74. 「无心」，多见于郭象《庄子内篇注》。