后汉三国西晋时代佛教寺院之分布（1）

后汉三国西晋时代佛教寺院之分布
　　颜尚文
　　师大历史学报
　　第 13 期
　　1985年
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　　一、前 言
　　佛教寺院是佛教徒崇奉佛塔、佛像等神圣象征的殿堂，是
　　供僧侣居住、修道与宏扬佛法的场所。寺院的建立需要当地社
　　会人士的赞助，政冶当局的承认，经济资源的充分供应等条件
　　，才能成就的。各寺院中佛教徒的活动，即形成一种社会团体
　　。探讨寺院团体与区域社会之间的相互关系，可藉以了解孕育
　　宗教的这个社会的某种特性，以及寺院活动背后的社会意义。
　　寺院僧侣与王室、官府等人物来往，从事某些特定活动，可藉
　　以探讨其间的各种政治需求。寺院香火能否历久不衰，有赖经
　　济上源源不断地供给等条件而定。寺院是否由依附社会经济而
　　渐趋独立，乃自形成经济体系，进而与城乡小区密切结合，这
　　种演变亦有助于了解区域经济等各种发展。寺院是佛教义理、
　　仪式传承的据点，佛教的理念借着寺院的各项活动才能传布到
　　社会中。所以，佛教与中国思想、文化的交互影响，也以寺院
　　为中心。因此我们可以把佛教寺院视为一个研究单位，透过这
　　个较具体的对象──有固定的地点与存在较长久的个体，或许
　　能够将佛教与社会、政治、经济、思想之间的相互影响，乃至
　　其间的整合程度，有更清楚的认识。
　　佛教于两汉之际传入中国，到了魏晋南北朝时期，寺院由
　　数百所至三万余所(注一)虽历经三武一宗等的毁佛破坏，到了
　　民国初年，仍有数十万所之多(注二)。寺院既然与政治、社会
　　、经济、思想之间有密切的关系，那么寺院的分布、扩展，必
　　定在中国历史、文化的演变上占有重要的位置。寺院史的研究
　　，值得吾人倾力探讨。有关寺院的研究，可以分为寺院建筑、
　　寺院团体、寺院组织、寺院制度、寺院经济、寺院与政治、文
　　化关系等课题。然而，如果将寺院放在整个中国历史的演变上
　　来看，寺院的地理分布，无宁是一个必须先建立的骨架。
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　　有关寺院研究的论文与专书相当多(注三)，但是偏重于寺
　　院分布的论著则甚为缺乏。与本文关系较密切的有：服部克彦
　　『北魏洛阳?社会?文化』二册，以寺院为中心，探讨洛阳地
　　区的文化与社会情形。那波利贞「白马寺?沿革?关??疑问
　　」以及镰田茂雄『中国佛教?寺?历史』等这一类之论文与专
　　书的研究不少，但大部份针对单一寺院或某一小区域寺院的探
　　讨，未能顾及全国性的了解(注四)。有关佛教地理分布方面的
　　论著较少，山崎宏的『支那中世佛教?展开』是代表作，此书
　　以高僧的分布为主，对汉魏两晋南北朝隋唐的佛教，从点、线
　　、面、群的展开，有详细的探讨。井上以智为『六朝时代?于
　　??佛教?分布?就??』，铃木启造等的共同研究『六朝隋
　　唐时代????江南传教?展开』等论文，仍不出以高僧的分
　　布为研究中心。何师启民的『佛教入华初期传布地理考』(注五
　　)，就佛教始人中国之途径、汉末三国佛教之传播、西晋佛教之
　　地理分布等，有较深入的探讨。然而，这些地理分布，并末以
　　寺院为主建立完整的架构。寺院是释迦教化的代表，与历史的
　　各个层面有密切的关系。因此，上下两千年普及于全国各地的
　　佛教寺院之分布与演变情形，应该彻底的确实的加以探讨。
　　中国佛教史的演变，以两汉之际为起点，到了隋唐时代宗
　　派建立，乃达到最高峰。唐季会昌法难的严重打击，使佛教由
　　盛极转衰，宋元以后渐趋微弱。高雄义坚以会昌法难为准，将
　　中国佛教史分为前后两期。因此，前期的汉唐间佛教史，在整
　　个中国佛教史上居于先决的地位，为大多数学者所热衷研究。
　　汉唐间的佛教史，常盘大定、镰田茂雄等人将它分成三期。第
　　一期，从前汉末年(公元前二年)到东晋释道安(三一二─三八五
　　)时代，称为初期传译时代，或称为传译时期。第二期，从鸠摩
　　罗什入长安(四0一)，至南北朝末年，称为准备育成时代，或称
　　为研究时期。第一、二期的划分系因为释道安总结了早期佛教
　　的发展，鸠摩罗什则开启了佛教的新时代。第三期，隋唐时代
　　，称为诸宗成立时代，或称为建设时期。这三期系就思想的演
　　变而言。如果从量的变化上来观察，则两晋之际亦为一转变期
　　，东晋以前佛教的传布缓慢，东晋以后则成长快速。山崎宏的
　　『支那中世佛教?展开』分为『汉三国西晋时代』、『东晋五
　　胡时代』、『南北朝时代』、『隋唐时代』，以高僧的人数及
　　分布等为指标，探讨佛教的发展(注六)。笔者针对佛教史发展
　　的特性与寺院分布情形，拟分为『后汉三国西晋时代佛教寺院
　　之分布』、『东晋五胡时代佛教寺院之分布』，『南北朝时代
　　佛教寺院之分布』、『隋唐时代佛教寺院之分布』等文，加以
　　详实的探讨，藉以建立较完整约寺院分布架构。本文为这一
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　　系列研究的起步，上起后汉明帝永平年间(五八─七五)，下迄
　　愍帝建兴四年(三一六)西晋灭亡为止。
　　大凡一种历史现象肇始的时代，往往是最蒙昧难考的，本
　　文也免不了有此种限制。基本史料非常稀少，主要的有『梁高
　　僧传』，『出三藏记集』，『水经注』，『后汉书』，『三国
　　志』，『晋书』，『魏书』，『历代三宝记』等。而后人对佛
　　教初传期的描述，论证的著作，却非常多，聚讼纷纭，莫衷一
　　是。由于史料不足，使许多基本问题，至今都无法圆满的解决
　　，获得令人满意的定论。从这些稀少而真伪难辨的资料里，爬
　　梳寺院史料的只鳞片爪，参酌前贤的看法，本文希望先探讨下
　　面的几个问题，做为往后各个时代佛教寺院分布等研究的基础
　　。(1)佛教寺院在什么时候，传入中国的什么地区?它的名称以及
　　建筑型式是什么?即寺院是什么?(2)有什么标准可以判定何者是寺
　　院?什么情况下，可视为寺院的存在?(3)后汉三国西晋时代，那些
　　地区先后出现了那些寺院?即佛寺的地理分布为何?佛教寺院的
　　分布为什么祇出现在这几个地区，而不出现在其它的地区?佛寺
　　分布的据点以及依循的路线，呈现着什么意义？佛寺的发展受
　　到政治上的压制或赞助之影响为何?佛寺的维持受到那些社会阶
　　层的资助?佛寺从事那些活动?这些活动对我国的宗教开展有何
　　影响?佛寺从事佛教经典的翻译、研究、讲解对中国学术的发展
　　产生什么影响?以下，按照问题的论证过程，分为三个章节，加
　　以探讨。
　　二、佛教寺院的传人
　　要探讨佛教寺院的传入问题，必须先了解寺院在印度是怎
　　么形成的，其演变过程为何?寺院的名称与内涵为何?寺院建筑
　　的主要格局为何?由那些基本因素所构成?初期佛教主要是经过
　　今日的中亚、新疆等地，沿着丝路传入中国。那么，在这些地
　　区，佛寺的传布情形，也应该有一些基本的认识。
　　(一)印度佛寺的形成与传播
　　印度佛教由释迦牟尼创立，当时已具备了教义、教团组织
　　以及寺院等初期的形态。其后，随着佛教的流传，教团与寺院
　　等形制更趋完备。释迦牟尼悟道之后，云游各地传教，获得许
　　多弟子的敬信和追随，而组成了教团。佛教的教团，
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　　包括比丘、比丘尼、优婆塞(男居士)、优婆夷(女居士)等四众
　　。佛陀率领着出家僧侣(Sa.mgha)，离开家庭束缚，居无定所，
　　过着游行于各个山林、聚落的生活，并接受各地信徒的供养与
　　布施。然而，印度雨季长达三、四个月，逐渐扩展的僧团无法
　　长期露宿树下，或石窟中。佛陀首先接受频毘婆罗王所布施的
　　王舍城郊外的竹林(Ve.nuvana)，作为僧团的游园(AAraama)，叫做
　　竹林游园(Ve.nuvana-aaraama)。后来又接受舍卫城的祇园等布施
　　，这些土地上也兴建一些房舍等建筑物，做为雨季或短期休憩
　　及宏安法的场所。游园是布施给僧伽的，所以叫做，「僧伽游园
　　」 (Samgha-arama) ，音译为「僧伽蓝」(Sa.mghaaraama)，简称
　　「伽蓝」。僧伽蓝这名词，也就成为伽蓝、寺院、精舍等称呼
　　的来源。祇园的园林土地属于祇陀太子所有，为须达多长者以
　　黄金布地祈求购地的热诚所感动，两人遂合建了规模宏伟的祇
　　园精舍，布施给佛陀。这个故事成为佛教的美谈，后来祇园精
　　舍的规模与僧徒修行、宏法的盛况，成为中国佛教寺院创建与
　　从事各种活动的理想典范(注七)。僧伽蓝中僧侣们共住而有互
　　相切磋琢磨的风气，以及维护团体生活的纪律，因此具备了修
　　道院组织的初期形态。佛陀灭后、游行活动渐少，定住的习惯
　　形成，修道院的型式也跟着确立下来，修道院被称为僧院 (le
　　na)或精舍 (Vihaara)。僧院为了聚众讲经、诵戒、研究与教育
　　僧侣，必须具备僧房与集会堂两项要素。
　　佛陀灭后，遗体火化变成许多舍利，由在家信徒们分别带
　　回各地建塔供奉着。塔(Stupa)本为一种坟墓的形式，由于供奉
　　着佛舍利而庄严神圣化，为信徒们所虔诚礼拜。佛教教团由出
　　家僧侣与在家信徒组成，具有教化和赞助的亲密关系，所以佛
　　塔与僧院也逐渐结合在同一个伽蓝中，呈现着以佛塔为中心，
　　周围绕着僧房的寺院型态。公元后一世纪间，佛像发明了，也
　　成为教徒敬奉的新对象。佛像渐为比丘们所接受，在僧院中也
　　有了佛殿或佛堂等建筑物(注八)。高田修认为后期的精舍构成
　　约两个要素是：具有祭祀与礼拜对象的堂塔和僧房(注九)。也
　　就是要有佛堂或佛塔，以及僧房两项要素，才能构成精舍、僧
　　伽蓝。
　　公元前二六0年顷，阿育王不但在印度境内广建佛塔和伽蓝
　　，且派遣传教师向印度以外的诸国传教。伽蓝的建置也随着佛
　　教的扩展而遍及中亚、锡兰等地。羽溪了谛认为公元前五六年
　　顷，佛教由迦湿弥罗国(今克什米尔)的高僧传布到今天新疆的
　　于阗一带(注一0)。法显于公元四0一年到于阗国时，见到家家
　　门前小塔以及伽蓝规模宏伟的景象，他为此停留三个月，作详
　　细的观察。
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　　「彼国人民家家门前皆起小塔，最小者可高二丈许。作
　　四方僧房，供给客僧及余所须。国主安堵法显等于僧伽
　　蓝。僧伽蓝名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍槌食。……
　　城西七八里有僧伽蓝，名王新寺。作来八十年 经三王方
　　成。(塔)可高二十五丈，雕文刻镂，金银覆上，众宝合
　　成。塔后作佛堂，庄严妙好，梁柱、户扇、窗牖﹐皆以
　　金薄。别作僧房，亦严丽整[食+芳]，非言可尽。」(注一一)
　　于阗的僧伽蓝继承印度的型式，有高二十五丈的佛塔，塔
　　后为佛堂，周围则为僧房。这种僧伽蓝型式的遗迹，经由考古
　　发掘，文献的记载，可以肯定在公元后一、二世纪间，曾经分
　　布在印度、中亚及新疆等地(注一二)。
　　(二)、后汉佛寺的传入
　　汉代中印间的交通途径有三:一、经由西域的陆路。二、经
　　由海上的交通。三、经由云南入四川。其中以张骞凿空所打开
　　的丝路，对佛教的传播贡献最大(注一三)。中外使节、商旅络
　　绎往来于中国与西域各国，其中不乏信佛的佛教徒，乃至于游
　　行各地传法的僧侣。张骞通西域后，佛教当逐渐传布到中国。
　　但是有关佛教于何时经由何地传入中国，在文献上有各种不同
　　的传说与记载。根据中外学者对于佛教入华传说及文献的研究
　　(注一四)。以西汉哀帝元寿元年(公元前二年)伊存口授佛经说
　　，最为可信，也被公认为佛教入华最早的年代。鱼豢「魏略西
　　戎传」：
　　「天竺又有神人名沙律，昔汉哀帝元寿元年，博士弟子
　　景卢，受大月氏王使伊存口授浮屠经，曰复立者，其人
　　也。浮屠所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比
　　丘、晨门，皆弟子号也。」(注一五)
　　汤用彤认为鱼豢或『魏中经』的作者，有可能看到曹魏宫
　　廷所藏的佛经，而比较他处所言之「沙律」，实即伊存经中之
　　「复立」，由此更加确定佛教入华至少在西汉末叶。前此的「
　　周世佛法已来」，「孔子与佛」，「秦始皇与佛教」，「汉武
　　帝祭金人(佛像)」等说法，皆牵强附会，比不上「伊存授经」
　　说的可靠(注一六)。
　　两汉之际，佛教虽已传入洛阳、长安等地，但并没有专门
　　兴建佛寺，而在汉明帝时佛教进一步留传之后，逐渐兴建佛寺
　　，是佛教发展的必然趋势。
　　后汉明帝永平年间(五八─七五)，遣使往西域求法，是六
　　朝隋唐时人，所公认为佛教入中国之始。这种说法较早
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　　且较完整的记载于后汉末年的『牟子理惑论』(注一七)。
　　「昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前。欣然
　　悦之。明日，博问群臣，此为何神。有通人傅毅曰：臣
　　闻天竺有得道者号曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其
　　神也。于是上寤。遣中郎蔡惜，羽林郎中秦景，博士弟
　　子王遵等十八人，于大月氏写佛经四十二章，藏在兰台
　　石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画
　　千乘万骑绕塔三匝，又于南宫清凉台，及开阳城门上作
　　佛像。明帝时豫修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图
　　像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。」(注一八
　　)
　　南齐王琰『冥祥记』以洛阳城西雍门外的佛寺为「白马寺
　　」，从此「白马寺」被公认为中国的第一座佛教寺院。由于此
　　项说法关系到佛教初传的建筑、美术、翻译、思想等问题，所
　　以学者们研究的专论也不少(注一九)。综合各家的意见，就文
　　献资料论述于后。北魏杨衒之的「洛阳伽蓝记」卷四：
　　「白马寺，汉明帝所立也，教入中国之始寺，在西阳门
　　外三里御道南。帝梦金神，长丈六，项背日月光明，胡
　　神号曰佛。遣使向西域求之，乃得金像焉。时以白马负
　　经而来，因以为名。」(注20)
　　北魏、郦道元『水经注』卷十六「谷水又南径白马寺东」
　　条(注二一)，北齐、魏收『魏书』卷一一四「释老志」:「汉因
　　立白马寺于洛城雍门西」(注二二)等记载都以明帝时在洛阳城
　　西边的城门外建白马寺。但是，梁、僧佑的『出三藏记集』却
　　不见白马寺之语。(注二三)梁、慧皎『高僧传』提到在城西门
　　外建精舍，却不谓白马寺，祇述及:「有记云：今之[名+隹]阳城西雍
　　门外之白马寺即此是。」(注二四)镰田茂雄认为有关明帝建白
　　马寺的传说，是从北魏之际以北朝佛教为中心，逐渐才得以巩
　　固下来(注二五)。但是东汉末年的『牟子理惑论』谓「时于洛
　　阳城西雍门外起佛寺」(注二六)，出于东汉桓帝之前的『四十
　　二章经序』也记载「登起立塔寺，于是道法流布」(注二七)可
　　见在东汉末年洛阳西门外有佛寺。而且西晋武帝太康十年(二八
　　九)，竺法护于洛阳白马寺中译『文殊师利净律经』、『魔逆经
　　』(注二八)。可见至少在西晋初年，洛阳西门外就有白马寺。
　　汤用彤认为汉末或许已经以「白马』命名此明帝以来的古寺 (
　　注二九)。如果撇开汉明感梦建白马寺的说法，直接探讨明帝时
　　是否可能出现佛寺，则可以从层累造成的传说，获得进一步的
　　澄清。『后汉纪』明帝永平十三年(七0)条：
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　　『英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠。』(注 三0)
　　『后汉书』卷四十二，『楚王英传』：
　　『楚王英，以建武十五年封为楚公，十七年进爵为王，
　　二十八年(五二)就国。……英少时好游侠，交通宾客，
　　晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年(六五)，诏令
　　天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国
　　相曰：『托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，
　　以赎愆罪。 国相以闻。诏报曰： 楚王诵黄老之微言，
　　尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有
　　悔吝？其还赎，以助伊蒲塞(男居士)、桑门(沙门)之盛
　　馔。』因以班示诸国中傅。』(注三一)
　　楚王英于建武十五年(五二)至永平八年(六五)之间，在彭
　　城(今江苏省铜山县)「修浮屠祠」、「尚浮屠之仁祠」。周一
　　良的「能仁与仁祠」一文，认为「仁祠」是能仁的祠庙，能仁
　　为释迦牟尼之意译，换句话说「仁祠」就是「牟尼庙」(注三二
　　)。又「浮屠」为Buddha的音译，后来译为「佛陀」，所以「浮
　　屠祠」是．「佛陀祠」，简称「佛祠」。「佛祠」后来转变为
　　「佛寺」，下文再详细探讨。总之，楚王英的周围有沙门僧侣
　　与居士信徒，并且遵守「絜斋三月」的佛教戒律，这些说明了
　　楚王英所辖的彭城等八城，即徐州地区，约跨今苏皖豫齐诸省
　　，已经有佛教的流传。楚王英的治所彭城，也有「佛祠』的建
　　立。『后汉书』记载楚王英为汉明帝所宠爱，「自显宗为太子
　　时，英常独归附太子，太子特亲爱之，及即位，数受赏赐。」
　　(注三三)又在永平二年、六年、十一年数度回洛阳见明帝。明
　　帝对他的奉佛举动没有感到特别的讶异，反而向全国班示诏书
　　，推崇楚王英「尚浮屠之仁祠」的行为。石赵时王度奏曰：「
　　往汉明感梦，初传其道，唯听西域人立寺都邑以奉其神，其汉
　　人皆不听出家。」(注三四)王度是排佛论者，从他的奏书中，
　　可以间接肯定汉明帝时的「都邑」有「佛寺」存在。洛阳是后
　　汉翻译佛经的唯一重缜，西域人以及西域僧侣绝大部份聚居的
　　城市。明帝时：彭城有佛寺的存在，那么做为丝路终点，后汉
　　的首都，全国文化、政治、交通中心的洛阳，有佛寺的存在，
　　是非常可能的。
　　『牟子理惑论』、『四十二章经序』等各种关于汉明帝永
　　平年间求法的记载，都采取追述的形式，没有一种是原始记录
　　或原始记录的转述。越到后来的记载，情节也越多越详尽，作
　　者都把所在时代的见闻或想象增添上去。但无论如何
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　　，我们仍能从这些繁杂的记载中，清理出汉明求法说的基本情
　　节，这些情节大体是一致的。即(一)汉明帝时曾派出使
　　节去西域寻求佛经。(二)从大月氏抄写佛经四十二章回来，放
　　在兰台石室中。(三)从此以后，外来僧人增多，并为兴建佛寺
　　，佛教在社会上获得迅速传播。这三个基本情节，至今还是不
　　能轻易否定的(注三五)。从而对中国的第一座佛寺──洛阳白
　　马寺，可以得到如下的看法：明帝时已有佛教的传布，彭城已
　　有「佛祠」的建立，明帝接待外国僧侣的客馆或为其所建的房
　　舍，可能就是白马寺的原型。汉末洛阳城西门外有寺院的存在
　　，应该没问题。至于命名为「白马寺」至少在西晋武帝时，即
　　见诸史实。而将此白马寺附会上明帝求法说，完成一套佛教始
　　入华建寺的神话体系，可能在北魏时完成(注三六)。
　　除了明帝求法建寺说之外，另有古阿育王寺的说法。认为
　　公元前二六0年顷，印度孔雀王朝的阿育王于全世界造八万四千
　　塔寺，中国的洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有古阿育王寺。『魏
　　书释老志』：
　　『有王阿育，以神力分佛舍利，役诸鬼神，造八万四千
　　塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临
　　淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。』(注三七)
　　刘宋、宗炳『明佛论』以及『广弘明集』卷十五「列塔像
　　神瑞述」等都有古阿育王寺的说法。这是因为阿育王宏扬佛法
　　非常成功，后世佛书所载阿育王神述甚多。佛教入华后，西晋
　　、安法钦译有『阿育王传』五卷，梁、僧伽婆罗译有『阿育王
　　经』十卷等说法，引起的一种信仰。阿育王造塔八万四千，按
　　诸史实，并无其事。佛陀造像在育王时，印度尚无其事。六朝
　　佛教徒在各地掘出的各种基[土+庶]，认为是阿育王古塔，必出
　　于教徒迷信，也不必多加考辨(注三八)。可注意的是，洛阳与
　　彭城二地，为古阿育王寺出现的地区，可见其地自古有佛寺的
　　存在。
　　因此，我们可以推测佛教寺院在东汉明帝永平年间，传入
　　中国的洛阳与彭城等地区。可是这时候的佛教寺院之形态，史
　　料不足无法究明。到了后汉末年这两个地区先后出现佛寺较明
　　确记载的史料，即洛阳的菩萨寺，笮融在徐州所建的浮屠祠等
　　。有建筑型式，法会活动的完整描述。如果要对佛教寺院传入
　　情形作进一步的了解，仍有待于初期佛寺的名称与建筑型式等
　　方面，作较精确的探讨。
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　　(三)初期佛寺的名称与建筑形式
　　『望月佛教大辞典』僧伽蓝条：僧伽蓝(Samghaaraama)、梵
　　语、巴利语。又翻译为僧伽罗摩、僧伽罗磨，略译为伽蓝，意
　　译为众园，或者梵汉并译为僧园、僧院。指由应该是建设做为
　　僧侣居住的房舍(毘诃罗)的园地，转为包含土地及建造物的寺
　　院的总称(注三九)。『法苑珠林』卷三十九「伽蓝篇」谓「原
　　夫伽蓝者，宝塔蕴其光明，精舍图其形象，遍满三千之界，住
　　持一万之年。」(注四o)
　　『望月佛教大辞典』寺条：安置佛像，居住僧尼的屋宇称
　　为寺。又称为寺剎、佛寺、僧寺，或称为精舍、道场、伽蓝、
　　兰若、梵剎、净利等(注四一)。『佛学大辞典』寺院条：寺者
　　，僧园之总名，院者，寺内之别舍，总称曰：寺院( 注四二)。
　　宋、[ ]宁的『大宋僧史略』创造伽蓝条：综合以前寺院的称
　　呼为：
　　「经像来思，僧徒戾止。次原爰处，必宅净方，是以法
　　轮转须依地也，故立寺宇焉。(摄摩)腾、(竺法)兰二人
　　角力既胜，(后汉)明帝忻悦，初于鸿胪寺延礼之。鸿胪
　　寺者，本礼四夷远国之邸舍也。寻令别择洛阳西雍门外
　　盖一精舍，以白马驮经夹故，用白马为题也。寺者，释
　　名曰寺嗣也，治事者相嗣续于其内也。本是司名，西僧
　　乍来，权止公司，移入别居，不忘其本，还标寺号，僧
　　寺之名始于此也。僧伽蓝者，译为众园，谓众人所居，
　　在乎园圃，生殖之所。佛弟子则生殖道芽圣果也，故经
　　中有祇园，皆是西域之寺舍也。……后魏太武帝始光元
　　年，创立伽蓝为招提之号。隋炀帝大业中，改天下寺为
　　道场，至唐复为寺也。案(隋)灵裕法师寺诰，凡有十名
　　寺：一曰寺，二日净住，三日法同舍，四日出世舍，五
　　日精舍，六曰清净园，七曰金刚剎，八曰寂灭道场，九
　　曰远离处，十曰亲近处。……今义如六种：一名窟，如
　　后魏凿山为窟，安置圣像及僧居是也。二名院，今禅宗
　　住持多用此名。三名林，经中有逝多林也。四曰庙，如
　　善见律中瞿昙庙。五兰若，无院相者。六普通，今五台
　　山有多所普通院也。」(注四三)
　　从宋、[ ]宁的叙述里可以得知寺院的称呼有：寺，伽蓝，
　　精舍，道场，窟，院，庙，兰若等。而以寺为主要的称呼
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　　。从『望月佛教大辞典』，『佛学大辞典』等可以得知中国主
　　要用「寺」来称呼印度佛教寺院的「僧伽蓝」。由于翻译，佛
　　教寺院的形态，包含的意义之差别，而有许多的称呼。但是如
　　果从史料里面去探讨，却发现西晋以前的寺院很少称呼为「寺
　　」，大部份称为「祠」。西晋以后「寺」的称呼才确立下来，
　　不再称为「祠」。例如：前引的『后汉纪』明帝永平十三年条
　　：「英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠。」，『后
　　汉书』卷四三「楚王英传」:「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁
　　祠」。
　　『后汉书』卷三十，襄楷传：
　　「延熹九年(一六六)楷自家诣阙上疏。……书奏不省。
　　十余日复上书曰。……又闻宫中立黄老浮屠之祠。」(注
　　四四)
　　『三国志』卷四九，刘繇传：
　　「笮融者，丹杨人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦
　　使督广陵、彭城运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡(广陵、下
　　邳、彭城)委输以自入，乃大起浮图祠。」(注四五)
　　『三国志』卷六四，孙綝传：
　　「綝意弥漫，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又坏浮
　　屠祠，斩道人。」(注四六)
　　小川贳[ ]认为佛教因其具有广大的包融特性，在其传播中
　　国等地的初期，会与本土的祠堂等神庙形成某种程度的融合现
　　象。东汉时代，对于外来佛教的建筑称为浮屠祠，与祭祀黄老
　　等祠庙有关(注四七)。周一良的「能仁与仁祠」一文，即以「
　　仁祠」为能仁的祠庙，并直呼为「牟尼庙」。远自周朝，神庙
　　、社祠就遍布各地。两汉之际，佛教传入中国，也以中国固有
　　的祠庙为附着点，逐渐发展完成寺院的规模与功能。这个问题
　　，另文再探讨(注四八)。楚王英的「诵黄老之微言，倘浮屠之
　　仁祠」，对于黄帝，老子与佛陀都同样奉为大神，而虔诚祭祀
　　着。桓帝时代，对黄老的信仰和祭祀比起楚王英时已有很大的
　　发展，桓帝不仅在宫中用祭天的仪式祭祀黄老和「浮屠祠」且
　　派人到苦县等地祭祀老子。又楚王英和桓帝的祭祀都将黄老与
　　浮屠连称，可能是合祀黄老与浮屠的祠庙，而未分开为「黄老
　　祠」、「浮屠祠」，史料缺乏尚难判定。到了后汉末年，笮融
　　约于灵帝中平五年(一八八)至献帝兴平二年(一九五)之间，在
　　彭城、广陵间兴建单独奉佛的「浮图祠」。浮屠因屠字的忌讳
　　而改为同音的浮图祠。而记载同一项史实的『后汉书』，却改
　　为「浮屠寺
　　11页
　　」注四九 。「寺」字代替「祠」字。原来「寺」是官舍、官署
　　的名称，三公所居称府，九卿所居称寺。『后汉昼』卷四，和
　　帝纪「幸洛阳寺，录囚徒，举冤狱。」章怀太子注：
　　「寺，官舍也。风俗通云：『寺，嗣也。理事之吏，嗣
　　续于其中』。」(注五o)
　　田中丰藏认为佛教寺院的构造具有外廓围绕的庭院，与官
　　署的庭院、牢狱的中廷相似，所以由古代的「佛祠」转为「佛
　　寺」(注五一)。笮融所建的浮屠寺就具备着这种形态，『后汉
　　书』卷七三：
　　「浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三
　　千许人，作黄金涂像，衣以锦彩。」
　　配合『三国志』的记载，可以得到更清楚的认识：
　　「浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采。垂铜盘九
　　重。下为重楼。阁道可容三千余人。」(注五二)
　　这浮屠寺内有金铜佛像，有九个相轮的阁楼式木塔(注五三
　　)，在四周具有僧房性质的堂阁周回围绕着，显现出一幅可容三
　　千人之大规模的佛寺景象。中国建筑的平面部署主要特征，系
　　由若干座个别的主要建筑物，如殿堂、厅舍、楼阁等，配合附
　　属建筑物，如廊庑、院门、围墙等，周绕联系，中留空地为庭
　　院(注五四)。印度僧伽蓝则以佛塔为中心，周围为僧房围绕着
　　，中间也有庭院(注五五)。笮融的浮屠寺在中国的建筑部署中
　　，融入了印度伽蓝的特征，显现了中国佛教寺院的原始形式。
　　『梁高僧传』卷一「康僧会传」详述寺院的兴立过程：
　　「时吴地初染大法，风化未全。僧会欲使道振江左，兴
　　立图寺，乃杖锡东游。以吴赤乌十年(二四七)初达建业
　　。营立茅茨，设像行道。……(孙权)召会诘问，有何灵
　　验。会曰：如来迁述，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方
　　，昔阿育王起塔，乃八万四千，夫塔寺之兴，以表遗化
　　也。权以为夸诞。乃谓会曰：若能得舍利，当为造塔，
　　如其虚妄，国有常刑。会请期七日，……烧香礼请。…
　　…果获舍利，明旦呈权。……权大叹服，即为建塔。以
　　始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里，由是江左
　　，大法遂兴。」(注五六)
　　康僧会祖先是康居人，世居天竺，其父因商贾移于交趾。
　　僧会年十余岁即父母双亡，乃出家追随安世高弟子南阳韩林、
　　颖川皮业、会稽陈慧等三贤学道(注五七)。他到江南传法的第
　　一项要务乃是建立寺院，康僧会首先建立茅屋小寺
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　　，供奉佛像而宣扬佛教。其后，孙权诘问佛法的灵验与否，康
　　僧会乃虔诚祈祷，获得舍利。孙权叹服之余为建佛塔。因是江
　　南第一座佛寺，故名为建初寺。由此可见佛塔也可以代表佛寺
　　，且能单独存在。早期佛教建筑以佛塔为寺院中心，故称呼寺
　　院为塔或塔寺。六朝隋唐专门记载佛教寺院的书籍就称为「塔
　　寺记」。例如：『梁高僧传』卷一「安世高传」所引的昙京「
　　塔寺记」，以及唐、段成式所撰的『寺塔记』一卷(注五八 。
　　由以上的探讨可以知道，后汉初年的佛教寺院称为「浮屠
　　祠」，系模仿中国固有的宗教信仰之「祠庙」而来。到了后汉
　　末年，渐有以「寺」代「祠」的记载出现，如「般舟三昧经记
　　」:「建安十三年(二0八)于佛寺中校定悉具足。又言，建安三
　　年(一九三)岁在戌子八月八日于许昌寺校定」(注五九 『后汉
　　书』乃改笮融的「浮图祠」为「浮屠寺」。但是曹魏明帝时的
　　寺院有称「官寺」为「官佛图精舍」者(注六o）。有孙綝的「
　　大毁浮屠祠」。因此，汉末三国时代，寺院称呼仍末固定为「
　　寺」，到了西晋时代寺院的名称，乃渐以「寺」为主，看不到
　　「祠」的字眼，佛寺脱离了附着于传统的「祠庙」走向代表佛
　　教的「佛寺」了。
　　初期佛寺也从「祠庙」的型态，逐渐参照中国府廷宫殿式
　　建筑格局，加入佛寺的特征「佛塔」。完成了在中国府庭建筑
　　格局中，融入了印度伽蓝的佛塔、僧房，而完成了中国佛教寺
　　院的原始形式──「塔寺」。塔寺建筑盛行于汉末与六朝时期
　　，如笮融的「浮屠寺」以及北魏洛阳的「永宁寺」都是以佛塔
　　为中心，周围绕以僧房的基本型式。唐代禅宗盛行，大寺中又
　　分为许多院。禅宗喜用「院」的称呼，因此由「塔寺」而渐改
　　称为「寺院」，至今塔已沦为寺院后山供人寄放骨灰的塔而已
　　，大雄宝殿成为寺院的中心。此种寺院形式的转变，以后，当
　　另文予以探讨。
　　综合本章的探讨，可以获得寺院的基本概念，即作为判别
　　何者为寺院的标准。凡是供奉佛像或佛舍利等神圣象征，且有
　　佛教活动的「浮屠祠」、「佛塔」、「佛寺」、「塔寺」等建
　　筑场所，都可以称为寺院。在史料上，凡是记载为「浮屠祠」
　　、「佛塔」、「佛寺」、「寺」、「塔寺」等称呼，以及有佛
　　教活动者就可以判定为有「寺院」的存在。相反的，尽管有非
　　常众多的僧侣或兴盛的佛教活动，但末标明「寺院』的名词，
　　为了避免错误起见，仍不能认为有寺院的存在。广义的寺院，
　　包含末完全独立的「浮屠祠」，类似一般信仰的社祀、祠庙等
　　，也包含还没有正式的僧侣所参与的「浮屠寺」，祇由信徒从
　　事奉佛等佛教活动。它们是寺院的雏型，没有理由加以排斥在
　　寺院概念之外。独立而建全的寺院
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　　是我们研究的主要对象，它们有完整的佛塔、佛堂(殿)、僧房
　　等建筑，有严密的组织和制度，从事许多佛教活动，是研究佛
　　教与中国文化社会之间各种交互影响，最理想的个案，此种寺
　　院可视为标准寺院。后期或民间的寺院又融入了各种民间信仰
　　的神祇，虽然不纯粹，但仍然属于寺院史的研究范围。有了以
　　上的认识，我们可以进行佛教寺院的分布等问题之探讨。
　　三、佛教寺院的地理分布
　　由于佛教徒信仰的虔诚，往往将当代的佛寺，托始于古代
　　，或者附会某时于某地有某寺，这些缺乏证据的寺院记载不少
　　。本文以寺院的基本概念，以严格的历史考证方法，本宁缺勿
　　滥的态度，舍弃各种缺乏他证的传说，而应用比较可靠的数据
　　，论述早期佛教寺院的分布。本章以地区为主，就每一地区的
　　时代先后，而条列各个寺院，即详究每个寺院出现的时间与地
　　点，下一章再做佛教寺院的分布与活动之探讨。
　　(一)洛 阳
　　洛阳是后汉的首都，为西域商贾、移民聚居之地，远自明
　　帝永平年间就有佛教寺院雏型的建立，桓、灵以来不但宫中有
　　浮屠祠，城内也有佛寺译经的记载。现在史料上所见到的记载
　　来看，洛阳是汉代翻译佛经唯一之重镇。曹魏、西晋都相继建
　　都于洛阳，遂使此地的佛寺，冠于全国。汉魏晋洛阳故城在今
　　天洛阳市东北二十里，近来考古已发掘其城址(注六一)。以下
　　按寺院出现的时间先后，分别条举考辨各数据于后。
　　1.白马寺
　　从第二章，第二节，后汉佛寺的传入。可以确定，后汉明
　　帝永平年间(五八─七五)接待外国僧侣的客馆或为他们所建的
　　房舍，可能就是白马寺的原型。从『牟子理惑论』，『四十二
　　章经序』，以及『梁高僧传』等，可以确定在汉末洛阳城西门
　　外有佛寺的存在，且后来被称为白马寺。到了曹魏时代，『历
　　代三宝记』记载，昙柯迦罗、康僧铠、白延等人在白马寺的译
　　经工作。
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　　「魏僧祇戒本一卷(初出见竺道祖魏世录)，中天竺国沙
　　门昙柯迦罗，……诵大小乘经及诸佛藏，游化至洛，…
　　…以嘉平年(二五0)于白马寺出此戒本一卷，且备朝夕，
　　中夏戒法，始自此焉。……郁伽长者所问经二卷，无量
　　寿经二卷，右二部合四卷，天竺国沙门康僧铠，齐王世
　　嘉平年(二五二)于洛阳白马寺译。……首楞严经二卷、
　　无量清净平等觉经二卷、叉须赖经一卷、除灾患经一卷
　　、平等觉经一卷、菩萨修行经一卷，右六部合八卷，高
　　贵乡公世，西域沙门白延，怀道游化。甘露年中(三五八
　　)来届洛阳止白马寺，众请译焉。」(注六二)
　　梁、慧皎的「高僧传」卷一，也记载昙柯迦罗等三人来洛
　　阳译经，为中夏戒律之始(注六三)。但并未明言在白马寺译经
　　。『历代三宝记』为隋代费长房所编撰，也许加上北朝人托始
　　白马寺传说的影响，而引用白马寺的传说。因此，白马寺的译
　　经因无其它史料左证，暂且存疑。但是，在洛阳某一寺院内译
　　经。甚至在后来的白马寺译经并非不可能。
　　进入了西晋时代，白马寺有众多的僧侣与信徒参与译经，
　　听经以及举行法会等各项记载。白马寺之存在，名实相符而确
　　然无疑了。南齐、王琰『冥祥记』：
　　「晋、阙公则，赵人也。恬放萧然，唯勤法事。晋武之
　　世，死于[ ]阳，道俗同志为设会于白马寺中，其夕转经。
　　」(注六四)
　　『文殊师利净律经记』详记竺法护的译经情形：
　　「经后记云：沙门竺法护，……太康十年(二八九)四月
　　八日，白马寺中，聂道真对笔受，劝助者刘元谋、傅公
　　信、侯彦长等。」(注六五)
　　同年，竺法护等人在白马寺中口译、笔受、抄写「魔逆经
　　」，使该经广为流布：
　　「太原十年(二八九)十二月二日，月支菩萨法护，手执
　　梵书口宣晋言，聂道真笔受，于洛阳城西白马寺中始出
　　，折显元写，使功德流布，一切蒙幅度脱。」(注六六)
　　除了译经之外，尚有讲经活动，未详作者的「正法华经后
　　记」：
　　「永熙元年(二九0)八月二十八日，比丘康那律，于洛阳
　　写正华品竟。时与清戒界节优婆塞张季博、董景玄、刘
　　长武、长文等。手执经本诣白马寺，对与法护，口校古
　　训，讲出深义。」(注六七)
　　15页
　　今天的白马寺，由于洛阳都城西移，反而位于现在洛阳城
　　东二十五支里的义井铺。宋、淳化三年(九九二)。元、至顺四
　　年(一三三三)。明，洪武二三年(一三九0)，嘉靖三五年(一五
　　五六)等历代先后增修。康熙五二年(一七一三)重修。现在还保
　　有白马寺正门、不二法门、观音殿、大雄殿、伽蓝殿、毘卢阁
　　等主要建筑，呈现出古朴森严的风格。寺中还保有「洛京白马
　　寺祖庭记」、「大宋重修白马寺碑」、「重修大剎白马禅寺记
　　」，「重修祖庭释源大白马寺佛殿记」，「重修白马寺碑记」
　　，「清穆宗同治六年四月铭」，「清穆宗同治十三年四月刻铭
　　」等碑铭。我们可以根据有关史料及遗留之建筑、碑铭等，研
　　究这近二千年之佛教始传古寺。由于超出本文范围，他日当另
　　文探讨(注六八)。
　　2东牛寺
　　「正法华经后记」在叙述永熙元年八月二十八日，康那律
　　等人赴白马寺，请竺法护讲出深义后，接着在九月十四日，于
　　东牛寺大会中讲诵此经。
　　「以九月本斋十四日，于东牛寺中施檀大会讲诵此经，
　　竟日尽夜无不咸欢，重已校定。」(注六九)
　　由以上这些经典的「后记」，可看出洛阳城内白马寺、东牛
　　寺的译经、讲经之盛况。大谷胜真认为白马寺受道教思想的影
　　响，而以老子骑青牛西出关之故、乃有白马负经东来建白马寺
　　的史实，而东牛寺也相对地出现在洛阳城中(注七0)，
　　3桓帝的浮屠祠
　　『后汉书』卷三十，「襄楷传」
　　「延熹九年(一六六)楷自家诣阙上疏。……书奏不省。
　　十余日复上书曰。……又闻宫中立黄老浮屠之祠。」(
　　注七一)。
　　『后汉书』卷七，「桓帝纪」：
　　「论曰：前史称，桓帝好音乐、善琴笙。饰芳林而考濯
　　龙之宫。设华盖以祠浮图，老子。斯将所谓听于神乎。
　　」 (注七二)
　　可见汉桓帝延熹九年(一六六)之前，宫廷中有浮图祠的存
　　在。
　　16页
　　4.某寺
　　汉桓帝、灵帝已来，有安世高、支谶、竺佛朔等的翻译佛
　　经，从各种翻译记序里，可以知道洛阳佛寺的存在。「般舟三
　　昧经记」第八：
　　「般舟三昧经，光和二年(一七九)十月八日，天竺菩萨
　　竺佛朔于洛阳出。菩萨法护。时传言者月支菩萨支谶。
　　授与河南浴阳孟福字符士。随侍菩萨，张莲字少安笔受
　　，令后普着在。建安十三年(二0八)于佛寺中校定悉具足
　　。后有写者，皆得南无佛。又言，建安三年(一九三)岁
　　在戌子八月八日于许昌寺校定。」(注七三)
　　许昌是楚王英的舅子，永平元年(五八)被封为龙舒侯。马
　　伯乐(Henri Maspero)认为许昌寺的建立者以许昌之人名来命寺
　　名。此事与楚王英所留传下来的佛教信仰有关(注七四)。但是
　　，细读文意，经在洛阳出，建安十三年于佛寺中校定，则此佛
　　寺应在洛阳。而建安三年于许昌寺校定，可能是位于许昌的许
　　昌寺，不是指在洛阳为纪念一百多年前的许昌，而以人名所立
　　的寺。无论如何建安十三年的佛寺中校定，依前在洛阳出，后
　　在洛阳佛寺中校定的这个佛寺，必定位于洛阳。而建安三年的
　　许昌寺则不一定在洛阳。
　　5.菩萨寺
　　「道行经后记」记载洛阳城西菩萨寺的译经情形：
　　「光和二年(一七九)十月八日，河南洛阳孟元士，口授
　　天竺菩萨竺朔佛，时传言译者月支菩萨支谶，时侍者南
　　阳张少安，南海子碧，劝助者孙和、周提立。王光二年
　　九月十五日洛阳城西菩萨手中沙门佛大写之。」(注七五
　　)
　　此文为梁、僧佑(四四五─五一八)所收编，而正光二年(五
　　二一)为其死后三年，故年号可能误写。菩萨寺依文意当在汉末
　　即已存在，惜沙门佛大，无数据可考，否则当可获得进一步的
　　证明。
　　6.魏明帝的官佛图精舍
　　『魏书释老志 』记载：
　　「魏明帝，曾欲坏宫西佛图，外国沙门乃金盘盛水置于
　　殿前，以佛舍利投之于水，乃有五色光起，于是帝叹曰
　　：自非灵异，安德尔乎，遂徙于道东，为作周阁百间。
　　」(注七六)
　　17页
　　『集神州三宝感通录』卷上：
　　「魏明帝洛城中本有三寺，其一在宫之西，每系幡剎头
　　，辄斥见宫内，帝患之，将毁除坏，……乃于道东造周
　　闾百间，名为官佛图精舍。」(注七七)
　　魏明帝欲坏佛寺，却因佛舍利的灵异，反而为之徒建「官
　　佛图精舍」。如果根据『洛阳伽蓝记』序中记述：西晋永嘉年
　　间(三0七─三一二)洛阳一地即有佛寺四十二所(注七八)。以初
　　期佛寺成长的情形，曹魏明帝时洛阳城中有三寺，其中有官立
　　的「官寺」存在，是非常可能的，至于因灵异现象而建「官寺
　　」，另有政治与宗教的背景，下章再予详究。
　　7.愍怀太子浮图
　　愍怀太子遹字熙祖，西晋惠帝长子(二七八─三00)，幼年
　　聪慧，为武帝所喜爱，后为贾后所害，年二十三岁。『水经注
　　』因白马寺而提到「愍怀太子浮图」，应该是为了纪念愍坏太
　　子而立的。
　　「谷水又南径白马寺东，昔汉明帝，……于是发使天竺
　　写致经像，始以榆欓盛经，白马负表之中夏，故以白马
　　为寺名，此榆欓后移在城内愍怀太子浮图中，近世复迁
　　此寺。」(注七九)
　　浮图中能容榆欓等物，因此，愍怀太子浮图决不是佛像，
　　但可能是佛塔或佛寺。
　　8.满水寺
　　『梁高僧传』卷十「耆域传」：
　　「耆域者，天竺人也。……以晋惠之末至于洛阳，……
　　时衡阳太守南阳滕永文在洛，寄住满水寺。得病经年不
　　差，两脚挛屈不能起行，域往看之曰：君欲病得差不。
　　因取净水一杯，杨柳一枝，……即起行步如故。此手中
　　有思．惟树数十枝枯死。……域即向树吮如吮永文法，
　　树寻荑发扶疏荣茂。」(注八)。
　　晋惠帝时，洛阳城内有满水寺，可供太守等高官借住养病
　　，庭院中又有数十枝思惟树，规模当不小。
　　9.大市寺
　　『梁高僧传』卷十「安慧则传」：
　　18页
　　「安慧则，工正书善谈吐，晋永嘉中，……后止洛阳大
　　市寺，手自细书黄缣，写大品经一部，合为一卷，字小
　　如豆，而分明可识，凡十余本。」(注八一)
　　西晋末年，洛阳当有大市寺之存在。
　　10.宫城西门法始立寺
　　第一位比丘尼的出现与本寺有密切的关系，「晋竹林寺净
　　检尼传」：
　　「净检，本姓仲，名令仪，彭城人也。父诞，武威太守
　　。检少好学，早寡家贫，常为贵游子女教授琴书，闻法
　　信乐，莫由谘禀。后遇沙门法始，经道通达。晋建兴中
　　(三一三─三一六)于宫城西门立寺。检乃造之，始为说
　　法，检因大悟。念及强壮以求法利，从始借经，遂达旨
　　趣。他日谓始曰：经中云比丘比丘尼，愿见济度。……检即
　　剃落从和上受十戒。……晋土有比丘尼，亦检为始也。
　　」(注八二)
　　11.竹林寺
　　净检成为比丘尼后，创立了第一座尼寺。「净检尼传」有
　　详细的记述：
　　「检即剃落从和上受十戒，同其志者二十四人，于宫城
　　西门共立竹林寺。未有尼师，共谘净检，过于成德。…
　　…检蓄养徒众，清雅有则，说法教化，如风靡草。」(注
　　八三)
　　12盘[至+乌]山寺
　　洛阳除了城内及城门旁的寺院外，距离一百余里的山林也
　　有寺院存在。「犍陀勒传」：
　　「犍陀勒者，本西域人，来至洛阳积年……谓众僧曰：
　　洛东南有盘[至+乌]山，山有古寺庙处。基[土+庶]犹存，可共修立。
　　众末之信，试逐检视，入山到一处，四面平坦，……示
　　讲堂、僧房处，如言皆验。众咸惊叹，因共修立，以勒
　　为寺主。寺去洛城一百余里，朝朝至洛阳诸寺赴中，暮
　　辄乞油一[金+本]还寺燃灯，以此为常。」(注八四)
　　后汉三国西晋时代洛阳佛寺可考者，有白马寺，东牛寺、
　　桓帝的浮屠祠，某佛寺、菩萨寺、魏明商的官佛图精舍，愍怀
　　太子浮图、满水寺、大市寺，宫城西门法始立寺、竹林寺、盘
　　[至+鸟]山寺等十二所，此外黄忏华「西晋佛教」一文，尚列有
　　「石塔寺」一所，因不知出处，故不予列举(注八五)。
　　19页
　　(二)彭 城
　　1.楚王英的浮屠祠
　　从第二章，第二节所引的『后汉纪』明帝永平十三年条:「
　　英好游侠，交通宾容，晚节喜黄老，修浮屠祠。」『后汉书』
　　卷四二『楚王英传』:「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。」
　　可以推知，楚王英在建武十五年(五二)至永平八年(六五)之间
　　，在彭城(即今天的江苏省铜山县)修建有浮屠祠。虽然，楚王
　　英的信仰是佛道并列，有可能是合祀黄老与佛陀在一起的祠堂
　　，但细究文意，上句属于喜欢黄老的思想，下句则修建或崇尚
　　祭祀佛陀的祠堂。不论「佛祠」是否单独存在，仍可视为本地
　　已有佛教寺院雏型之出现。楚王英的佛教信仰，留传在徐州地
　　区。徐州的临淮(即下邳国)到了汉灵帝时有严浮调出家，并往
　　洛阳译经，成为中国佛教徒之第一人。且笮融在下邳建浮屠祠
　　，也是目前史料上记载佛教寺院较早且较完备者。
　　(三)下 邳
　　1.户笮融的浮屠祠
　　『后汉书』卷七三「陶谦传」谓：
　　「初，同郡人(丹阳郡)笮融，聚众数百，往依于谦，谦
　　使督广陵．，下邳，彭城运粮，遂断三郡委输，大起浮
　　屠寺。」(注八六)
　　『三国志』卷四六「孙策传」注引「江表传」谓：
　　「时彭城相薛礼，千邸相笮融依繇为盟主。」(注八七)
　　陶谦于灵帝中平五年(一八八)为徐州刺史，而笮融死于献
　　帝兴平二年(一九五)。笮融之起佛寺，当在此数年间，其地点
　　可能在下邳郡，故城在今江苏邳县东三里。由第二章，第三节
　　的探讨，可知笮融的浮屠祠，已有佛像、佛塔，且周围绕以堂
　　阁，可容三千余人的佛寺，可说是史料上所能见到的最古老的
　　佛寺原始形式了。
　　20页
　　(四)许 昌
　　1.许昌寺
　　本章的洛阳某寺中，已经讨论过不详作者的「般舟三昧经
　　记」第八，记载「般舟三昧经，光和二年(一七八)十月八日，
　　天竺菩萨竺佛朔于洛阳出。……建安三年(一九八)岁在戌子八
　　月八日于许昌寺校定。」其中的许昌寺，有可能是在浴阳为纪
　　念楚王英的舅子许昌所立的。但是，以早期佛寺命名的习惯以
　　地名居多来看，应是位于许昌的许昌寺才对。而且建安元年(一
　　九六)曹操已经迎献帝都许(今河南许昌县)以早期佛寺大都盛行
　　于国家的都城来看(下章另详)，则许昌中有许昌寺的可能性相
　　当大，汤用彤也认为许昌寺位于许昌(注八八)。
　　(五)建 业
　　1.建初寺
　　第二章第三节叙述康僧会于吴赤乌十年(二四七)建立茅屋
　　小寺而奉佛行道之后，孙权因舍利的灵验，为其建立佛塔，起
　　名为建初寺(注八九)。到了孙綝时一度遭受毁坏浮屠祠的威胁
　　，又在孙皓主政时(二六四─二八0)受到宗教压迫，康僧会乃奋
　　力与孙皓、张昱等力争，终使建初寺得以保存。到了西晋初年
　　，乃能在本寺中完成佛经的翻译、注解、梵诵等宏法工作。『
　　梁高僧传』卷一「康僧会传」：
　　「孙皓即政，法令苛虐，废弃淫祠，乃及佛寺，并欲毁
　　坏 。……皓遣张昱诣寺诘会。昱雅有才辩，难问纵横，
　　会应机骋词，文理锋出，自旦之夕，昱不能屈。……(皓
　　)乃于会所住，更加修饰，宣示宗室，莫不毕奉。……会
　　于建初寺译出众经，所谓阿难念弥陀经、镜面王、察微
　　王、梵皇经等，又出小品及六度集杂譬喻等。并妙得经
　　体，文气允正。又传泥洹贝声，清靡哀亮，一代模式。
　　又注安般守意、法镜、道树等三经，并制经序，辞趣雅
　　便，义旨微密，并见于世。吴天纪四年(二八0)四月，皓
　　降晋，九月会遘疾而终，是岁晋武太康元年也。」(注九
　　)o
　　21页
　　永嘉之乱后，本寺乃为北方僧侣避乱南来所栖止之处。「
　　帛尸梨密多罗传」谓：
　　「帛尸梨密多罗，此云吉友，西域人，时人呼为高座。
　　传云，国王之子，当承继世，而以国让弟。……晋永嘉
　　中，始到中国，值乱乃过江，止建初寺。」(注九一)
　　高座道人止建初寺后，为东晋丞相王导、太尉之庚元规、
　　光禄周伯仁、太常谢幼舆、廷尉桓茂伦等名士所敬重。帛尸梨
　　密多罗死后，东晋成帝乃「树剎冢所」，而有另一个寺院「高
　　座寺」的建立。东晋咸和中，苏峻乱，塔焚，司空何充复为修
　　复。平西将军赵诱，又于寺东立小塔。宋元嘉中有凤凰翔集于
　　此山，因建凤凰台于寺侧。南朝高僧如支昙钥、道儒、僧佑皆
　　居此寺，又有璚法师，护持像法，汲引人伦。即卒，陈、江总
　　为之作碑。逮唐贞观初，懒融和尚亦卒于是。宋改名法性寺。
　　建炎火，寺废，法性旧额仅存。及寺复建，析为三，在东曰石
　　佛院，在西曰前法性寺、后法性寺。元未犹存，至明遂无传(注
　　九二)。江南第一座佛寺，历时一千多年，可惜今天已不存在了
　　。
　　(六)仓 垣
　　仓垣，在今河南省开封县。水经注，「汲水东经仓垣城西
　　」即指此地(注九三)。『出三藏记集』卷七「放光经记」以其
　　地有水南寺，水北寺。
　　1.水南寺
　　「惟昔大魏颖川朱士行，……后至陈留界仓垣水南寺，
　　以元康元年(二九一)五月十五日，众贤者共集议，晋书
　　正写。」(注九四)
　　2.水北寺
　　『放光经记』续记载着：
　　「经义深奥，又前从写者，参校不能善悉。至太安二年(
　　三0三)十一月十五日沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经
　　本写时，检取现品五部并胡本，与竺叔兰更共考校书写
　　。」
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　　(七)长 安
　　佛教之初来，经过西域，以达洛阳，途中所经过的，如敦
　　煌、天水、长安等地，应早有佛法流布才对。但是在西晋以前
　　，很少有史料称引，可能事迹较少，或无新奇的史实，足资留
　　传。但是，僧传上所见，长安在西晋时，已成为佛教重镇之一
　　。以下，条列几个见之记载的寺院。
　　1.白马寺
　　白马寺为佛教入华托始传说的第一座佛寺，各地也都有白
　　马寺的建立。竺法护是西晋时译经最多，彰明大乘佛教最力之
　　僧侣，因此被世人尊为佛教玄学之首(注九五)。「须真天子经
　　纪」谓：
　　「须真天子经，太始二年(二六六)十一月八日，于长安
　　青门内白马寺中，天竺菩萨昙摩罗剎(此云竺法护)口授
　　出之。时传言者，安文惠、帛元信。手受者，聂承远 张
　　玄伯、孙休达。十二月三十日未时讫。」(注九六)
　　2.青门外某寺
　　『竺法护传』：
　　「立寺于长安青门外，精勤行道，于是德化遐布，声盖
　　四远，僧徒数千，咸所宗事。」(注九七)
　　法护既道被关中，因此寺院资财亦殷富，曾慨然允借长安
　　某甲族求钱二十万，获得该族一宗百余口的受戒敬奉。「竺法
　　乘传」谓：
　　「(竺法护)既道破关中，且资财殷富。时长安有甲族欲
　　奉大法，试护道德，伪往告急，求钱二十万。乘年十三
　　，侍在师侧，即语日：和上意已相许矣。客退后乘曰：
　　观此人神色非实求钱，将以观和上道德何如耳，护曰吾
　　亦以为然。明日此客率其一宗百余口，诣护请受戒具，
　　谢求钱之意，于是师资名布遐迩。」(注九八)
　　3.西寺
　　「渐备经十住胡名并书叙」谓竺法护于元康七年(二九七)
　　在长安西寺译出本经：
　　「元康七年十一月二十一日，沙门法护在长安市西寺中
　　出渐备经，手执胡本译为晋言。……出经时人云聂承远
　　笔
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　　受，帛元信，沙门法度，此人，皆长安人也，以此推之
　　，略当必在长安出。」(注九九)
　　『历代三宝记』亦以此年法护在西寺译出『金刚萨菩萨行
　　经』一卷：
　　「金刚萨菩萨行经一卷，元康七年于长安市西寺译，出
　　华严第二十二卷。」(注一00)
　　4.某精舍
　　佛教兴起后，免不了与道教发生冲突。佛道乃各创新说，
　　互争长短。西晋时的帛远与祭酒王浮，每争佛道之邪正，王浮
　　屡屈，乃作『老子化胡经』以诬谤佛法。不过，帛远不仅能注
　　经、翻译佛经，且能建筑精舍，故获得近千人的信奉，乃至为
　　河间王颙所敬重。「帛远传」谓：
　　「帛远字法祖，本姓万氏，河内人，父威达，以儒雅知
　　名，州府辟命皆不赴。……乃于长安造筑精舍，以讲习
　　为业，白云宗禀，几且千人。晋惠之末，太宰河间王颙
　　镇关中，虚心敬重，待以师友之敬。每至闲辰靖夜，辄
　　谈讲道德，于时西府初建，后又甚盛，能言之士，咸服
　　其远达。」(注一o一)
　　本寺以帛远的讲习经典为主，且兼为能言之士玄谈道德之
　　所。
　　(八)天 水
　　竺法护世居炖煌郡，以「寺庙图像虽崇京邑，而方等深经
　　蕴在西域。」法护乃随师至西域，游历诸国，获大量胡本回到
　　中夏，自炖煌至长安，沿路传译。天水(今甘肃省天水县西六十
　　里)是译经地点之一。
　　1.天水寺
　　「普曜经记」谓竺法护在永嘉二年(三0八)在本寺译出该经
　　：
　　「普曜经，永嘉二年太岁在戌辰五月，本斋菩萨沙门法
　　护，在天水寺，手执胡本口宣晋言，时笔受者，沙门康
　　殊，帛法巨。」(注一o二)
　　(九)炖 煌
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　　竺法护的徒弟竺法乘，在长安帮助其师赢得大族的信奉后
　　，回到炖煌(今甘肃省敦煌县)建立寺院，传布佛学，使佛教盛
　　行于河西。「竺法乘传」谓：
　　「竺法乘，……后西到炖煌立寺延学，忘身为道，诲而
　　不倦，使夫豺狼革心，戎狄知礼，大化西行，乘之力也
　　，后终于所住。」(注一0三)
　　(十)吴 县
　　吴县(今江苏省吴县)是六朝的三吴富庶地区，也为高僧与
　　名士清谈之地。早在西晋时就有寺院留传在史料中。
　　1.东云寺
　　东晋孝武帝宁康中(三七三─三七五)释慧达往丹阳、会稽
　　、吴郡觅阿育王塔像。他东游吴县时所礼拜的石像，系出于西
　　晋建兴元年(三一三)之时。「释慧达传」：
　　「像于西晋将末，建兴元年癸酉之岁，浮在吴松江沪渎
　　(今上海)口。渔人疑为海神，延巫祝以迎之，于是风涛
　　俱盛，骇惧而还。……后有奉佛居士吴县民朱应，闻而
　　叹曰：将非大觉之垂应乎。乃洁斋共东云寺帛尼及信者
　　数人到沪渎口，稽首尽虔，歌呗至德。即风潮调静，遥
　　见二人浮江而至，乃是石像，背有铭志，一名惟卫，二
　　名迦叶。」(注一0四)
　　2.通玄寺
　　东云寺的僧徒获得石像后，接还安置于吴县的通玄寺。「
　　释慧达传」续谓：
　　「即接还安置通玄寺，吴中士庶，嗟其灵异，归心者众
　　矣。(释慧达)停止通玄寺，首尾三年，昼夜虔礼，未尝
　　暂废。」
　　从通玄寺佛像被经年虔诚礼拜的情形，可以上推六十年前
　　，在沪渎口发现的说法是真确的。因此，东云寺与通玄寺至少
　　在西晋时就已被建立。吴县能有两座寺院见于史料上，亦可推
　　测三吴地区当有不少佛寺存在。
　　以上十个地区二十六座寺院，由于记载的史料距离佛寺出
　　现的时代较接近，且衡诸时代背景也都能符合，故比较可
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　　信。底下所记载的寺院，末出现在较早的记录里，而出现在唐
　　宋以后的记载里，且衡诸各种判断，较不可信，但仍条列于后
　　，做为参考。
　　『水经注』卷二三「汳水」记载着：
　　「襄乡浮图也，汳水径其南，汉熹平中，某君所立，死
　　，因葬之。其弟刻石树碑以旌厥德。」(注一o五)
　　襄乡，今河南省商邱县东北，我们从『水经注』中，祇能
　　判断它可能为平民所建立的一座佛搭或佛祠，甚至祇是一尊佛
　　像，也看不出有佛教活动，所以不能视为佛寺之一。后汉时代
　　，江南地区尚未有佛教寺院的遗迹或文献等记载。孙吴时期，
　　江南地区却有不少寺院的记载。例如：南宋咸淳五年(一二六九
　　)志盘的『佛祖统纪』载孙吴初年武昌有「昌乐寺」、「慧宝寺
　　」。四明有「德润寺」等(注一o六)。东晋以前，佛寺的命名大
　　都以地名方位，如长安西寺 天水寺。人名：愍怀太子浮图。或
　　纪念某事物，如白马寺。至于较抽象的寺名，乃东晋以后才渐
　　渐形成(注一o七)。『佛祖统纪』以及明、葛寅亮『金陵梵剎志
　　』所记的金陵「瑞相院」、「保宁寺」等(注一0八)，皆缺乏其
　　他史料的左证，故不予论述。西晋时代，有湘州麓山寺的记载
　　。湘州是现在湖南省的长沙县。『佛祖统纪』卷三六谓「晋武
　　帝泰始四年(二六八)沙门竺法崇，至湘州麓山，庙神请授净戒
　　，舍庙为寺。」(注一o九)而『梁高僧传』卷四「竺法崇传」却
　　谓：
　　「竺法崇，未详何人，……尝游湘州麓山，山精化为夫
　　人，诣崇请戒。舍所住山以为寺，崇居之少时，化洽湘
　　土。」(注一一o)
　　『梁高僧传』卷十四的目录，题为「晋剡葛岘山竺法崇」
　　。我们看不出竺法崇是否的确在晋武帝泰始十年，以山神的祠
　　庙改建为寺院，为慎重起见，不拟放在西晋时代讨论。此外，
　　西晋时代在『佛祖统纪』卷三六还记载，太康二年(二八一)明
　　州鄮县建阿育王塔，永康元年(三00)会稽建灵宝寺，这些资料
　　都缺乏左证，祇能存而不论了。
　　四、佛教寺院分布与活动之探讨
　　北魏杨衒之『洛阳伽蓝记』:西晋永嘉年间(三0七─三一二
　　)洛阳有寺四十二所。唐、法琳『辩正论』卷三「十
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　　代奉佛篇」对西晋的寺院情形记载如下：「西晋二京，合寺一
　　百八十所，译经一十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。」
　　(注一一一)如果杨衒之的洛阳佛寺四十二所是实际调查的数目
　　，而法琳的西晋二京合寺一百八十所，系泛指全国而言，那么
　　，西晋时代全国佛寺当在二百所左右，如法琳认为单就洛阳与
　　长安就有一百八十所寺院，则全国佛寺，当在三百所以上。从
　　本文所引用的各项史料中，仔细考证出二十六所较为可信的寺
　　院，事隔近二千年之久，且佛寺在初期传布的蒙昧草创中，以
　　及史料残缺的情形来衡量，这些只鳞片爪的寺院史实，应当具
　　有某种程度的代表性，可做以下各种推论的基础。
　　(一)佛寺分布与都市、交通之关系
　　从第三章，佛教寺院的地理分布。我们可以看出佛寺分布
　　在洛阳、彭城、下邳、许昌、建业、仓垣、长安 天水、炖煌、
　　吴县。这几个地区，都在大的都市以及交通干线上。佛寺分布
　　为何出现在交通干线上的几个大都市，而未出现在其它地区呢
　　？佛寺的出现与都市、交通有何关系?值得进一步探讨。
　　二十六所寺院中，洛阳占了十二所，将近二分之一。长安
　　有四所，占百分之十五。其余地区都为一所或两所。洛阳居天
　　下之中，因此东制江淮，西通秦陇，南控襄樊，北接赵魏，恰
　　系一海内交通辐辏之焦点，又是后汉、曹魏、西晋的首都。西
　　域的使节、商旅，以及僧侣也以洛阳为他们东来从事各种活动
　　之目的地。后赵时著作郎王度上奏曰：「佛，外国之神，非诸
　　华所应祠奉，汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其
　　神，汉人皆不听出家。」(注一一二)由此奏书可看出汉末洛阳
　　，准许西域人建立佛寺以奉佛。吕征认为在支谶从事译经的年
　　代中，有一批月支的侨民数百人入了中国籍。月支人信仰佛教
　　较早，他们依照原来的习俗，立寺、斋僧，举行各种宗教活动
　　。这对后来佛学传布而逐渐接近真相，起了相当作用(注一一三
　　)曹魏时与西域的交通亦甚频繁，文帝即位的元年(二二0)，焉
　　耆、于阗等诸国曾遣使朝贡。黄初三年(二二二)鄯善、龟兹、
　　于阗也都有入贡之举。更在明帝太和三年(二二九)「大月氏王
　　波调遣使奉献，以调为亲魏大月氏王。」(注一一四)由于魏王
　　朝和贵霜王朝的交流，使西域以西的印度僧侣易于来华。佛经
　　的翻译以及寺院的活动乃渐行增益。例如：昙柯迦罗在魏嘉平
　　中来到洛阳，译出『僧祇戒心』，为中夏戒律之始。此外，有
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　　康居国沙门康僧铠，安息国沙门昙帝，西域沙门帛延在曹魏末
　　年，相继来洛阳译出各种经典(注一一五)。洛阳为全国之首都
　　，交通上为全国之中心，不但为我国第一座佛寺创始之所在，
　　也衍生出第一座尼寺──竹林寺。二十五座佛寺都是在城市里
　　，祇有盘[至+鸟]山寺，位于洛阳东南百余里的山中。可见，东
　　晋以前寺院绝大部份建立在都市中，也惟有洛阳等大都市才能
　　发展出山寺来。由前一章，盘[至+鸟]山寺所引的资料来看。山
　　林古寺院基址，虽有讲堂，僧房等规模，且犍陀勒被推为寺主
　　，但是他每天仍到洛阳诸寺进中餐，且从城内获得灯油的供应
　　，可见山寺仍未能独立自主，仍需依附都市的经济供应，都市
　　寺院仍为主流。
　　长安为前汉的首都，是丝路的东端，我国与西域交通的重
　　要据点。但是受到王莽末年之乱，又经董卓之乱，受到很大的
　　破坏，因此在人口以及经济的繁荣上，都比不上洛阳，政治中
　　心的地位也被洛阳取代。所以，后汉、三国时代未有佛寺的出
　　现。虽然如此，长安仍不失为一大都市，西晋时代长安就有四
　　座佛寺的记载，而竺法护所立的「长安门外某寺」已经是「德
　　化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事」。帛远的某精舍「
　　白黑宗禀，几且千人」。寺院也应有相当的规模。长安、洛阳
　　为我国古代两大中心，首都不在洛阳，则在长安，且为全国交
　　通辐辏之所在。外来佛教的传播有赖交通的便利，也以大都市
　　具有较大的包融性，能接受外国人及其宗教，也因此佛寺首先
　　建立在大都市中，且兴建数目比别的地区还要多。
　　彭城在后汉初就有楚王英的浮屠祠，北魏『水经注』卷二
　　三「获水条」，也有「阿育王寺」的存在(注一一六)。项羽消
　　灭秦朝主力军队，威震群雄后，竟然火烧咸阳，也不建都洛阳
　　，而定都彭城，号西楚霸王。彭城在汉晋时期，为楚国的治所
　　，或者徐州的州治所在，是东方的大都市。下邳在彭城的东方
　　，前汉初年韩信为楚王所建都之地，其后改为临淮郡，后汉改
　　为下邳国，笮融任下邳相时，建立了颇具规模的浮屠祠。仓垣
　　，在今天的开封县北二十里。西晋永嘉五年(三一一)五月(刘曜
　　、王弥、石勒陷洛阳造成「永嘉之祸」的前一个月)，「大将军
　　苟晞表迁都仓垣，帝将从之。」(注一一七)仓垣能为永嘉之祸
　　前，做为从洛阳迁都的地点，可见在西晋时为一重要城市。从
　　前章中，可看到西晋初年，本城的水南寺、水北寺，为『放光
　　般若经』的梵本由于阗，经洛阳、许昌等地，历时十年，最后
　　才翻译，考校书写出汉文本的所在。更值得注意的是，『水经
　　注』的汳水，经过仓垣，襄乡浮图，而获水又出汳水，而流经
　　彭城。获水再
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　　注入泗水、汁渠，又流经下邳(注一一八)。汳水、获水、泗水
　　、汴渠属于同一条水系，是两汉贯通黄河与长江的鸿沟水系之
　　主要渠道。为洛阳通江南的干道(注一一九)。其上有仓垣、襄
　　乡、彭城、下邳等寺院、浮图之建立，不能说是巧合吧 许昌早
　　在后汉建安元年(一九六)，就成为曹操迎献帝所建都之地。而
　　建安三年(一九八)竺佛朔等于许昌的许昌寺校定『般舟三昧经
　　』。则佛寺建立地点，与都城或大都市的关系，可说极为密切
　　。马先醒认为两汉时代的主城 (Primate Cities)均处于北方，
　　且均处于黄河流域(注一二0)。洛阳、长安 彭城、下邳、仓垣
　　、许昌等，都可以说在北方，且在黄河流域附近。佛寺建立不
　　先在南方或长江流域，而盛行在北方黄河流域的几个主要城市
　　，也许能提供人文地理学的另一种参考。
　　春秋至两汉时期中国已经向南方发展，尤其在长江下游已
　　经获得卓越的成果(注一二一)。孙吴时代曾以京口、武昌为都
　　，最后确定以建业为永久首都，六朝也皆以建业为国都。其原
　　因为建业城具备了政治、军事、商业、交通及农业等多种功能
　　，其条件的优越，超过了江南地方任何城市。建业是太湖流域
　　水陆交通网辐辏中心，透过淮水，破岗渎及漕何等水道系统，
　　可经由丹徒、江都而与邗沟、鸿沟水系连结，直通黄河流域。
　　吴县是吴郡的郡治，自春秋吴国建都以来，即是江南名城之一
　　，孙吴时代又是吴国的文化中心，吴姓大族聚居之地。吴县又
　　位于运河古水道的中间地点，能沟通淮南，建业及浙江流域的
　　各个城市，因此也是江南地方，仅次于建业的农业、商业、交
　　通、政治及文化之中心(注一二二)。建业有江南第一座佛寺─
　　─建初寺，吴县在西晋末年有东云寺，通玄寺的记载，与此种
　　交通及重要城市的特性有密切关系。此外，天水靠近长安，为
　　丝路必经之地，炖煌为河西走廊出西域之门户，张赛凿空以来
　　，中西交通必经的重要城市，因此，西晋末年两地都有佛寺的
　　出现。
　　从佛寺分布与都市、交通之关系来看，十个佛寺分布区，
　　全部位于丝路、黄河、鸿沟与邗沟等古水道系统上。也都是首
　　都，诸侯国的国都，或可做为首都的重要城市，或交通孔道的
　　重要地点。如果，从佛教分布的发展来看，首先在后汉初年由
　　核心地区的洛阳，扩展到彭城、下邳、许昌等邻近地区，到了
　　三国时期，延着古水道系统到建业。西晋时代，也以洛阳为中
　　心再发展到丝路必经之地的长安 天水、炖煌，以及南邻的仓垣
　　等地。江南则以建业为核心，再分布到吴县等大城市。
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　　(二)佛寺发展之探讨
　　佛教在前汉哀帝延寿元年(公元前二年)传入中国，到后汉
　　明帝永平年间(五八─七五)的洛阳已有佛寺的建立，同时在彭
　　城也有楚王英的浮屠祠。此时，寺院尚未定型，楚王英的信仰
　　，充满黄老方术色彩，祭祀佛陀也如同祀黄老一般。此后约一
　　百年，佛教与佛寺皆末见于记载中，直到桓帝延熹九年(一六六
　　)从襄楷的奏折中才看到宫中有「浮屠祠」桓帝宫廷中的浮屠祠
　　并未完全独立，仍与黄老合祀着。佛陀被当做神明般崇奉，未
　　有僧侣等宏法记载，够不上独立寺院的条件。但是宫廷内道场
　　的存在，东晋以后甚为盛行，为寺院的另一种型态。因此，桓
　　帝的浮屠祠可为宫寺、官寺以及家族坟寺之先声。此外，桓帝
　　祀浮图，老子，对佛教渐流行于平民中仍有其影响。『后汉书
　　』卷八八，「西域传」论曰：「楚王英始信其术，中国因此颇
　　有奉其道者。后桓帝好神，数祠浮图，老子。百姓稍有奉者，
　　后遂转盛。」(注一二三)汉灵帝熹平年间(一七二─一七七)某
　　君所立的「襄乡浮图」，可做为佛教流行民间的一个案例。桓
　　灵之世，安世高、支谶等译经大师相继来洛阳，释迦之教化乃
　　有明确的根据。尤其安世高于桓帝建和二年(一四八)至灵帝建
　　宁中 (一六八─一七一)二十余年，译出三十余部经(注一二四
　　)。奠定小乘及禅学的基础。支谶及竺佛朔等多人在灵帝、献帝
　　时更译出般若经等大乘经典。在洛阳也就留下菩萨寺与某佛寺
　　的译经记录。附近的许昌之许昌寺，也有校定佛经的记载。以
　　汉末佛经翻译之盛，必定还有其它的佛寺存在，可惜末见于留
　　传的史料中。笮融于灵帝、献帝时(约一八八─一九五)在下邳
　　所建的浮屠祠，已经有课读佛经、浴佛法会、布施酒饭等佛教
　　活动，且有多至万人参与佛事的记录，可见汉末佛寺的发展已
　　达相当的程度。