论佛法与禅净

论佛法与禅净
　　果严
　　现代佛教学术丛刊第 70 册
　　大乘文化基金会出版
　　1980年10月初版
　　页341-388
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　　研究佛学，必须修习佛法，如科学家然，理论公式，必
　　付诸实验，方能收到预期之效果。夫佛学者，即自佛法中组
　　织而成之有系统之学问，藉以明了佛法之旨趣者也﹔故从事
　　修习佛法，可补研究佛学之偏。然修习之先，尤应明以解之
　　，故致力研究佛学，可免盲修瞎进之虞﹔两者相辅并重，则
　　行之愈深，解亦愈真，而解之愈深，行亦愈密﹔若然，始可
　　达于彻悟圆解之地，所发挥之言论方能臻于圆融精富而正确
　　无误，庶几不于微细之中，瞎毁众生眼目而谬引于歧途也！
　　此端极关重要，学佛志道之士，不可不慎，愿共勉之！
　　或问：今日之下，禅宗日衰，人多好净土，偶提及禅，
　　辄为所诋，未审何故？
　　答曰：道在人弘，非道弘人﹔清朝以降，禅德渐稀，迨
　　民国肇造，凡弘教者，多倡净土﹔且禅门流弊驯繁，或冒称
　　知识而欺世，故弄虚玄以盗名，致闻者莫知所措，不得门而
　　入者不胜其数，虽竟日坐香，奈不明其要及禅法之所以，爰
　　实悟者几希，或有得定者，以未明离念灵知，均非
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　　禅宗上乘法道，但不失为其初方便，藉静定之力进而停息粗
　　念，再作反照自心之工夫也。盖悟道者鲜，善知识难遇，遑
　　论学禅为﹔宋门渐颓，禅法久荒亦有由来矣！而学净之士，
　　多拾人唾沫，力诋禅弊而唱其高胜，于是乎人多好净土者此
　　也。当知，过在人而非在法，岂得因人之过遂而谤法耶！
　　又问：何以印光法师文钞中屡有毁禅之说？祈试言之！
　　答曰：按印老乃生于清末民初之际，目睹当前宗门流弊
　　甚多，加以时局不安，战气惶惶，人之根器及务道之心，多
　　不如昔，言下知归者，千中无一，终年枯坐以度岁月，不如
　　精进念佛以求往生，遂大弘净土之教。影响所及，靡不闻风
　　偃草，依其劝导用功念佛获益解脱者，不计其数，海内尊宿
　　，名符其实也！而文钞中有毁禅之说，斯绝非实法﹔良以所
　　述者，皆对当时请法者之根机因缘，其中数篇论文乃为护众
　　而撰，俾净土行者，信愿坚强，勇猛精进，不致徘徊而莫知
　　所衷，免其落空之虞也﹔洵非毁禅之法，为革禅之弊耳。古
　　来大德作略多有似此者，吾人宜依义不依语，盖其明扬净土
　　而暗扶禅宗欤！几阅古德语录，首须经教通明及有实悟者，
　　始获其益，否则不知其为破执之具，而一味欣效反谓实法，
　　将徒招自损云尔！唯根机有异，故对治之法亦以之异，吾人
　　当以慧眼摘裁之可也。
　　又问：若然，今之归净土者，每执是而抑禅，谓为不易
　　之定律，如云：「末法亿亿人修行，
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　　罕一得道，唯依念佛得度生死。」不知何解？
　　答曰：弟观今之修净者，多徒事于标榜争执，禅净之所
　　以少有了彻洞悉者。克实而论，扬净毁禅者，非特不懂禅，
　　且不懂净，何以言之？盖未老实精进念佛故耳﹔以未真实用
　　功，则心地昧然，心地既未开，经教焉能贯通，既未能圆解
　　经教，则禅净之奥义又岂能晓了，既不晓了，终唯人云亦云
　　，拾人唾沫而已﹔不啻害己，兼或误人，极不智之举也。吾
　　人学佛，处处首须明理，后方可谈事﹔如彼轻浮之辈，诚不
　　足为效，而非仅辜负祖师一片苦心，且招谤法之愆﹔冀速省
　　悟，庶免遭堕焉！至云：末法无人得道，亦非实法也。考印
　　光，虚云、来果、章嘉等诸大德，皆众所周知也，胥生于末
　　法之秋，其不为人熟稔而有悟证者亦不乏人，唯其法缘未熟
　　或各有所钟之故。按此句乃出自大集经，为赞叹念佛法门，
　　普劝同归净土者。余前阅大藏经，偶见至末法时期，尚有证
　　阿罗汉者，岂非矛盾乎？殊不知大集经所云之末法无人得道
　　，概为诸经全没后，独多留阿弥陀经 (或谓无量寿经) 于人
　　间百年之时也﹔此时众生恶业炽盛，广造众罪，若有得闻佛
　　名，皈依敬念者，即得解脱，故云：「罕一得道，唯依念佛
　　得度生死。」今距佛灭后，已近三千年，除正、像法各一千
　　年外，末法尚存九千年。要之，法无正末之别，人有正末之
　　分耳﹔人正于法则正法时期也，人末于法则末法时期也，吾
　　人若能依教奉行，如法而住，此时即为末法之正法，否则，
　　纵生于佛世，亦正法之末法矣！所谓正末也者，乃大体概括
　　而言，非全数也，斯义不可不知，吾人万
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　　勿以是而懈怠向上精进之宏愿，致可一生成办之道业，因而
　　功亏一篑！岂仅违佛本怀已也，恐将断送大众慧命，此乃不
　　通经教不达佛意之大过，祈倍加注意，幸何如之！
　　又问：多蒙开导，疑根释然，前举诸大德想皆菩萨再来
　　，吾辈凡夫且根器陋劣如是，何可同日而语哉？
　　答曰：汝当应知，救法泽乎群明，由于个人根机因缘之
　　殊异，及修学道力之深浅，故悟证有迟疾﹔绝不可谓今生悟
　　证者，皆以菩萨再委称之，非但有负佛恩，兼亦糟蹋己灵，
　　吾人得以聆闻教法，明解真理，即为有大善根，倘能更进而
　　培养根苗，始终不辍，则悟证非遥，圣果自得矣！要之，修
　　学佛法，断勿计执于根机之利钝，唯务道行之浅深，庶几能
　　改转自业而扶植圣因，一旦功力绵密成熟，定有开花之时节
　　也，如徒仗己根之殊胜而荒废道业，反不若愚夫之能兢兢于
　　道为愈也，依汝之言，凡有悟证者，统谓菩萨再来，则凡夫
　　永不能成佛矣，有是理乎？余谓吾辈皆佛再来者，惜不悟自
　　己之佛性，以致头出头没流转于六道，以不悟自心，故随逐
　　于外物及奔腾于妄念之中，由于迷自本心，起惑造业，以业
　　力故，而感苦报，终为其所束缚而不得解脱也，世尊谓可怜
　　悯者指此。当知，或称古今大德为菩萨再来者，考其鹄的，
　　固在赞颂其伟大之成就，藉使吾人效法其德学，俾能迎头赶
　　上，彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。虽法良意美，弊生
　　于高推圣境，辜负己灵，乃至有以凡滥圣者，形成戏论之言
　　矣，甚有称其菩萨再来者，凡其一言一举，皆
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　　奉为准绳，加以提倡，慨不知其惑业未净，只美其名耳，微
　　细当中，观其言论已误了不少子弟，设无超人之见，少有察
　　悉者，处于末法之秋，理宜以经典为师，若能通达乃至悟自
　　本心，应加涵养定慧以弘扬法道，洗刷邪见眼目，扶持如来
　　正法，不仅佛门之幸，亦众生之幸也，愿共勉之！
　　或问：禅之于净，为同为异？
　　答曰：染以直捷而见称，净以不退而殊胜，修净者以念
　　念在佛，依熏习之力，转染念而成净念，念佛之心力强，则
　　染污习气或伏或断，其间过程，尤宜多阅了义经典，以开吾
　　人之智慧，如是双管齐下，庶几功力较为深强，烦惑较易断
　　除，若仅持念力而缺乏智慧，于妄念奔腾中，少有不为其转
　　者，除非刻不容缓而绵密念之，待念力纯熟，亦可臻于一心
　　之境，如是不退，烦惑终可净除也。劝阅经典者，固在断汝
　　惑根，庶不为妄念作用所转，而一其心以精进为道，此约未
　　见性者而言，盖未见心体，故须以种种方法对治，使之收归
　　一心也。吾人未明本心，故随生灭作用而迷着于六尘境界，
　　由于惑自本心，乃起诸染念而造业，以心之作用染故，则所
　　显现之器界亦与之相应而感苦报，所谓苦乐者也，乃吾人法
　　性之感觉，非器界自言其有苦乐也，准此得知，染心感染报
　　﹔净心感净报，染报加之于身感苦，净所则乐，故苦者、染
　　者不顺法性也，谓之违，乐者、净者不违法性也，谓之顺，
　　此乃心之原理，一切万法之形成，皆此心之能力表现，万法
　　之性即是自心，以心动故则有器界形成，吾人不了此心之原
　　理，谓外物不涉自心，其实外物乃自心之动态
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　　表现之能力耳，经中极力破除吾人对身心器界之我执法执而
　　谓空幻不实者，乃欲显吾人之自心本性也，以吾人一向执驰
　　于六尘，故佛为对治此病，悲愍广劝念佛以求往生，心心念
　　佛可转染念苦报而成净念乐报，另一方面，以心力念念在佛
　　，故感佛力之加被，此谓之相应，谓之心之原理也，故知极
　　乐世界之无比庄严及往生者之殊胜清净，皆为因果使然，而
　　一切皆此心之自作而自受者也。明乎此，始悉念佛之所以。
　　虽然，斯亦概言之耳。吾人念佛之时，务必集中心力念之，
　　能集中则定，定力念佛则净力强，以强故能破坏染污种子习
　　气，习气既除，法性粗惑亦除，能除一分惑，则法尔本具功
　　德自能显现一分，且净力亦因之强一分矣！故念佛之法乃转
　　吾人习气，由染而净，以净顺法性，故能生起智德，进而永
　　断烦惑也。或念佛人之所以作观者，旨在熏习清净念头，熏
　　习之久则净力自强，庶不为染力所牵﹔若夫仅仗持名一法，
　　务须猛力行之，俾业消障除，显现自性功德以断惑证真，否
　　则朝三暮四，终难有成也。何以言之？盖净力弱，而吾人日
　　常妄念强故，持名之功力弱，但消业障，惑则未必，倘能持
　　至事一心，则烦恼或伏或断，若更由事一心而了悟本性，教
　　下谓之理一心者，能至理一心则定慧成矣。可说念而无念，
　　无念而念矣。既已悟心，则言而无言，行而无行，盖无妨其
　　作用而安住其本体！唯悟心开士，方能亲切亲知，文字不足
　　奇也。若夫禅宗之直捷者，乃直趋根源，了悟本性，而后再
　　断烦惑，此约通常言之，但亦有即悟之时烦惑亦随消落者，
　　亦有即悟即证，皆在于个人之根机因缘，未有定也。而禅宗
　　之所谓开悟，
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　　并非想到一个玄玄妙妙的道理，而是明心见性之谓，否则均
　　不得谓之开悟，虽舌笔纵横，论其阶段，皆在文理中，于实
　　相第一义，仅彷佛认识而并未亲见，以未明心体，故其所修
　　皆对治念头习气而已，从性起修，全修在性，唯有开悟自心
　　者然也，故学禅不悟则已，一悟自心，若能日加功行而不间
　　懈，则解脱如胜券在握，非为过语。何以言之，见性之人，
　　时时安住本体，妄念渐除，烦惑驯断，了知佛性本不生灭，
　　而生灭无常者由于妄作用，今悟觉性无妄，湛然灵寂，言其
　　有则了无一物，言其空则灵妙常知，乃至非有非空，亦有亦
　　空，一切皆非，无以名之。因有所形容则有对待之境，而妙
　　心非境离诸对待，到此者始能深切体会也。而经论千说万说
　　，皆此心之形容词，若悟道开士，亦必以经典加以印证不误
　　，而后或参访真善知识 (解行并进于道有成者) ，以增广闻
　　见智慧，磨除不相应习气，颠沛造次必在于斯，刻刻保住，
　　定慧加深，一旦功力逼至山穷水尽处，又有一番显现矣，非
　　此觉性变易，而为其功能妙用耳。却不可生心动念，否则又
　　落于妄矣。总之，于本心中只要加一丝丝便非之，庶几觉知
　　妙性圆明朗彻而自在也。斯义不可不知。禅宗首悟心源而烦
　　惑渐以净除，净宗首伏烦惑而渐以悟心，前者由理而事，后
　　者由事而理，初下手稍异耳，此概括言之，今论其归结，若
　　念佛人至理一心则三昧成矣，约其断道之深浅则证道有高下
　　之分，不可笼统，禅宗行者悟道后，积极用功，绵密保住，
　　一旦定慧现前先断见惑，则证初果 (信初教圆) ，后亦依其
　　断惑之深浅以论其位次，皆不可笼统，禅净行者其后虽同至
　　一心之境，而惑之粗细
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　　故位次亦有高下之分。然则既圆悟妙觉真性，位次之别，宛
　　若空中鸟迹耳，然亦不可不知者，庶免以凡滥圣以浅渎深之
　　虞也。
　　又问：惠蒙详释，心意畅然，偶阅金刚经云：「三心不
　　可得」是否有三个心，智慧未开，祈再劳明教！
　　答曰：非真有三个心，乃心体之妄作用耳，吾人因不明
　　心地，故随妄作用以升沈生灭，而本性常寂常知也。当妄作
　　用生起时，此心体未尝生也，当其灭时，此心体亦未尝灭也
　　，故知生灭乃心之作用而非性体也。经云三心者，乃约时而
　　言，谓过去、现在、未来，以有生灭变易故有时间，而性体
　　本无生灭，永不变易，故超时间也，即今予汝以实际体验，
　　当汝念头起时，直下反观，一剎那间，即消迹于无形，空无
　　所得，此乃集中精神而停息妄作用耳，故云三心不可得，其
　　实只有一真常妙心云尔。余且问汝有几个心，莫将谓法相云
　　八识即说八个心，如是答者，枉费于纸墨工夫矣！斯欠实修
　　使然，殊为可惜！
　　又问：若然，何为真常妙心？
　　答曰：简言之，汝知觉之性即是，当汝反观而空无所得
　　之际，莫谓一切断灭了，汝能了知一切无所得者即汝之觉性
　　也，此谓空而不空，乃教下所言也。故三论宗以八不为中道
　　，天台立三观之旨，法相立圆成实性，华严立法界唯心，所
　　有言句，皆此妙心本来面目之形容词也。此觉性乃
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　　离念灵知，万法之生起，俱由此而显现故，缘生之说乃破外
　　道之计执而对治者，论其究竟了义，则唯心所造所现耳，乃
　　其能力之表相也，以心动故，则能力生起，于本性中遂显现
　　器界根身，万法不自生灭，实为心之生灭 (非心体，乃其作
　　用) 也。教下言其假幻不实，或缘生性空者，在破吾人迷惑
　　之妄执，以显现本具之佛性也。以众生根机无量，故法门对
　　治亦无量，说有谈空，种种玄妙言句，无非对病下药，吾人
　　断勿各执己见而是一非余，斯学佛本旨也。如三论宗所言之
　　毕竟空，愚人闻之即谓一切断灭，空无所有，或否认有真常
　　佛性之说，其殊不知，三论多宗般若，而般若正为破执除见
　　之利斧也，以有一丝微细念加之于本性，即便非之而使之净
　　尽，俾法身圆满显现，故云毕竟空，一无所得，此乃绝对待
　　到至极处也，研究佛学，必要实践方能领会奥义，否则徒长
　　邪见，于事无补矣。故三论旨在毕竟空中显大不空，其为遮
　　诠，非表诠也。又如法相云八识，初闻而莫知所指者比比皆
　　是，今稍详之，盖以无明无始而有，且佛性亦无始而本具，
　　若以佛性而言，本来清净无染，倘就无明言之，本来流转五
　　趣，世尊为令一切众生皆成正觉解脱，故云本来清净﹔而无
　　明乃迷于本性而起之妄幻作用者，故其体犹佛性也，以无始
　　即有妄幻，且与佛性混之，吾人谓之八识，虽佛性本净而带
　　有妄幻者也。而其妄幻作用始终不停生灭，执而不舍，此谓
　　之七识也，且对六尘亦有生起喜乐憎恶种种情绪之作用，此
　　谓之六识也，余感官作用者，则前五识也，故前七识者乃无
　　明妄幻之作用耳，皆以佛性为本体，而佛性无始来即与无明
　　混之，吾人谓其八
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　　识，如无明迷惑断尽，则觉性圆明矣！故有立第九识者，实
　　指佛性本体清净无疵之谓也，或谓法相不究竟，云尚有圆成
　　实性，若如其言，则落于断灭空矣！要之，圆成实性即佛性
　　，金刚经云实相，以防人陷于断灭坑而不悟广大不空之真实
　　心相也，凡圆觉、真如、法界、法性、般若、涅盘等，皆为
　　佛性之形容词，若否认佛性之存在，则不仅于佛法未经实际
　　体验，更可表示其人之无明邪之深也，以盲引众盲，凡学佛
　　志道之士，尤当谨慎为愈也。又如天台有性恶思想观，闻之
　　者谓佛性本具恶，遂大发其邪说，惜不知佛性绝善恶，善恶
　　者乃作用耳，而性体空寂灵知，何有善恶可言，以无明妄幻
　　作用之迷惑于性体，故与染法相应，斯亦无始而有，然一到
　　无明惑尽，则染法永断矣！而染法违乎本性，善法顺乎本性
　　，故成佛后于无边世界救度无量众生，广作利益，永不休止
　　而真正灭度也。若谓成佛后，性犹具恶者，则何成佛为也，
　　性既具恶，则无明未尽，既未尽又焉能成佛，佛者觉也，既
　　已圆满觉悟，照破无明之虚妄作用，则永断无明相应染，既
　　已无染又岂有恶哉！故所谓性恶者，实非佛性具恶也，乃迷
　　于佛性所起之无明惑之染恶也。盖以性恶一词，不宜存用，
　　恐人因而误解则其害无穷矣！不可不知！
　　或问：昔闻法相唯识及性空唯名之说，未审其旨于禅为
　　何？
　　答曰：禅宗属教外别传，其不立文字者，非毁之谓不立
　　也，乃不依文字作观，直捷明悟本心，其手法干净利落，此
　　与教下稍异耳。既能了悟，而后始谓从性起修，全修在性，
　　逮定慧功成
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　　，一旦烦惑脱落，便可超凡入圣。禅悟者，了知三界万法，
　　唯心所现，故我法二执较易破遣。若未明心地，见解终难达
　　于圆深之地，故佛法极重解行相应者在此。法相立唯识，广
　　说此心之种种作用，言善恶心所及染净诸法，令人知以择戒
　　。言遍计所执性，今人知其虚妄而舍之。依他起性者，则令
　　人了知万法缘生，本无其自相所在，欲因而悟其无体以空之
　　也。圆成实性者，云一切法虽依他起即空，而来源则归乎此
　　，故一切法之本性即圆成实性，若无圆成实性则无一切法也
　　。此即禅宗所谓之本来面目。修法相者，先舍虚妄之遍计所
　　执性，进了器界根身及心所之一切活动作用，皆依他起并无
　　实体，能作此观，则缘念当下冰消，并于一念不生之际，愍
　　然空寂之时，有一不空者在焉，如能真实会得，不虚钻研之
　　苦功矣！始知万法之由来，当倍感亲切焉。法相密意，旨在
　　了依他起之无自相可得而空一切法----身心器界，再由之而
　　悟圆成实性，以圆成实非依他起，不生灭而不可空故，一切
　　法以有生灭故无实，以无实故空，此于大空之中显不空之圆
　　成实性也。言依他起或缘生乃对治之方便法门，以破外道之
　　有无偏见，及计自生、无因生、和合生、共生之外道，性空
　　唯名之说，旨在明缘生无性之理，唯有假名耳，其言句皆为
　　破执之利斧，密意则在缘生性空中，显出中道，亦即吾人之
　　妙心也，中论云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名
　　，亦名中道义。」此密显遮诠，先破执见而后显出中道，令
　　吾人不着有不落空，离四句绝百非，必须解行相应，从实际
　　体验中，始能悟到其所以然也。斯为空宗之真正旨意，能了
　　悟中道----自
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　　心，方知其所以能性空缘生之理，而后谈空说有，对症下药
　　，始能恰到好处。余尝闻弘空宗者，反复变化其文字，聆听
　　者多谓饱学之士，今细按之，仅是一套玄理耳，考其所言，
　　皆形容解释万法之所以，而不悟其所以然者，如云：生而不
　　生非不生，灭而不灭非不灭，以不生故生，以生故不生，似
　　此言句，唯要实见中道，禅门之谓见性者，始真能明彻，不
　　然，一切所说皆在文字玄理之阶段中，而不依文字之指见文
　　字所诠之理体，执之不舍，斯为文字障欤！讲者如是，闻者
　　亦唯有依稀彷佛之观念云尔，彼所谓中道者，乃空洞玄理已
　　也，以不明自心，故否认真常唯心之说，若然，则亦无佛性
　　矣！既无佛性，则诸经所说皆为妄语，一切归于断灭空乎。
　　吁嗟！邪见横生，谤法误人，盖未有真实遣荡工夫，则凡其
　　见解未必真确，而经教又岂能贯通，既不贯通，焉能畅佛本
　　怀，唯徒执己见以自是。斯谓佛法中之外道，以乱法故。学
　　佛志士，尤宜谨慎，勿中其毒也。或谓缘生性空乃佛法究竟
　　根本义，余谓大不然矣，何哉？以缘生性空乃对治当前偏见
　　外道之妄执，令离而舍之，而后再密显广大不空之佛性----
　　中道，俾断惑执证入本体。故说缘生性空之法门为其方便，
　　如抛砖引玉欤！原乎万法之何以能缘生者，乃自心能力之起
　　动所表现形成也，故言其虚幻假名，以自心为其实体故，而
　　自心灵妙寂然，故曰缘生之法，其性空寂，自心虽空，而本
　　具无边广大能力能显现一切万法，故又曰性空缘生，吾人若
　　能于万缘放下愍然空寂之时，则不空之妙觉法性脱体现前，
　　以吾人逐于妄执作用，故自蔽耳。妄执作用依觉性为体，以
　　生灭故虚幻不
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　　实，空宗所言，要皆破除妄执以停息虚幻作用，俾本妙觉明
　　朗然显现，禅宗悟道之后，必须绵密保任守护者，乃为净除
　　染习之虚幻作用，若以法相而论，即转六七识而圆成四智也
　　，以六七识一转，则本体自明矣！故学佛首在破除我法二执
　　，我执破则断烦恼障----见思惑，法执破则断所知障----尘
　　沙惑，然后再断根本无明，俾觉性妙心彻底圆彰也。夫万法
　　之所以能缘生者，源于自心能力之起动所显现，缘生之说，
　　并非了义，以只明其所以，未明能所以之本体故，语出一半
　　，而另一半则由吾人亲会之。斯谓旁敲侧击，令人省悟也。
　　凡研空宗者，不可不知。至如性宗者，谓法界唯心，诸法唯
　　心所现，乃直显本体心源，为表诠也，禅定与华严即是，然
　　教下悟心，必依文理所诠而作观，或以遣荡工夫破执，庶几
　　中道了义，不问自明，然后反观以前之戏论争执，当笑然置
　　之焉。再者，法相云万法唯识者，乃约觉体带妄而言，由于
　　自性之妄幻作用能力起动，因变现生出一切法，故云万法唯
　　识。此但约众生界，若佛界者，正依二报，皆纯净妙心所现
　　，自在愿力所成，不得谓唯识，以自心已无带无明染妄故，
　　或以第九清净庵摩罗识言之者，然考法相旨犹在众生界而论
　　也。法界唯心与万法唯识，理虽相侔，唯心之说，似较究竟
　　，以识犹依觉心为体故。三论言空，殊为彻底，节节遣荡，
　　步步破执，以其所遣所破乃无明之妄幻作用，若妄尽则真显
　　，觉性圆明而如丽中天矣！盖妄幻乃依觉性所起之生灭作用
　　，以有生灭故非实，以非实故，可遣而空之，觉性体无生灭
　　，离诸染幻，故不可断灭，妄执空尽之时，亦即不空觉性彻
　　底现前之时也
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　　。学教者须有体验功夫，方能与经论相应，庶几大开圆解，
　　彻达佛意。故能通达于教者，必能了悟于禅，能得髓于禅者
　　，必能洞谙于教，以禅为妙觉心源，乃教法之所从出者。以
　　教为指标路引，乃禅道之所必经者，斯义不可不知也。
　　或问：未审天台三观于禅之旨趣为何？
　　答曰：天台之三观，即从自心而立者，慧文禅师阅中论
　　因缘偈悟道，遂立一心三观之旨，为欲学人如法作观，以转
　　向来之执迷，俾顺法性之德而证入本体，故依文字起观照，
　　观照功深，方悟实相也。逮智顗禅师乃大弘旨趣，自成一家
　　，天台宗于是生焉。唐朝以降，禅德辈出，凡为善知识者，
　　多经禅门之遣荡工夫而磨炼染习，故法教多为其所扶持，禅
　　宗所以能独耀于震旦者，有由来矣！盖天台之假观，谓万法
　　缘生无自性故空，以空故不实，不实故假。禅悟行者，了知
　　万法唯心之能力所现，本以自心为体，故一切法唯心之幻象
　　而已，吾人若从自心真实体会，方知所以假幻者何在，当较
　　溺于文字推敲者，大为亲切。修假观为对治堕于断灭空之偏
　　见，虽心体本空，而本具无边之大能大力可显现一切法故。
　　空观者，谓万法假以因缘而生，无自相可得故空也。破迷着
　　外境之妄执以断烦惑。禅悟者，了知万法之生起，源于自心
　　之起动所显现，万法之性，即为自心，且自心体恒空寂，故
　　一切法性空也，究一切法之所以生灭者，由于自心能力之作
　　用耳，此为根本义也。中观者，唯在密显吾人之妙心，其言
　　一切法虽缘生而性空，且性空而缘生，即假
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　　即空，即空即假，即空即假即中也。不堕二边，以显了义中
　　道。禅悟者，灵觉妙心，体虽寂然恒空，然本具无边能力可
　　生起一切诸法，故心外无法，法不离心。万象森罗，以心为
　　其体性，故法外无心，心不离法。心之于法乃不一不异也。
　　虚空为吾人妙心之一部份----空性，妙心真空，本具灵觉，
　　而妙有，故万法同归于自性，整个宇宙，十方虚空，只此觉
　　海心源而已，法界唯心，至妙乎哉！故即假即空即中也。一
　　色一香无非中道者正指此耳。斯为究竟了义之说，融摄一切
　　教法之所诠，学人务要因指见月，不然唯有徒增戏论邪见云
　　尔，准知，中道并非只是一套玄妙道理令人说说罢了，却实
　　有东西在焉，志道之士，尤宜解行相应，庶几悟而得之，天
　　台一脉，论理虽属圆深，修证犹属于渐次，一心三观，唯真
　　见性者始然，否则，还依文字妙理，如法思维观照，以期契
　　证法性之德。所谓依文字起观照而证实相也。初修者，极力
　　观惟空假中，而谓一心三观者，此约熏习无漏而言，非实悟
　　亲证之一心三观，不可笼统。慧文禅师首立此说，在明彰旨
　　要以应时机，先谈玄理以转执见，仍更密显中道以悟本心，
　　盖不啻其为然，教下诸宗多类此也。禅宗称直捷者，乃不依
　　文理作观，唯以快刀斩乱麻之手段，令人当下了悟，此为达
　　摩西来之真正意旨所在，故有祖师禅之称，以别于一般教下
　　禅法也。禅宗所修，以不生灭觉性为因，能断一分惑，即显
　　一分德，直至妙体圆明，净无瑕疵，以因果相应故，成佛后
　　犹此觉性，其间过程，则在净除无明染习而已。禅宗谓顿超
　　者，以其直捷了当，径显本体故也。其它法门，多以对治熏
　　习涤清妄染，
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　　仍再契入法性。教下作观为悟证之方便，虽属渐次，然绝不
　　可轻忽，药无贵贱，愈病则良。且根利者，虽渐亦疾，其根
　　钝者，虽顿犹迟。斯义不可不知。
　　或问：教中所诠与禅之旨意为何？
　　答曰：诸经了义之教，所诠皆归第一义谛，即禅宗之本
　　地风光也。以教须对机，故有表有遮。直示密显，无非在开
　　吾人本具之佛之知见，使悟入佛知见道故。以根机互异，故
　　对治法亦因而异，然归元无二路，方便有多门。研教者，须
　　依文字之指，见所诠之理体，而后方能洞达佛意，法施于人
　　，始能得当。经中所云之圆觉、实相、真如、涅盘、法界、
　　妙心等诸名相，皆本来面目之形容词，为对治迷惑，乃有多
　　方面之说法，俾众生闻而得度也。禅教本自合一。故凡禅宗
　　之悟达者，亦宜广阅教典，增广差别知见，以为摧邪扶正之
　　利斧，使甘露法味遍洒于处处，无上法幢高建于十方，广作
　　利益，普结净缘，以顺法性之德用，而圆满妙觉也。然则教
　　中修观，旨在破除染习以显清净觉性。盖善恶之源，皆从心
　　起，邪念因缘，能生万恶，正观因缘，能生万善，故心为万
　　法之根本也。今如法作观，定慧力强，邪念妄执渐轻，贪瞋
　　染着自灭，若无明尽，本具无边妙用功德，彻底现前矣。教
　　中所诠乃禅之本体，故学教必须通宗，修禅必须通教，两既
　　无偏，解脱斯成。
　　或问：禅、律两宗之修法为何？
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　　答曰：凡学佛必须持戒，首固其基，能持戒者，则使善
　　法生而恶法断，以善顺法性故应生，恶违法性故应断。戒力
　　一深则生定，定力一深则助慧，慧力一深则破惑解脱矣，皆
　　相辅而相成也。修律者，初由身口律仪之端正，进而达于意
　　念之清净，三业清净，必与无漏相应，以相应故，法性本具
　　功德及诸定慧由是生焉。此时，当断烦恼证入圣位。盖其自
　　粗入细，节节约束身心，及至净善力强，自有防非止恶之功
　　能，明察秋毫而不犯。且离染恶故，恶道因断，善法生故，
　　天福报成。如更能明悟本心，日用云为顺乎法性，了知烦恼
　　本空，定慧本具，以烦恼空故，自离染恶，以德本具故，广
　　行六度。乃从自心生起功德妙用以普结法缘，如是始谓大乘
　　真持戒者。凡修律者，必由身口达乎心，常须念诵戒经，读
　　阅教典，以加熏修，启发本智。能感圣者或护法之垂加，以
　　增戒慧道力，俾断染习而成就无漏净法。其中过程，或偶观
　　他人之犯戒而生轻蔑等诸烦恼心所，虽属细微，第既求于悟
　　证，终亦障道因缘，对治之法，宜发悲愍之心开导度脱之，
　　顺性德法体故。此但约个人修习言，若弘戒大士，对求法亲
　　切者，教诫手段，恩威并济，又另当别论矣。盖主律弘戒者
　　，务必戒德庄严，身心清净，始能统理大众，同登解脱之门
　　，使正法之光，复明于末世，人闻之唯有肃然起敬，讥谤无
　　由起。僧团之健全与否，影响于人，当为至巨。如来灭后以
　　戒为师者，良有以也。至于参禅者，犹须以戒为根基，则得
　　力尤速，一旦悟后，再加绵密保任，久而功行日深，烦惑便
　　可削落。此时，自心即戒即定即慧，昔因染习搅故，遂无由
　　显现，今所修
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　　者，为净除幻影以复本真耳。所以一再勤加守护，旨在令吾
　　人不随虚妄作用而生灭，以断一分惑，则显一分德，以显一
　　分德，则断一分惑。若轻浮之气重者，可修律以治之，静定
　　之功深者，可示禅以启之，观机逗教，并无定法，唯慧眼摘
　　之可矣！
　　或问：密宗所谓即身成佛与禅宗之见性成佛何别？
　　答曰：密宗修习，初依三密加持观想之力，熏转有漏业
　　而成无漏，俾身口意与本尊相应，以相应故能显现法性，若
　　法性显现，功行力强者，则依断惑之深浅契入圣位，斯谓即
　　身成佛，亦谓即生成道。非指断尽无明圆满成佛，方为即身
　　成佛也。凡依密宗所修者，即生能断惑证真，皆谓即身成佛
　　。且密宗修法至繁，由初而深，从熏转吾人之三业，与本尊
　　相应，进而如实了知自心，达到不生不灭之境界，如圆满大
　　手印者，即密宗之最高法门，最后则通于禅，故禅为无上密
　　也。唯禅宗之向上手法，似较利落。禅之见性，或有随即断
　　惑而超凡入圣者，或有悟而未证，须历事锻心，铲除染习以
　　期实证者，其谓见性成佛者，乃见成佛之性，本具之灵觉，
　　由此即可进入成佛大道之门耳。由于功行之深浅，悟证有高
　　下之分。故凡开悟佛之知见----本觉心体，皆可云见性成佛
　　。密宗之即身成佛，仅约实证而言，禅宗之见性成佛，则约
　　悟或证也。尝闻修密者，辄抑显教必经三大阿僧祇劫，方能
　　成佛，大不若密宗之即身成佛来得快，余问自古迄今，除释
　　迦如来于菩提树下，圆满成佛现身说法外，孰为究竟成佛者
　　？纵大圣示现，俱在等觉以下，隐本示迹，尊
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　　崇法道，以防滥圣之虞。修密者未始不可成究竟即佛，且显
　　教亦无不可之，道在勇猛精进，勤恒不辍，始可达乎所期，
　　三祇之数，乃约通途法门及部份根机而说，非全皆然也，如
　　修楞严大定者，首须悟性，而后再作反闻反照之工夫，因浅
　　入深，由粗而细，直至生灭灭已，寂灭现前，便证入圆教初
　　住位，此时，即能现身百界作佛，广度群生，如耳根圆通法
　　门是也，此与禅相侔，皆为顿超故。以其直趋心源，为究竟
　　了义之道，爰能弹指超无学，成就法性身，实为十方微尘佛
　　，一路涅盘门也。密宗之三密加持，犹为初基之助行，藉以
　　增强定慧之力，破除染习之业识，求得本尊相应，俾蒙其加
　　被摄护，以成就道业也，此与念佛观想，大同小异，不过修
　　法各有其力用，根界稍为悬殊而已。若未契入法性本体，则
　　绝不能究竟成佛，以属生灭因，与不生灭之觉性不相应故。
　　凡修密者，必须了达经教旨趣，庶几烦惑易断，真常不难证
　　得，否则，纵然得定得通，外功成就如何之高，皆属生死边
　　事，以我执未破，分段不能了故，或甚而倚之造业，则必堕
　　无疑。佛法本无显密之分，不可各立门庭互相争执，以有争
　　执即未贯彻融通，既未贯通，理则不明，理既不明，于事有
　　碍，所以修密之必通教典者在此。且真正之最微密者，犹吾
　　人之妙心耳，禅宗谓本来面目，教中谓真如、实相、法身、
　　圆觉、涅盘、中道等是也，盖为一切无漏有漏法之所从出。
　　吾人流转五趣，迷惑不能解脱者，以未得此之故。显密所说
　　，无非在显示妙心之体用，使吾人契入实际无生。法华经云
　　开佛知见，示佛知见，令众生悟入佛之知见道者，亦在此也
　　。显密教中各
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　　有了义与不了义，直捷及渐次之法门，成就与否，唯在功行
　　之浅深与根机之利钝而定，明乎此，一切无谓之戏论，当骤
　　然迎刃而解矣。或修密者，尤宜多阅经典，使知迷悟之根源
　　，俾熏修进益，定慧功强，不致为外境及妄缘所转，即生成
　　就，靡负所期。修禅见性者，尤应时时守护，使定慧功力深
　　强，若能显现本体一分之明德，则便铲除烦惑一分之垢障，
　　以妙心本具明德，为修除无明之障蔽，令其彻底朗然而现前
　　也。或加持诵，对治染习，以圣号真言皆具大威德力，精诚
　　敬念，即可破坏业识种子，湔祛吾人染习，另一方面，以念
　　力相应，可感圣者摄护，能增吾人道力也。统而言之，修密
　　者，不从自心契入，均属熏习渐次，研教者，若能因指见月
　　，皆为直捷顿超，显密各具顿渐二法，随人根器择而习之，
　　岂可是一非余，执彼诋此，明智之士，祈细察焉。
　　或问：永明禅师之四料简流传既久，禅净之争，或因而
　　滋之，未审究竟旨义为何？请劳明教。
　　答曰：永明洞观当前学人多未实证，烦惑未除，分段难
　　了，虽悟或恐迷失，故大力提倡念佛，极劝行归净土。且日
　　课十万，为众楷模，欲显禅净义趣，遂作四料简以对时病，
　　吾人必须了会实义，庶乎妙理自明，而争端戏论，想可当下
　　冰消也。其言有禅有净土者，指见性后，行归净土之谓，以
　　能深解第一义谛，故能洞达经教之旨趣，而为人之导师，又
　　因极乐之高超殊胜，故一往生便能位登上品，速疾成佛，故
　　谓犹如戴角虎也。有禅无净土者，指虽见性，并未实证，以
　　未实
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　　证，故烦惑犹存，虽免分段生死，分段未脱，则随未了之业
　　报，偿而受之矣。当知，四料简中之所谓禅，为仅约悟而未
　　证者言，此乃对当时之弊病，不可不知。十人九蹉路者，云
　　其多蹉跎流转，不若往生即登不退者为愈，此劝归净土也。
　　有以蹉为错者，皆不知所以然故，见性若十人必有九错，一
　　切未悟之人，当百有千错，不堪设想矣！有是理乎！永明云
　　十人有九，顾笔下之形容，非指全数。或宿生熏修，今出头
　　来，一闻千悟者不乏其人，以道力深强，故可疾证也，绝非
　　见性者，一经转世便各各迷失，在人根利钝因缘及修持功行
　　之深浅作定论。见性亦与熏修教法者同，若皆必迷失，则佛
　　法无少助于解脱亦彰彰明矣，祖师出语，多对症下药，宜融
　　会之。或以草堂清及真如囗等辈，诘为禅所误之者，殊不知
　　彼辈纵属见性，而未精进行道以断除惑业，加以宿生染习亦
　　强，道行不能敌故，遂为业力所牵，以偿宿债，设彼未经悟
　　修，则更惨矣，此约极少数言，万勿以偏概全，致招谤法愆
　　尤。不悟则已，苟能见性，精进不辍，即生便能超凡入圣，
　　以禅宗本属顿超直捷之法门，过与弊在乎人而非在法也。不
　　得因人之过遂而坏法，宜加谨慎。无禅有净土者，指虽未见
　　性，若能专勤念佛，信愿具足，便可仗如来之大悲愿力所加
　　摄，必能往生极乐，待华开见佛，即能闻法悟道。盖以极乐
　　之殊胜因缘，终可明见自心也。此间所云有净土者，乃信愿
　　行具足之谓，绝非一曝十寒，朝三暮四，敷衍持诵，随便念
　　念者流。无禅无净土者，指既未明心，又不依殊胜之念佛法
　　门，精进行持以求往生，则终在三界浮沈，六道流转，头出
　　头没，如水中
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　　浮萍随风飘荡，无所依倚也。既未明心，则妄习无以断之，
　　故迷惑由之起，恶业因之造，苦报于是受矣。盖未能往生横
　　出三界，遂万劫千生轮回无有已时。但并非无禅无净土者，
　　皆报感铁床铜柱之苦，倘能如教熏习，力行众善以广植德本
　　，仗此圣善之因即能生天，而终亦能得度也，此谓之渐，不
　　若禅净顿超之为速耳，永明此说，为欲令人疾得解脱，立登
　　不退，俾免飘沈于五趣，徒受苦辛之一腔悲天愍人之佛口婆
　　心也，祈加熟味，是为幸甚。
　　或问：近闻禅净之说，颇有反对及赞同者，乃至各执己
　　见，相互攻讦者有之，祈赐法音以明所以，俾正法慧光大白
　　于世，亦佛教之幸也。
　　答曰：禅净双修者，克指悟道之后，精进念佛，对治微
　　细染习，以期速证无生也。此时，虽念而不着于念，以能安
　　住于本体，不过藉净念之力，破除业障及污染种子，为转识
　　故耳。究竟言之，染净诸念俱妄，然一违一顺于法性，故净
　　念可与无漏相应而生起功德也。念佛若能了悟本心，则行持
　　即可大进，浅则一心不乱，深则三昧成焉，斯谓禅净双修者
　　也。倘未见性，则不得谓之禅。或念佛者，趺坐以修禅定，
　　参禅 (未开悟) 者，念佛以求往生，俱非禅净双修之实义，
　　乃美其名而已。或一面念佛一面参禅者，为念佛究心之工夫
　　也。又谓念佛贵在信，参禅贵在疑，两者不可得兼。语调固
　　非尽善，要不失为令人一门深入以探得其穴，盖道在精，精
　　则能通，此亦劝勉之苦心。余谓其欠善处者，在未谙禅之疑
　　，并非与烦恼心所相应者同，乃禅门参话头时，为斩断奔
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　　腾浮燥之妄念，使其集中精神之一种方便手段 (容后精细剖
　　析) ，不可与疑佛谤法之疑，混而谈之。故凡称禅净双修者
　　，必悟道后，且积极念佛以求往生者，始足以当之。否则，
　　主净兼禅者，称其修净可也，主禅修净者，称其参禅可也，
　　两者并兼者，则称念佛究心可矣！
　　或问：何谓祖师禅？
　　答曰：祖师禅乃教外别传，即不依文字之观维，直指自
　　心本性，令人当下会得，手法干净利落，无诸啰苏。利根者
　　，言下便得，否则，较不易即刻了悟。达摩初至东土，洞观
　　当前弘教者，多未得体，不能因文字之指，见所诠之理体，
　　故有「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」之说。
　　此为对治时病之药耳。及至神光求法，于其觅心了不可得处
　　，当头一棒，示以本体，神光因而悟道。此段公案，传颂千
　　古，学人务必直下反观自心，躬行体会。逮六祖大弘禅旨，
　　爰有坛经之流传，后人多患执着文理之病，故悟者渐稀。祖
　　师再更教导手段，遂有机锋转语，变化莫测，以勘验学人所
　　得，俾遣破执见，令其实证实悟。复至宋朝大慧杲禅师，由
　　于时人之根机，乃极倡参话头，令其死心塌地，此亦极不得
　　已也。之后，乃有设立禅堂坐香，精进求悟者。到此，生活
　　形式已大不如昔之活泼洒脱。且清朝以降，学人多抱一句话
　　头昼夜死参，或经一二十载，始得个入处者，悟道开士，已
　　难逢其人矣。法传迄今，禅宗益衰，或几经禅堂之磨炼，饱
　　受寒暑之苦辛，未克所期者，亦非少数。间有得静定之功者
　　，均属轻安境界，及八触转变之一般禅定，
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　　俱非禅宗上乘之心地法门也。不过藉其定力方便，以为明心
　　而已。能见性则定慧自存乎其中，不必强制使之定，道在不
　　为妄念所转耳。六祖之前，多以直指之手法，如快刀斩乱麻
　　，令人言下悟道，并无参话头之说。良以后人不能当体认得
　　，迫不得已，祖师于是教伊死参，欲使集中心思以铲除妄念
　　，进而明悟本性也。后云大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟者
　　，但约参话头禅言，以参话头必须起疑情，疑情之妙用，则
　　在斩断妄念，昭明自心，绝非东猜西想之谓，乃集中心思达
　　于寂然无妄之地，令人了悟灵觉妙心之一方便法也，如抛砖
　　引玉乎。参禅之士，或每以寻思为疑情，殊非祖师本意。如
　　余问曰：「昨日汝碰见谁？」其实汝并未外出，当时即自行
　　反问：「谁？」此一疑之剎那间，并无其它念头，即是真正
　　之疑情也，若待心思潮涌，离题远矣！疑情妙用，寓乎斯焉
　　。会得此义，功力庶有着落，始称参禅者。否则，纵坐破蒲
　　团，于道无涉。故谓参话头，即欲吾人起疑情，待于一念不
　　生之际，悟得虽空而妙有之灵觉妙心，故疑情为见性之方便
　　也。若能见性则谓打破疑团矣！疑情之大者，则其定深，疑
　　情之小者，则其定浅，参禅须起疑情者，在生起定力故，定
　　力一生，妄念自伏，妄伏真则自显，故大定则可大悟，小定
　　则可小悟，不定则随妄生灭，何能悟哉？或以话头即自心，
　　参话头即参自心说者，概为接引方便之略词，倘知真正疑情
　　之妙用，乃在一疑一拶之下而粉碎妄念者，则不须任何话头
　　，便可直接用功矣！参话头之目的，在起真正之疑情 (非寻
　　思) ，若到真疑现前，打成一片之际，则见性迟早可期，一
　　旦见性，则谓打
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　　破疑团也。悟后重疑者，在更涵养定力以裨慧心，使达于圆
　　满之境。或有一悟即证者，乃定慧深强故断其惑耳。悟后起
　　修者，在修除染习以显本具之妙德也。故见性后，尤应善加
　　护持者指此。参禅亦即参话头禅也。如念佛是谁，父母未生
　　以前之本来面目，此为有义句者。麻三斤，庭前柏树子，此
　　为无义句者，胥以引发吾人之真疑为鹄的。溯六祖之前，并
　　无此说，皆以直指令人了悟，此中差别，唯根利钝有殊。克
　　实而论，参禅已稍失直指之实义矣，此乃勉强施设，不得已
　　而为之，并非究竟不变之实法，斯义不可不知。曩昔余素好
　　了义之教，尝研性相诸宗及习天台止观，初未明实相中道之
　　所以，乃仅及于文理中之推敲观维揣思。后转修净土，极力
　　精进，微获实益焉，然自惭未达乎一心之境。时务道心切，
　　欲游访各处知识，思惬所愿者，几经磨苦与挫折，最后，在
　　被人逼紧反问念佛到底是谁之下，忽然悟旨，始知差之毫厘
　　即失之千里矣！爰更掀阅经论典籍并求诸大德克实加以印证
　　不误，于是解力渐开，烦恼日轻，凡阅经籍，极感倍加亲切
　　，其味无穷，当时并将灵觉之境，书之于偈，如今思来皆多
　　葛藤，遂将付诸祝融，此乃近半年事。今悟境亦微有增焉。
　　当知，自心非一切境，凡一切言句，皆形容不到者，说什么
　　便非什么，以自心究竟离对待故，乃勉强形容其一部份于自
　　心中之本具者，以心非境，心不见心，有所见皆境也。其理
　　至深，兹不在此发挥，幸善体会。
　　或问：净宗既为高超殊胜，何以得一心者鲜？
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　　答曰：所谓超胜者，乃阿弥陀佛悲愿宏深之摄受，及吾
　　人信愿念力之相应，故能横超三界，立登不退也，法门固为
　　殊胜，然一心之功，端赖躬行之力，成就与否，在人之精进
　　与懈怠乎。第观今之集众打佛七者，多为接引初基以熏其缘
　　心耳。且道场之设备，诚非真正求取一心者所宜。若久修贤
　　德，倘世务纷繁，须另择清静之地，以一七或二七乃至九十
　　日为限，勇猛行持，求克期取证，至获实益方休，能数数行
　　之，即数数得之矣！务必心口合一，净念之力方强，以口念
　　功能，可破坏自身染习之业障，令熏之转净，以心念功能，
　　可坚强信归极乐之行愿，使因之往生。如是不退，功力渐强
　　而业习愈轻，及至念心纯熟，世法八风，无动于衷，则烦恼
　　伏矣，净念相继，便趋一心之境。更能明悟本性，了彻唯心
　　，证入念佛三昧便垂手可得也。初基念佛，方法至多，或从
　　一至十，反复数之以系念，或搯珠定数持诵，以防懈怠之病
　　，或观想佛像与极乐妙境，以增欣向之心，或趺坐持念，以
　　求静定之力，或恭敬唱诵，以调染习之气，或雅和鱼罄，以
　　束粗浮之念，要皆对症下药，行人可自择而习之也。唯用力
　　之极，受用便得，专勤之功，不可忽焉。今集众念佛者，尤
　　应奋发精进，痛念生死之苦痛，急求出要，勿耽恋于世事，
　　庶几不徒丧光阴及失殊胜机缘哉！岂为凑凑热闹，敷衍了事
　　，不啻有违佛恩，兼且辜负己灵，学佛志士，宜加慎勉。大
　　抵末法时期，人多驰于世务，五颜六色，应接不暇，未克专
　　勤行持，悟证之所以鲜者，此其一。无益友良师以切磋砥砺
　　，道力不足，外境缘强，虽求出要，难免为其所转，此其二
　　。法教未克熟
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　　谙，徒以盲进自许，终致弊端之横生，此其三。累于文字之
　　钻研，欠缺实履之操持，增长邪见，逞其狂傲，作茧自缚，
　　殊亦可悲，此其四。唯随人势所摇摆，不知法道之所宜，以
　　盲引众盲，相牵入火坑，此其五。不体生死无常之苦患，只
　　求现实短暂之欢愉，贪图虚名，荒废道业，此其六。不加涵
　　养，唯务世缘，诸事烦搅，功行不逮，靡获真实受用，此其
　　七。一曝十寒，朝三暮四，东飘西荡，轻浮不定，结果毫无
　　所成，此其八。不从断惑破执以开本智，唯迷妄识幻境以自
　　炫耀，或因之着魔造业，堕于歧途，此其九。正见不明，信
　　愿未深，虽遇圣因，无力行持，徒丧光阴，自失法益，岂非
　　入宝山而空手回欤！此其十。今举十端，梗概言之，以昭警
　　惕，防患于未然也。
　　或问：某闻佛法可以救人，亦可害人，未知然否？
　　答曰：夫佛法者，破迷启悟之法也。依众生之病，予以
　　疗治，诚对症下药者乎！如多贪众生不净观，多瞋众生慈悲
　　观，多痴众生因缘观，散乱众生数息观，多障众生念佛观等
　　，要皆不外转其染习，归顺于觉海心源，法华谓之开示悟入
　　佛之知见也。是故佛法洵为芸芸众生之醍醐，茫茫苦海之灯
　　塔，其有功于群萌，直若虚空之无极，吾人感德而尚嫌不足
　　，何更诬为有害于人类者，吁嗟！道眼未开，真诠不明，故
　　有此说也。溯其原由，盖因不谙教典或盲修瞎进及溺执文字
　　而欠实修使然，殊不知弊起于自招，过在人而非在法，如吾
　　人饭食，设不善节制，则违和不适，讵谓食物之过耶？明乎
　　此，斯说便可迎刃而解矣。深慨顽愚之士，或不依法道进止
　　及善知识之劝导，
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　　即卤莽乱修，既不知法要，何能明悟心地，自心既昧，终随
　　妄幻作用所左右，且于染正交加之际，又不归投三宝，唯自
　　是其是，流弊终于生焉，不知者谓佛法误之，明眼人当喟然
　　太息矣！修道之士，必须经教通明，以其根本义理故，而后
　　知所迷悟，明其染净，斩截惑根，破除障缘，俾与无漏相应
　　，不致为烦恼我执所使。若非实悟实证，凡一切阶段境界，
　　多业识虚妄作用，粗细影像之幻境而已，勿生恋着之心，淡
　　然处之而不动，则诸碍自消也。或宜请教善知识，以为引导
　　于正道之指标，凡在修习中者，不可不知。研学最忌于狂，
　　修行最忌于盲。洵应解行并进，相辅而相成，明智贤德，当
　　知所取舍也。
　　或问：某闻学禅要十年八载方可开悟，甚至一年未遂，
　　更待来生者。如此悠长岁月，曷若念佛信愿往生为愈﹔否则
　　，终其生也，设无真实把握，将恐流于阴境，岂志道之士始
　　料所及，乌乎可？子何阐释，庸截鄙疑？
　　答曰：善哉此问，非独汝疑，第观今日教界中，抱此成
　　见而谈禅色变者，比比皆是，以故抑禅扬净，弃宗弘教，为
　　首者登高一呼，步趋者随附百应，殆势所必然。冰冻三尺，
　　已非一日之寒。倘不审究根源，綦详剖析，尔后，唯徒事争
　　执，枉使真诠湮没而已，夫复何益之有？不敢妄加评论，谨
　　将历年修学经验之实际心得，坦坦白白，公诸同好，以资策
　　进。但愿人人明其旨，会乎心，法门凋零景气，或可挽回几
　　分，俾报佛恩于万一，今仗如来加摄，聊述梗概，冀十方贤
　　哲，
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　　明镜高悬，俯垂朗鉴。溯自世尊于灵山会上，拈花示众，默
　　传心印，独迦叶破颜微笑。世尊乃曰：「吾有正法眼藏，涅
　　盘妙心，实相无相，付瞩摩诃迦叶。」 (出自大梵天王问佛
　　决疑经) 其后道道相传，法唯以心印心。逮达摩西来，目睹
　　当时弘教者，每浸滞于章句，不能因指见月，遂标不立文字
　　，唯以直指本心，欲人当下顿悟，是为教外别传。其实，若
　　显若密之教义精髓，舍此妙心，其孰与归？其间用种种施设
　　，或遮或表，观机逗教，应根诠释，无非令人舍妄染复真净
　　，悟入佛之知见故。不立文字乃不依文理作观、思维、揣摩
　　、参究，直趋根源，斩枝截叶，的指当前灵妙觉性之谓，就
　　其手段简捷而异乎教中悬谈，故曰教外别传也，莫谓离却经
　　论诠示之第一义谛外，尚另有过于此而可求者，致为邪见所
　　惑而不之知！后世昧心之辈，谬将不立文字解作舍经弃论之
　　说，实属鲁莽无智，非狂即妄。纵悟道后，还应依教奉行，
　　如法进止，广阅教典，深入法海，俾增差别知见，引导众类
　　之于宝所。古德作略或异乎寻常乃至呵佛骂祖，旨在破除诸
　　方学人之通病，令去细障，识自本心，诚不获己而施钳捶者
　　，俱非实法。倘蒙懂效模，境界不到胥受损无益，害莫大焉
　　。宗门教下，入手方便稍异，究竟则无二路，前者径升堂奥
　　，后者广示秘藏，教必指归于宗，宗须印证于教，两者不可
　　支离，苟失之于偏，殆非圆融也明矣！法脉传至六祖，慧能
　　一出，震烁古今，禅道大行于天下，朝野人士，闻风向偃，
　　仰慕者繁。六祖之后，高僧辈出，知识如林，临济、曹洞、
　　沩仰、法眼、云门先后迭起自成一家，高树法幢，镕铸来哲
　　。影响所及，缁俗靡
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　　不崇之，禅寺于兹遍布全国矣！唐朝以降，凡为善知识者，
　　多经禅门一番锻磨以遣荡情执，故中国佛学之特质在禅，洵
　　非偶然。盖禅为一切佛法之根本，十方菩萨修因克果之不二
　　法门，为宇宙万物之真主，独尊独贵，妙绝无伦，世尊云：
　　「天上天下，唯我独尊」，即克指明觉真性，不变不坏也，
　　能悟此我，则诸法皆归于己矣，人人到此，心静气和，平等
　　如如，毫无高下不平之纷争，达到真善美之领域欤！震旦得
　　此而发扬光大，耀古腾今，辉煌中外，爰再传之于日本、韩
　　国等地，乃至今之欧美各国﹔义海精深完备，令人取之不尽
　　，用之不竭，包罗万象，大而无外，小而无内，斯皆自世尊
　　实证觉海心源，彻见十方宇宙之广大智德中所真正流露出者
　　，绝非一般学说之推测猜卜可比其万一，科学物质仪器之发
　　达，固可弥补短暂之需求，但尚未臻于极顶之境，犹管窥蠡
　　测，难免偏差，随有新发现，旧说便遭淘汰，后后取代于前
　　前，形成进展之现象。今者立论，讵知奚时异日复为他之所
　　推翻而代替耶？所见未彻，故屡屡变易，其间过程，莫不止
　　于生灭流注之妄念中，欲以有限之知，穷于无限之事，终难
　　底于成也！既惑乎至理，遂尽情向外驰求，思觅其真谛，殊
　　不知，十方宇宙一切万物，皆含容于吾人之觉海心源中而未
　　出其外，设能启此无尽之宝藏，使其圆满显现，无有不了彻
　　洞悉者。会通诸法即心自性，理固精湛，世间学说俱未深明
　　其底蕴，唯佛法超出一切，已非世智辩聪之范畴，故言之也
　　綦详，阐发也无遗，浅智小德，靡不骤闻而不惊惧者，欲探
　　人生宇宙之奥秘，舍佛法莫属。余尝检阅今之某天主教徒学
　　禅心得之著作
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　　，姑勿论彼有否实悟，但观其极尊崇上帝创造万物之谬说，
　　便可灼然。彼犹止于恍惚阶段。见惑不断，绝难入圣也。若
　　上帝狂言万物皆其所生所造，试问，余觉性本无生灭，本无
　　变易，本非形态，本自圆明，何造为哉？！况造必有形以成
　　之于物，今既无形相可模可取，显然超乎众象之表也彰彰明
　　矣，湛然灵妙，恒常寂知，料上帝尚未梦见在，遂有此妄谈
　　。若能真见自心，邪说不攻自破。吁嗟！彼智如是，岂余所
　　期哉！殆欲笼络人心，别有所图乎？不妨以慧眼摘裁之可也
　　。若诸佛谓万物皆其所生所造，余即劈面一撑，毫无留情，
　　遑论其它，苟上帝有此说，谅皆居于三界中之欲天凡天，见
　　思、尘沙、无明惑俱在，宁能与之论及圆觉圣道耶？祈智者
　　明以鉴之！兹言归正传，禅宗裨益中国佛教之隆振发达，其
　　功无可没焉。慨流衍迄今，法久弊生，令人喟然太息！禅之
　　本旨，几已面目全非，加以不明之士，辄因人过，诋斥不休
　　，因噎废食，岂为诸贤之楷模？今欲明此段因缘，聊听分述
　　。昔神光求法于初祖，并乞安心，祖曰：「将心来与汝安」
　　，光于是返觅自心，思有可得者，正当观照之际，妄念夙已
　　消声匿迹，少无所获，光乃曰：「觅心了不可得」，此何时
　　也，殊不知灵明独露，灼然不昧，仅差一线之隔耳，亏得达
　　摩毕竟不同凡响，如快刀斩乱麻，即接云：「予汝安心竟！
　　」言下神光悟旨。夫慧明请益于六祖，祖劝令摒弃万缘，勿
　　生一念，良久后，祖云：「不思善不思恶，这么时，那个是
　　明上座本来面目？！」慧明言下大悟。干净利落，妙绝无比
　　，请贤何妨试看，只须将缘虑攀想，一齐歇下，正在虚寂当
　　中，有一不空者，即能知
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　　能觉此虚寂之主人也。老老实实，睹面承当，毋劳远觅，急
　　宜着眼！又如灵默禅师参希迁时，便曰：「一言相契即住，
　　不契即去」，迁则默然据坐，师便行，迁随后召曰：「阇黎
　　！」师回首，迁曰：「从生至死，只是这个，回头转脑作么
　　？」灵默于是大悟。他悟得什么，莫谓心血来潮，想出一套
　　理论胡扯，糟蹋自己。良以灵默回首之一剎那际，西来旨意
　　，早已堂堂露出，非特此时，即吾人日用云焉，莫不皆然，
　　唯毫厘有差，天地悬隔，不得含混。迁卒以金刚手眼，直指
　　根源，不是这个，还有谁？不立刻认定，何苦来哉？却极干
　　脆，怎不教伊庆快生平！再看大珠慧海禅师参马祖道一时，
　　祖曰：「来须何事？」对曰：「来求佛法」，祖曰：「我这
　　里一物也无，求什么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？
　　」师曰：「那个是慧海宝藏？」祖曰：「即今问我者是汝宝
　　藏，一切具足，何假外求？」师言下识自本心。妙哉！一问
　　一答，煞是痛快简捷，那有啰苏，遶圈圈乎？慧海初计有个
　　玄妙的法儿可捉取得，没想到被马祖一脚踢翻，逼不得不向
　　自己瞧瞧，可喜的，这一下子，总算了却了心愿，没白费跋
　　山涉水之一番苦心，于是依止马大师，经数载保任，徒珠光
　　莹彻，再大振宗风，提携后昆去。要之，教汝放下缘念，原
　　为见性之方便，倘过量大人，当下便是，毋容少赘。迷悟乃
　　指顾间事，十年八载之说，原是一般死参死究之钝法宝，非
　　为的论。临济义玄上堂云：「汝等赤肉团上，有一无位真人
　　，在汝六根门头放光动地」，又云：「是汝目前历历无一个
　　形段孤明，是这个解说法听法者」，善乎！此老婆心太切，
　　分分明明，亲亲
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　　切切地将这本来面目，介绍给诸人，为何犹豫而不自肯承当
　　？ 即今汝阅读杂志的，除眼睛脑部与其它神经外，请道出
　　看，勿谓物质反应以外，介无其事，这些陈腔烂调，只可愚
　　惑人心于一时，岂为永恒不易之真理哉？唯物邪说之污染，
　　当为佛法甘露所净洗，实意料中事。再者，本篇所论之妙心
　　究竟了义，非与世之唯心学说相侔，以其有偏失，不可不拣
　　辨于其中也。幸祈注意，前来征引古德入道因缘，资用省发
　　，不得错认定盘星，将六尘缘影为自心相，须离却境尘妄缘
　　，唯灵明觉知，历历孤孤，虚寂无念，恒常不失而罄然独存
　　者始得，稍涉乖违，则悖道远矣！原乎攀想缘念，皆此灵觉
　　之幻影，不离本体。且古德由外界触及见闻觉知而领会者，
　　指不胜屈，若灵云之于桃花，洞山之于过水，香严之于抛瓦
　　，临济之于受棒，沩山之于睹火，德山之于见暗等，皆一超
　　直入之大丈夫辈。悟后保任，乃从性起修，全修在性，谓之
　　真修正行，举凡念佛、持咒、阅经等，俱能得心应手，升入
　　堂奥，较昔时心行，固成霄坏之别，今之云修，则在格除无
　　始旷劫习气，自心本自清净，本无烦恼，原自解脱，以无明
　　惑染障蔽，故起妄幻作用，既悟觉性非幻，离幻即觉，妙心
　　圆明本无可修，所修者盖铲其惑根幻影，使此心源觉海，返
　　复本元大光明藏，赤洒洒，光灼灼，无纤尘存乎其中而一切
　　本具殊胜妙用功能，便全然显现矣。古来诸方大德悟后，韬
　　隐于水边林下，或历事锻心者，皆务保任工夫，一旦超凡入
　　圣，更显群众机缘，振锡弘化，出为人天师表，遗泽永世。
　　少有矜夸伐善，怠失保任而可为上善知识者也。凡佛门子弟
　　，亟应慎勉！六
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　　祖前后，法多直指，悟者如麻似粟，道风俨然，几遍天下。
　　及五宗分立以还，诸师每旁敲侧击，令学人克实体悟，多不
　　直说，故言下知归者渐稀。宋时禅道仍兴，实悟者殆已寥寥
　　，大慧宗杲禅师亦一变而强调参话头，学人从其言，苦参力
　　究，如咬铁馒头然。逮其去不得把不得干脆统通放下时，妄
　　想似风卷残云一扫而空，此时唯有灵觉历历孤明，罄然独存
　　，睹面识得，谓之开悟，斯逼不得已而施设者，殆学人机缘
　　使然乎！参禅夙失直指风范的意，将原本顿悟之祖师禅，演
　　成死参苦究之钝根禅矣，转顿为钝，宗门衰颓，事非无因，
　　智者鉴之。自宋历元明清，有志于禅者都尚参究，而宗师少
　　以直指接人，学禅之士又无古人根机之晰利，故转入参究之
　　路，并未足奇，然耽延岁月，夫复何言。民国肇造，若丛林
　　禅堂中，真实悟达者已难逢其人，十年二十年尚坐在冥寂窠
　　臼者，屡屡有之。或在光影门头，立为玄妙，禅法久荒，由
　　斯概见！且群以相传，辄谓学禅要十年八载才有个入处，闻
　　者莫不悚然，望崖而退。加以一般蒙懂汉充为悟道，耍些公
　　案语句，播弄精魂，指天画地，把大法慧灯一口吹得晃晃欲
　　熄，诚堪悲痛。恒为欲问津于禅海者，裹步不前，望洋兴叹
　　。彼辈如斯作为，皆偷心不死耳，企图名利，以博世人之清
　　誉云乎哉！纵有悟处，多属知解，或冥寂死定，讵得与悟心
　　之士同日而语？有谓参禅贵在疑，无疑不是祖师禅，余曰：
　　顿悟之祖师禅若未直下亲见，许汝参钝根禅以起疑情可也。
　　然则疑情之妙用何在，众多罔措，诚令人浩叹，兹略述之。
　　夫参禅固非顿悟上乘禅，自明代禅匠屡见学人识心飞扬，每
　　以疑情一法，
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　　截断众流，谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，并极力提倡
　　，后人袭之，殆离原本祖师禅远矣！慨时人根机使然，徒唤
　　奈何！然则参禅之重要关键，端在疑情一节。夫话头者，易
　　言之即问题也，如念佛是谁，父母未生前之本来面目，麻三
　　斤，庭前柏树子等，有理路或无理路，皆以起吾人之疑情为
　　鹄的。或谓话头即未说话未起念前，一念不生之谓，斯盖为
　　强释，欲令人明自本心透参禅之的旨，加个头字乃俗语尾腔
　　，如念头、心头等。或以观世音之反闻闻自性例与参禅相侔
　　者，余曰：耳根圆通，首须悟心----根性，之后，兹兹保任
　　，观照功深，直至寂灭现前，入法身大士之行例。参禅犹在
　　初步阶段，焉能与之比拟，若言下便得，曷用参为？讲参已
　　是门外汉。唯观照一词，通浅通深，浅之所谓照顾话头，即
　　令其心专精莫移，以为见性方便。深之所谓悟后保任，即令
　　净除微细染执，以期克证无生。前者乌可与后者相提并论？
　　妙精明心，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰嗅，在舌曰尝，在
　　身曰觉，在意曰知，本是一体，分为六用，性则无异。由耳
　　根入道即悟闻性，参禅或在意根悟知性，能悟性后而安住于
　　本体，始真正观照也。天台宗之一心三观，其为自心之画像
　　乎？理虽圆融，学人每滞于文字，故难超入耳。天台之观心
　　，古有真妄之辩者，余曰：不顿悟本心，还从妄处观照下手
　　，久之自定而真心现矣，观妄为观真之方便。凡修观者，务
　　须依指见月，否则皆止于文理中，三论、法相、华严各宗，
　　莫不皆然。兹言参话头禅之起疑情者，此非与百法中之烦恼
　　心所之疑同，为斩断识情妄缘之一把利刃，嗯----一拶之下
　　，一切想思当
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　　下冰消，于此剎那之际，无第二念生起者，方乃真正之疑情
　　也。当一拶之间，心地即归空寂，更将此疑念粉碎，统通放
　　下，不落无记昏散，则唯灵妙觉知，历历孤明，于兹会得，
　　便可超入。有辈人，尽管疑得水泻不通，似铜墙铁壁，到头
　　来还须脱然歇下，舍此微细疑念，许有见性份。虽然，斯犹
　　是渐，若反问能疑的是谁，当下晓了，即超格丈夫。或揣测
　　四大分散败坏后，到何处去，及捉摸口念心念等问题者，皆
　　非真正疑情，乃寻思拟测，不过为一般初机方便谈说云尔。
　　倘参禅不依真正疑情用功，枉随妄念四处搜索猜想者，难有
　　悟期。依此参禅，善用真疑，悟则在咫尺间，直教嗯----一
　　拶之下，妄念消失得无影无踪，只有能疑的这个常觉不动的
　　主人，罄然独露，一切皆空，唯此真我不空，一切皆幻，唯
　　此真我非幻，一切皆生灭，唯此真我无生灭，管将本来面目
　　，活活泼泼地剖出，利根智土，当下承当，受用不尽也，如
　　或未然，只有抱句话头，昼夜死参，孰之过欤，幸祈谅察！
　　明清迄今，学人多已走向禅定之途，直指素已昧却久矣，宗
　　门禅客，竟有以定功计时日而论优劣者，多坐于冥寂顽空，
　　既无涉乎自心，终归无常有为法摄。其间，或生理四大之转
　　变及八触等现象者，若不明本性，纵有神通，皆落于生灭法
　　中，甚至起邪见恶行者，十九堕于魔外。学佛之士，应多阅
　　楞严经，俾加警惕！或云开悟时，顶门有声巨响，及汗流浃
　　背，大笑大哭者，余曰：此均非直指顿悟之上乘禅，彼辈因
　　用死参死定，生理稍呈变化，容有可能，至云大笑大哭者，
　　古德勿论，今人多偷心未死，欲袭前人作略，冒充悟道，自
　　炫其高以沽名
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　　钓誉，实居泰半，轻浮可见也。良以初心参禅及悟后保任中
　　者，由于定力加深，精勤不辍，勿睹光明如画，或身体放光
　　，及视觉听觉超越平常界线，透过墙壁等障碍物，远及外面
　　山河人物，种种奇异现象生起者，皆为定中心光迸露所致，
　　偶而现起，非为实证，若作圣解，即受群邪，但不恋不厌，
　　不取不舍，一种平怀，愍然自尽，继续行持，孜孜无间，则
　　唯有益而无损，否则反之。若道眼未开，求玄觅妙，逞其奇
　　特，恐遗害无穷矣。倘有破法正见，误人慧命，皆堕魔道，
　　入地狱如箭射！如白莲教一贯道者，每盗取佛经皮毛，断章
　　取义，私意颠倒，表面以佛教为号召，四处哄骗愚夫愚妇，
　　暗怀鬼胎，不知多少善男女，被这些野狐拉了去浸毒液，还
　　耍几套花样呢！什么点窍、得道、还丹、三花聚顶、三期普
　　渡、三教合一、一步直超、弥勒收圆等，种种名目，似是而
　　非，鱼目混珠，以伪乱真，欲达其魅化之阴谋。智解浅陋者
　　，多遭波及，投入其教之先，首须发恶咒誓，申示忠耿，永
　　不背叛，故终生迷昧莫返者，所生皆有，悲哉！弃邪归正，
　　一念省觉，则昔之因迷而所发之咒誓胥成无效，邪不胜正故
　　。若精诚皈依三宝，多读佛门初机书籍，使智慧增广，照见
　　其邪谬，不但为诸佛菩萨加护摄受，即彼邪魔亦毫无技俩。
　　一贯邪道之言性命，尽是东扯西拉之一派胡说，岂堪一击，
　　瞎人眼目，断众慧命，罪不容恕！服其邪论，不丧身病狂，
　　亦几残废不治。其各处潜滋暗长，秘密组织，诚见不得天日
　　，唯时与鬼魅相处，鼠窜作祟，拐诱愚人。台中瑞成书局印
　　行之「暗路明灯」，为普陀山回明法师所著，深将一贯邪道
　　(名目甚多，主旨皆
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　　同) 之来龙去脉，历代祸害因由，及其谬说，施以针砭，彻
　　底揭露，令人有怵目惊心之感，此俱信而有征，井条分明，
　　学佛者应人手一册，莫可轻忽，倘或广印此书，普赠各界，
　　使大众得以晓畅正邪之分，以扫迷云于大地，显慧日于中天
　　，俾正法眼藏大白于世，尤见其功德之宏溥矣。兹再言归正
　　传，民国以来，各地缁俗之志乎禅宗者，皆步参禅之路，靡
　　不死参力究，期以开悟，道念深切之人，日不足则继之以夜
　　，精勤恳挚，其为法之精神，至堪敬慕。然则已夙失直指本
　　意而转为偏向静虑之途，时虽有明眼宗匠，盖亦难挽其旧习
　　，且话头几成风尚，只得应机说法以作旁敲侧引。悟达既鲜
　　，宗门弦响，庶近尾声欤，况其流弊哉？印光大师亟亟以弘
　　净土为素愿，殆有深见禅门之弊端乎！其文钞虽尝涉贬禅宗
　　人法，但多非真实旨趣，第欲人专精恳切，老实念佛也。印
　　老深获念佛正受，故人之有道，其德必明，懿范俨然，真仪
　　可观，因其真操实履，道力深强，影响所及，翕然从化。初
　　机入门或读阅文钞者，可力修净土，不可轻诋禅法，良以道
　　眼未开，不知个中密意，恐招谤法之愆。若悟心之人，固可
　　一目了然，文钞义趣，当势如破竹，无少滞碍矣。至若言下
　　不得知归，欲致力于参禅者，须依前言，善用真疑，毋劳十
　　年八载即刻便明此大事。悟后尤宜密加守护，孜孜保任，刻
　　刻不离，一旦烦惑脱落之时，即证入圣域之时也。其间断惑
　　之深浅粗细，法性皆随分显现智德妙用，而灵觉真性，毫无
　　变异，所异者乃除无明障染，显法身净德耳。古德有大悟数
　　次者，系在保任绵密不间之阶段中，铲除惑业以开显智慧之
　　谓，若断见
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　　惑，便可超凡入圣。初保任时，遇境逢缘，偶而被转，此尚
　　未臻于熟养之故，只须牵面，勿犯禾稼，如牧牛人，照顾提
　　撕，不敢放肆。待数月之久，渐能得力，定慧功深，超乎昔
　　者，更经一段时期后，便由熟而忘而化，唯此灵觉历历孤明
　　，时时现前，身心清凉，日用云为，安谧泰然，事来则应，
　　事去则空，虚灵不昧，寂然自在，已近一心之境，若于兹不
　　退，又有一番进展也。当可发掘无尽宝藏，得大妙用，虽然
　　如此，并勿昧却主人翁，犹时时无住而住焉。但得本，何愁
　　末，神通是附产品，到者即到，有一些些便一些些，绝非侥
　　幸可得，这事也甚平常，毫无奇特。唯要得悟本心，方入成
　　佛大门，行履不退，便能升堂入室，智能辩才，神妙功能，
　　只是闲家具，何异之有？不了此心，都为其炫惑，迷昧可知
　　！楞严经之修耳根圆通者，殆为悟后积极保任，从细密处，
　　逐层深入，及至「生灭既灭，寂灭现前」时，则位登圆教初
　　住，破一分无明，显一分法身，能分化于百个三千大千世界
　　，现作佛身，广度含识。故文殊拣择圆通而独赞耳根者，以
　　其直超殊胜，成就速疾，复观此土众生，耳根较为晰利。于
　　是世尊独加嘱付，乃十方如来一路涅盘门也。若夫禅人末后
　　一着未有把握，便信口归罪于禅法，如念佛而未真实往生，
　　即讥斥净土，试问可乎？如学孔孟而为小人，即诋圣贤者，
　　然否？理固明甚，曷用辩为？若谓修禅十居八九堕于阴境，
　　则世俗一切之人，想三涂苦报，必无能免矣！阴境即未了之
　　业缘，悟后失误保任，且夙业深重者，因道力不足，或为其
　　所牵，容少有之。设其孜孜绵密，守护真心，惑业之消，如
　　日照霜，瞬间
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　　解化，超入圣域，操之在我，并非难事。倘以死参苦究者而
　　言，其犹止于初阶，因心地未开，终生不悟致流于阴境者，
　　极有可能，岂可望悟达之士于项背哉？死参者虽美其名曰禅
　　，却非真禅也，盖未实见本心，未入大门故，斯义不可不知
　　。禅也者，妙心而已，诸佛阶圆证此心而智周沙界，鉴彻微
　　尘，菩萨亦悟入此心而成法性身，登涅盘域，广度无量有情
　　，圆满自性功德。离此妙心，违此实相，纵有修福，总属有
　　漏，以生灭为因，终得生灭果。既明此大事后，若欲往生，
　　但栖心极乐，忆念如来，便可如愿。或以圣号为助行，求证
　　无生，念而无念，深入三昧，殁后决登上品。至于仅图口念
　　，心不系道，不常观想如来净土等微妙功德，耽恋世尘，以
　　心力偏重，强者先牵，往生与否，难可骤断。或念佛人，慧
　　解不开，未到一心不乱及未见性者，俱难上品生。然下品已
　　超天界，更不堕落，唯继续修行，其清净妙乐，亦殊胜无比
　　矣。愿共勉勖！
　　或问：有云：「赵州八十犹行脚，只为心头未悄然」，
　　学禅之难，如赵州之大根器，八十高龄尚南北参叩，今人根
　　陋劣，恐此生罔有悟期，子何滔滔为禅门析疑哉？
　　答曰：此句的旨，汝未亲见，爰申斯问，余不怪之，兹
　　略分明些。赵州从谂禅师，既在南泉处开悟后，便日日这么
　　无事去，只身游方，超然物外，绵密功力，弥臻于玄奥，其
　　间悟境又大非昔比 (觉性如故) ，不在话下。至云心地未悄
　　然一语，若果证阿罗汉道，断见思惑，妄想缘念，迹影俱消
　　，世法八风，无以动摇，自在解脱，入小涅盘，强名之无生
　　。到此，粗惑已除，尘沙、无
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　　明未破，尚有法执，差别智未全开显，沙界度众，力或不逮
　　，大圆镜智未洞达故也。及破一分无明，显一分法身，本具
　　殊妙智德功能，彰彰显现，心之微细妄执始断，细惑既除，
　　生灭既灭，圆寂便朗然现前而如日丽中天，到此，乃真正超
　　入无生，心头始彻底悄然，已与十方如来法流相接，自觉觉
　　他，普润群萌。后加圆明自性菩提，纤无执取之极微细念在
　　，故曰归无所得也。赵州之行脚参叩，讵可断言其未悟未证
　　，纵等三果位，心头犹未悄然，必逮破无明之法身大士，始
　　当之而无愧欤！且此名之未悄然，远非世人之识心飞扬可拟
　　，一线之隔，面目全非，今若不亶亶以辨真伪，法道几湮埋
　　于末世之秋，宁能袖手旁观，忍视其任遭摧拽哉？学佛志士
　　揭起而携手振兴之！
　　余尝参学各地，禅门道风，庶已荡然无存，欲觅真实见
　　地，彻悟向上之贤哲，殆寥若晨星，目前未为人所知而实明
　　此事者，不得谓无，以人多不之信，故未大力提倡也。道场
　　之中，或少有纯真向道以资策励者，但多奔驰世务，罔暇顾
　　及死生大事，甚有沽名钓誉，争权夺利，什么当家呀，知客
　　呀，纵有作为，尽在门面排场上挤眼，法门安危，何曾思及
　　？为一己之私，意气用事，逆我者撵，顺我者住，分疆立界
　　，形同俗流，结交了几位靠山，壮壮胆子，耍耍弄弄，真是
　　要命，这不是出家学佛，而是搬家造业，智识高者，每见闻
　　之，遂谓佛教无裨益于世。僧格没落，人多不齿，狮子身中
　　虫，自食其肉！古德斥曰光头俗汉，难怪太虚大师要极力改
　　善僧团，实深睹其
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　　弊端也！末法中或此波旬辈，窜入佛门，非为修心养道，弘
　　扬教法，却另有心机，暗怀不苟，一般滥行剃度者，唯恐徒
　　弟不多，藉以捞利誉之工具，彼辈便乘隙而入，大为猖獗矣
　　！道场如同虚设，几无佛法味，凡道念深切而戒腊浅者，不
　　为其所化，即为其所斥，或用无形之威胁，逼其另寻安身，
　　乃至以恶言讥诽，破坏其道念，若行持愿力不坚，投入其穴
　　，鲜有不同流合污者，至堪悲痛！彼辈狂妄作为，罔顾佛教
　　存亡，架裟下失却人身，亦始料所及，何苦来哉？今日之下
　　，凡欲出家为人天师表者，首须拣择真善知识之后，依法进
　　止，精诚修学，待道眼一开，邪见谬说，洞若观火，始出为
　　接众，弘扬教义，革腐去弊，重建法门，俾报四重恩德，无
　　忝所生也。设无冲天大志，盲目割发，又不依教奉行，徒予
　　世人以口舌，自他皆无所益。蒙懂出家，不务修学，并非好
　　事，以其要求高，一不及格，便遭堕矣。此理不可不知。愿
　　同勉旃！
　　或问：宗下参禅之言三关，义趣安在？
　　答曰：按三关即本参、重关、牢关，禅宗初无此说，系
　　后人依参究而权巧施设，为勘验学人悟境，以资策进。六祖
　　先后时期，宗师每直指开示，令人言下识自本心，嗣后勤加
　　守护，绵密涵养即得，及定慧功醇，益臻玄奥，烦惑不期脱
　　而自脱，涅盘不期证而自证。五宗分立以还，宗乘举扬已多
　　隐说，旁敲侧击以截学人识流，使其实悟实证，而当下不得
　　知归者，乃教以参公案话头，俾明此事，故流衍迄今，凡秉
　　志于禅道之士，几以参究一法，奉为圭臬，于是三关之名，
　　不胫
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　　而走，遂盛行寰内，闻者既众，谈讲驯蕃，今但取原意，以
　　阐发旨要，盖学人不能顿悟当前灵妙觉性，转入语句，苦参
　　力究，一旦去不得把不得时，忽然心思停息，妄想顿歇，不
　　起善恶诸念，不落昏散无记，心地归于空寂，虚灵不昧，睹
　　面承当，不负此生，谓之破本参也。尔后尽将有义无义话头
　　抛向大海随它去，便不被他人舌头所瞒，只这么如如，超然
　　物外，更无别事，二六时中，历历孤明，灼灼烁烁，愈觉绵
　　密，愈觉精湛，惟此真我，罄然独耀，即过重关也。益趋圆
　　化，纵横无碍，了生脱死，断惑证真，即透牢关也。简言之
　　，明心见性为破本参，动静一如为过重关，超凡入圣为透牢
　　关，然牢关后，不可定指任何位次，统谓证道而言。修禅之
　　士 (克指见性者) ，约上上根之较高成就，即生便证无生法
　　忍，以其直趋根源，径显法体，故为十方如来一路涅盘门，
　　圆觉经云圆照清净觉相，殆即此也。夫见道方修道，不见复
　　何修？苟未明心，则不得名为禅 (习一般教下禅定法者勿论
　　) ，以免混滥之虞而卒滋疑谤。近世以来，辄见教内人士谬
　　将初基参究，谓其修禅，儱侗与悟证者相提并论，令人对禅
　　宗之认识，有模糊不清之感，殊堪浩叹。讲参已是门外汉，
　　此盖为钝根设，若上根利智，到此处来，只须一言半句点醒
　　便悟，教伊庆快生平，还要十年八载死参苦究，闻之真不堪
　　入耳，纵打禅七开悟，犹渐非顿，直教他言下便会，见此虚
　　灵不味之觉性，了了常寂知，方许为超格丈夫也。或以破第
　　六、七、八识配三关者，稍嫌含混，毋必泥执。行者悟后保
　　任，正是转化六、七识之妄想执着，惟此真我光灼灼、赤洒
　　洒，似皓月当空而明明
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　　历历，日用云为，腾腾任运，任运腾腾，染习业障，如日照
　　霜，疾可化解，修因时六七识既转，证果时八识亦同转也，
　　六七识乃妄作用，今能涤除，本体不明自明矣，转则第六识
　　为妙观察智，第七识为平等性智，前五识为成所作智，第八
　　识为大圆镜智。
　　行者初破本参为悟道，此时第六意识不行，妄念粗惑渐
　　伏，应更善自护持，俾真我朗然耀然，如高高山顶立，不为
　　一切盖覆。逮数月之久后，弥加灼烁，定慧愈深，已渐能胸
　　无点尘，洒脱自如，但尚有微细执念在，即在着此真我也，
　　望乎究竟，犹属眼中金屑，终为胜进之障，必再遣之，使妙
　　觉彻彰而后已。初离尘住觉，再离觉相，毕竟无住，破法执
　　之病。良以自心非境，不落能所，绝对待故，心不见心，无
　　相可得，如指不自触，刀不自割，有所见皆境也，此约究竟
　　了义说，楞严经云：「见见之时，见非是见，见犹离见，见
　　不能及。」理綦精湛，非初学能了，必待言语道断，心行处
　　灭，始可契入少分而与之相应，即耳根圆通法门，节节遣荡
　　微细生灭，步步超入法性无生，直至能所俱泯，生灭既灭，
　　寂灭 (妙觉大光明藏) 现前，方证圆教初住，化身百界作佛
　　，广度无量含识。或谓明心而不许见性者，非也，心之体即
　　性，性之用即心，就灵妙言曰心，约虚寂说曰性，本为一体
　　，岂有二耶？三关义趣，原极平实，顾一般懵懂汉却画蛇添
　　足，牵强附会，真惑人耳目。学佛志士，只要识自本心，孜
　　孜保任，善自护持，并时以经典印证，用资策进，自可达乎
　　所期而登于宝所，何须管它什么关，一大堆葛藤，但能随时
　　如如即得，胡惧生死之不了
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　　？菩提之不成乎？倘一悟后即绵密不失，便过重关，即悟即
　　断惑证真，便透牢关，根固有利钝，证亦有迟疾，第于修功
　　一层绝勿少忽，以行深则速，行浅则缓，亦赖务道之精专与
　　否耳。大乘起信论云能观无念者，即为向佛智，此无念即真
　　我也，乃无妄念之谓，非指顽空死寂也。斯为一切法之根源
　　，从本以来，离言说相、名字相、心缘相，毕竟平等，无有
　　变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。今禅宗以直指而令
　　人当下了悟，先获法身，为直捷顿悟之法门，是十二部经之
　　眼目，但守一心，即心真如门，故云向佛智也。维摩诘之默
　　然，文殊叹为不二法门者，即显示此真我也，最上乘即一心
　　，一切法行，不出自心，心为迷悟之源，十法界皆此心所造
　　，若能契入一心，成就菩提，并非难事。或云古有悟后数十
　　年始打成一片者，余曰此乃极少数，盖于修功上力有未逮，
　　致失保任而耽延岁月，故然。设其刻不容缓，精勤观照，数
　　月之久，便大有受用，得力处尤倍蓰于前，但恐汝未实悟本
　　心云尔，毋庸疑虑！昔俱胝禅师逢人问道，每竖一指以答之
　　，试问何义，幸勿在一字上讨活计，强作知解，今示曰：此
　　即的指当前灵妙觉性，欲令人直下承当，乃密示真我，使其
　　知归，非利根难以悟入也。一旦悟入，即所谓破初关，日久
　　功醇，绵密成片，即所谓过重关，了脱生死，超凡入圣，即
　　所谓透牢关。宗下立三关，其义大略如是，权巧施设，以为
　　勘验悟境，目的在使学人百尺竿头更进步，十方世界现全身
　　，用心虽良苦，然宜晓其原委，不致失其旨趣而流于话柄。
　　又有以化寂境界为极则事，谓不经此不得开悟者，殆非直指
　　顿悟之祖师禅
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　　也明甚！彼迹近静虑之一般渐次禅定，讵可与上乘心地法门
　　并驾齐驱于哉？凡兢兢于禅道之士，祈三措意之！
　　或问：诸法无我义，与真常妙心之旨，其同异何如？
　　答曰：一权一实，毫无抵触，同异之别，为究竟不究竟
　　之分耳，禅宗之直指心源，实撮经典之醍醐，阐发最上之要
　　义，而大乘诸经，表诠遮诠，横说竖说，无非欲显示此真我
　　----觉性，令人悟入佛之知见故。由于众生机缘不同，说法
　　对治亦随之而异，总令解黏去缚，咸沐毘卢性海而后已。初
　　说无我，为破生灭法之妄执，以昭本觉性之方便，言四大、
　　五蕴、十八界诸法，皆从种种因缘和合凑成，并无实质，欲
　　觅一生主宰于其中，竟不可得。观近世科学云脑即是心，与
　　古代认心脏为心者，均谬之甚矣！脑部心脏原由许多神经细
　　胞所组成，今以缘生之理，推求剖析乃至于空无，主宰者乎
　　？卒叵获焉！显而易见，身体为假合形相，其非真我也彰彰
　　明矣！心理现象亦然，流离转徙，剎那变易，昔日已非今朝
　　之我，从受、想、行、识念念生灭中，求一永恒主体，宛若
　　刻舟求剑，缘木求鱼。准知，生理心理方面俱假而非实，但
　　由无数因缘合成，虚现幻想，了无实质可得，故曰：诸法无
　　我，缘生性空，意谓在生灭作用中求不到真我，因真我体恒
　　空寂，不属物类，故一切形相非真我。灵知常觉，不属冥顽
　　，故虚空非真我，离念妙明，不属生灭，故五蕴非真我。然
　　此一切色心诸法，靡不从此真我法界流出，胥以之为本体，
　　既为本体，究其主宰，
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　　实归自于真我矣！天上天下，唯我独尊，十方宇宙，无与伦
　　比，至妙乎哉！世尊最后说涅盘经，处处揭发佛性，即处处
　　指示此真我也，悲心何等之切！
　　夫无我义，乃就妄幻之假我论，言生灭无常法中无真我
　　，并非否认真常佛性。举凡无性、无自性、诸法空、本性空
　　、不可得空等名词，仅约万法生灭之本身而说，云于其间求
　　一不变不坏之实质了不可得之谓，非言断灭而一切归无也。
　　三论宗每先遣破执见，由毕竟空中显扬实相中道，法多为遮
　　诠，学人设无遣荡工夫，辄落于文字玄谈中，既不见佛性，
　　遂泥执空义，自圆其说，反复变化其理以为极则，几成戏论
　　之言。又有所谓思想云者，多以妄识为主观，毫无克实操持
　　之见地，便管窥蠡测侈言佛法，真诠于是渐形支离，邪见日
　　益炽盛！再者，法相宗云圆成实性之胜义无性者，愚人辄谓
　　无圆成实性之存在，仅徒有其名，亦甚差谬。盖妙觉体性中
　　，纤无名相可着，一法不立，泯然空寂，执见既已澈消，复
　　岂有胜义之名存介其中，故曰胜义无性，绝非否认圆成实性
　　(真如) 也。诸法之本身，生灭无常，并无实体，主宰既归
　　于真我，故真我为诸法之真正体性，此所以能缘起能显现，
　　不然，将何以生出万象耶？真我虽空寂，本具无边之大能大
　　力，可现起一切法故。凡夫于生死之无常无乐无我无净，计
　　为常、我、乐、净﹔二乘于涅盘之常、乐、我、净，执为无
　　常无乐无我无净。前者我法二执宛然，恒与烦恼相应为业，
　　感分段生死，报诸五趣，流转六道﹔后者法执未空，所知障
　　在，犹有细惑未除，虽得解脱，终滞化城之境，尚感微细变
　　易
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　　生死。一为有漏四倒，一为无漏四倒，断此八倒契证心源，
　　即入菩萨位，成就菩提道矣！