石头希迁的禅思想及其教育方法

石头希迁的禅思想及其教育方法
　　林义正
　　台湾大学哲学系副教授
　　佛教的思想与文化--印顺导师八秩晋六寿庆论文集
　　法光出版社(1991.04出版)
　　页次：69～88
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　　一、前言
　　旧作〈周易重离卦与曹洞禅〉一文，基本上要说明曹洞禅在表达
　　禅旨上乃是藉《易》以说禅，它已成为中华文化中不可分离的一部分
　　。现由曹洞禅追溯其根元，作者注意到石头希迁禅师。从禅宗法系上
　　看，石头希迁是五家中，曹洞、云门、法眼三宗的近祖，加上他有〈
　　草庵歌〉、〈参同契〉著作问世，比较容易掌握其思想。严格说来，
　　禅宗的思想根本不离「直指人心，见性成佛」的宗旨，而所以有「五
　　家七宗」，或云「五宗七派」的分别，仅是门庭施教的方法、态度不
　　同罢了！本论文，即针对石头希迁的禅思想及教育方法加以研究，为
　　了了解他的禅思想，作者也附带地考察他的生平。（注1）
　　二、生平
　　石头希迁，端州（广东省内）高要县人，俗姓陈，生于则天久视
　　元年（700）,卒于唐德宗贞元六年（790)，享年九十有一，法腊六十
　　有三。据说其母在怀孕他的时候，不喜荤茹，到了诞生之夜，满室光
　　明，父母均感怪异，于是询乎巫祝，巫祝告曰：「斯吉祥之征
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　　(注1):旧作〈周易重离卦与曹洞禅〉，乃遵巴师壶天（1905-1987)之
　　命而作，发表于民国七十年九月《中国佛教》第廿五卷十二期
　　，本文之作亦要感谢巴师生前多年的教诲。
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　　也」。他生来风骨端秀，方颐大耳，专静不杂，异乎凡童；到了他换
　　齿之龄时，有一回随母诣佛寺，见佛像，母令其礼拜，礼毕，说：「
　　斯佛也？」。见了师父后，瞻望佛像甚久，又说：「此盍人也？形仪
　　手足与人奚异？苟此是佛，吾当作焉！」，当时在场的人均感讶异。
　　及冠，见乡里山区，苗僚聚居，时人畏鬼神，多尚淫祀，有宰犊祈福
　　之俗，他往往到林社间，毁其丛祠，夺牛而归，岁盈数十头，悉巡之
　　于寺，乡老莫能禁，故亲族益修净业。是时六祖惠能正在邻近的新州
　　（广东省内）弘法，遂前往礼觐，六祖一见，忻然有加，再三抚顶而
　　谓之曰：「子当绍吾真法！」，与之置馔，劝其出家，度为弟子，未
　　具戒；不久，六祖将示寂（713)，曾请示将来依附何人，六祖谓：「
　　寻思去」，圆寂后，希迁便整日静坐寻思。后来，经人指点，才知道
　　误解了六祖的意思。六祖的意思是告诉他，找他的徒弟青原行思去！
　　从此离开新州，自此上下罗浮山，往来三峡间。年廿九受具足戒于罗
　　浮，探律部，见得失纷然，乃说：「自性清净谓之戒，体诸佛无作，
　　何有生也？」，禀其自幼「然诺自许」的个性，不拘小节，不尚文字
　　，及读僧肇（约374-414)〈涅盘无名论〉，中有「会万物以成己者（
　　注2)，其为圣人乎？」，乃叹曰：「圣人无己，靡所不己，法身无量
　　，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现，境智真一，孰为去
　　来？至哉斯语也。」遂掩卷假寐，不觉梦与六祖同乘一龟，泳于深池
　　，觉而占曰：「龟是灵智也，池是性海也，吾与师乘灵智、游性海久
　　矣，又何梦邪？」始忆起六祖遗命，谒庐陵青原山行思禅师。当时行
　　思禅师之门，学者群至，及希迁来，乃曰：「角虽多，一麟足矣！」
　　年四十一，行思禅师迁化(740）他着麻服丧毕，于天宝初年，遍探岑
　　壑，顿息湖南衡山南寺（后称南台寺），寺之东有石，状如台，乃结
　　庵其上，众仰之，号曰：「石头和尚」。初岳中有坚固、瓒、怀让三
　　禅师皆曹溪门下，皆谓其徒曰：「彼石头真师子
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　　(注 2):按《祖堂集》引作「览万像以成己者」，《佛祖历代通载》作
　　「会万物为己者」，今依《肇论憨山注》本改。
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　　吼，必能使汝眼清凉。」由是门人归慕而问法焉(注3）。广德二年（
　　764)门人请下于梁端，广阐玄化。自江西主大寂（马祖道一），湖南
　　主石头，往来憧憧，均凑二大士之门。贞元六年庚午(791）十二月六
　　日(注4）示寂，门人相与建塔于南狱东岭。塔成三十年，唐穆宗长庆
　　年间(821-824），国子博士刘轲来参，应门人道铣之请，为碑纪德，
　　敕谥「无际大师」，赐塔名「见相」(注5）。石头希迁亲着〈草庵歌
　　〉、〈参同契〉，尤其〈参同契〉一篇，辞旨幽浚，颇有注解大行于
　　世，成为禅宗的要典。希迁嗣青原行思，门下得法者二十一人，天皇
　　道悟、丹霞天然、药山惟俨、潮州大颠四位乃其中佼者也（注6）。
　　三、禅思想
　　有关石头希迁的禅思想，作者拟就现留传下来的材料加以归纳与
　　分析，整个材料，从传达禅旨的方式来说，可分为禅师单方面向徒众
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　　(注3):此依《宋高僧传》，若据《祖堂集》，则云：「此时坚固禅师
　　、兰、让三人为世宗，近佥曰：「彼石头上有真师子吼。」，
　　未知瓒、兰是否同一名禅师，待考。
　　(注4):此依《祖堂集》，若依《宋高僧传》《景德传灯录》具作「十
　　二月二十五日」；又按贞元六年庚午十二月六日，换算公元，
　　为791年1月14日。
　　(注5):此依《宋高僧传》《景德传灯录》。按帝谥「无际大师」一事
　　，此帝指谁，可能有德宗（780-804）（《五灯会元》)、穆宗
　　（821-824)(《宋高僧传》《景德传灯录》)、僖宗（874-888）
　　（《祖堂集》）三说，但若《宋高僧传》所记国子博士刘轲来
　　参，始作碑铭一事属实，则当以穆宗时较合理。《祖堂集》虽
　　号称现存最古之初期禅宗史书，完成于五代南唐保大十年(952）
　　，较《宋高僧传》成书于公元 988年、《景德传灯录》在1004
　　年为早，但于此事，拟后二书所载较真实。
　　(注6):按本段生平，系依《祖堂集》第四、《宋高僧传》第九、《景
　　德传灯录》卷十四、《佛祖历代通载》第十四、《佛祖统纪》
　　第四十一、《释氏稽古略》第三、《五灯会元》第五等史料编
　　述而成，其间互有详略，亦有抵牾，其详已难考，本段只求其
　　要。
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　　和后学开示的上堂语及垂世的著作，和经由双向问答记录而成的公案
　　；前者重在说理，后者重在当机指点，应病予药，相互考验修持的境
　　界；亦可说前者在示体，后者在达用，吾人可由其示体，见思想之要
　　旨，可由其达用，见其教育方法，其达用者，实体之用，于用而见其
　　不离乎体也。以下，将就上堂开示语、〈草庵歌〉、〈参同契〉分别
　　缕述。
　　(一)上堂开示语。禅师一日上堂曰：
　　吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心
　　即佛。心、佛、众生、菩提、烦恼，名异体一。汝等当知自
　　己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用
　　无方，离心意识。三界六道，唯自心见，水月境像，岂有生
　　灭，汝能知之，无所不备。(注7)
　　石头希迁此段言语极为精要，首先，他指出他所传承的法门之特
　　色，其特色是「不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛」。「达佛
　　之知见」 是佛教的共同目标，非禅宗所独有，而「即心即佛」 是显
　　出禅宗教法：直指人心、见性成佛的看法，这里面预设了一套解脱论
　　上的佛性思想。在本上堂开示语里，说得非常清楚，他一再提撕徒众
　　，我们每个人都有自己的「心灵」----「自心」，其「体」是离断离
　　常的，其「性」是非垢非净的，它超越一切差别----「湛然」，是绝
　　对至足的----「圆满」。在这个性体上，没有众生（凡）与佛（圣）
　　、烦恼与菩提、人心与佛心的区别，此性体作用无尽、无有执着----
　　「应用无方，离心意识」，因此，整个世界里诸多境界（三界六道）
　　本身是千差万别，生灭不已，其实那是幻相，是「自心」缘起的幻相
　　，毫无实体，所以，他说：「三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有
　　生灭」，因此，缘一切差别境界而立之诸事物之名虽有不同，究其所
　　指，毕竟是一样的----「名异体一」。本开示语里，「体」字前后有
　　不同的含义，一是「名异体一」之「体」，另一是「体用」之
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　　(注7):此段引文，俱见《景德传灯录》卷十四、《佛祖历代通载》第
　　十四、《五灯会元》第五。
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　　「体」， 前者指名实关系中的「实」（所指），后者指形上学里万物
　　与本体关系中的「本体」， 两者在文理脉络中各有所指，不相混淆。
　　石头希迁在此主要指出成佛的根据在达此自心 --- 体 --- 性 -- 佛
　　， 此自心之体非心意识，故云「离心意识」，而心意识毕竟是缘自心
　　--- 佛性（注 8)。「不论禅定精进」是说他的法门是不考虑从禅定精
　　进入手， 那么到底他采取什么法门？如果就其自述及生平来推索，可
　　知他所说的法门是来自先佛传受， 就佛性思想而论，确实秉六祖惠能
　　「不论禅定解脱」的主张， 这是六祖惠能的禅法异于其师兄神秀、甚
　　至是师父弘忍、师祖道信累传的禅法的地方（注 9)，石头希迁所传的
　　法门是般若法门， 不是禅定精进法门，显然传自重视《金刚经》「般
　　若」思想的六祖惠能， 就此上堂开示语而论，继承了真常唯心思想，
　　及惠能所传
　　───────────
　　(注8):「心意识」一辞意义到底本义如何？其意复杂，非本文所能彻
　　究，石头希迁亦只是沿用传统佛学术语，未明确指出其义，不
　　过顺着文理脉络，当指劣义，为见性者所应离。依中村元着《
　　佛教语大辞典》上卷，页 763-764「心意识」条目下，谓「心
　　意识」乃「心、思虑、认识的总称」；在小乘阿毘达磨里此三
　　者乃六识之异名（《俱舍论》四卷十三）；在唯识说里此三者
　　乃从三面捕捉精神活动的东西，世亲在《唯识二十论》里视三
　　者为同义异语，在《唯识三十颂》却又有区分，无着的《摄大
　　乘论》亦然，真谛以「心」作「六识」、「意」作「阿陀那识
　　」、「识」作「阿赖耶识」（《宝性论》），均可作为参考。
　　台湾大学叶阿月教授近着〈窥基的「心」与「行」之学说----
　　以《心经幽赞》为中心(一)〉（中国哲学之人性论研讨会论文
　　，77年 5月）对「心意识」有更细密的分析。总之，依禅宗此
　　词取义能执、污染、分别诸劣义，应无大误。
　　(注9):杨惠南，〈道信与神秀之禅法的比较----兼论惠能所批判的看
　　心、看凈的禅法〉，(台北：《哲学论评》十一期，页205-224
　　，77年1月）。
　　74页
　　的般若禅法。现作者引用敦煌本的《坛经》以为证明（注10）：
　　(1) 起智惠观照，自开佛知见。(第42条)
　　(2) 悟此法者，悟般若法，修般若行；不修即凡，一念修行
　　，法身等佛。....即烦恼是菩提。(第26条)
　　(3) 世人性本自净，万法在自性。....于自性中，万法皆见
　　。一切法自在性，名为清净法身。(第20条)
　　(4) 迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，
　　即是一行三昧，若如是此法同无情，却是障道因缘，道
　　须通流，何以却滞？....又见有人教人坐，看心看净，
　　不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百
　　般以如此教导者，故知大错。(第14条)
　　(5) 性含万法是大，万法尽是自性。(第25条)
　　(6) 故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故
　　知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性
　　。菩萨戒经云：「我本元自性清净」，识心见性，自成
　　佛道。(第30条)
　　由以上所论，作者可以肯定石头希迁所说的「吾之法门，先佛传
　　受」之「先佛」，于其归诸久远的先佛，不如说是六祖惠能来得恰当
　　。
　　(二)〈草庵歌〉的解析
　　吾结草庵无宝贝，饭了从容图睡快；成时初见茅草新，破后
　　还将茅草盖。
　　住庵人，镇常在，不属中间与内外；世人住处我不住，世人
　　爱处我不爱。
　　庵虽小，含法界，方丈老人相体解；上乘菩萨信无疑，中下
　　闻之必生怪。
　　────────
　　(注10): 按所引敦煌本《坛经》，依《六祖坛经流行本、敦煌本合刊
　　》(台北：慧炬出版社，民国59年9月初版）页73-116。以下
　　所引六条，依次页数见该书第103、89、84-85、81、88、91
　　-92。
　　75页
　　问此庵，坏不坏，坏与不坏主元在；不居南北与东西，基址
　　坚牢以为最。
　　青松下，明窗内，玉殿朱楼未为对；衲被幪头万事休，此时
　　山僧都不会。
　　住此庵，休作解，谁夸铺席图人买；回光返照便归来，廓达
　　灵根非向背。
　　遇祖师，亲训诲，结草为庵莫生退；百年抛却任纵横，摆手
　　便行且无罪。
　　千万言，万般解，只要教君长不昧；欲识庵中不死人，岂离
　　而今这皮袋。
　　此歌结构分两部分，前四句均为七言，其中第二句、第四句末字
　　押韵，这是第一部分，可说是此歌的引言。其次，均依三、三、七、
　　七、七言五句为一节，其中每逢第二句、第三句、第五句末字押韵，
　　共七节，为第二部分，可说是此歌的主题，此歌基本上是托事物以言
　　教理。以下，作者据此分疏，明其含义。在引言里，石头希迁说出他
　　盖这间草庵并没有运用什么精巧的工具，只是靠着自己的手和脑罢了
　　；工作后，饿了，就吃饭，累了，就睡觉，如此从容地去做，草庵盍
　　好了就住，坏了就再盖一间，顺应草庵的成毁而成事，如此从容地生
　　活着，从这里可以看出他带有中国道家的生活情调，它不造作，而任
　　运自然！第二部分的主题里，第一节说明住庵人---我---石头希迁的
　　修养，其自心常在，不住于内、中、 外的差别界,亦不贪恋世间的境
　　界，这是表明他的「无住」修养工夫。第二节说明庵虽小，却足含法
　　界，如佛经所谓「芥子纳须弥」 之喻，表示一即一切的体相妙义,这
　　是他的解悟所得，相信此解悟唯有上乘菩萨能信而无疑，其它中下根
　　的人闻之必不相信，这是他的小大相含之体相观。第三节藉「此庵坏
　　不坏？」一问题，来说明庵不管坏或不坏，都有个庵的主人存在，它
　　不停留在固定的一方，无论如何庵的基址坚牢最重要，这里他运用象
　　征，有以庵喻身，以主人喻心的用意，说明身有坏而心常在，此心无
　　住，故为身之基础。第四节说明山僧---我(石头希迁）对草庵的简陃
　　与玉殿朱楼的堂皇之间不生分别心，即使到死，依然不变。第
　　76页
　　五节说明他为什么要住此草庵，原不向人夸耀什么，也不必多作解释
　　，其实终极的目的，无非返求灵根，廓达灵根，绝诸向背，存乎不二
　　。第六节有自励励人的双重含义，一方面自述自己亲遇祖师，接受教
　　诲，来此结庵自修，切莫生退转心，放下一切生死念头，苦修下去，
　　即使不幸早死，也没有什么罪过，同样地，对有意上山结庵修行的人
　　也该有如此决心才对。第七节是总结，谓他所说的一切言语，无非要
　　告诉求道的人，不昧于灵根，快快回光返照，自识灵源，欲识庵(身）
　　中不死人（心），怎能离开当今这个皮袋（身），这是说明心不离身
　　，体不离相，一不离一切的道理，修行的人即身返心，即相识体，即
　　一切见于一之中。
　　总之，〈草庵歌〉善用比喻说理的方式，表明人当回光返照灵根
　　---体---庵主---自心，此自心不属一切相待境界，不管空间(内、中
　　、外、东、西、南、北）诸相，不管时间（百年）、实体（大小、成
　　破）诸相，不管价值（贵贱、尊卑）诸相，泯诸一切差别境相，即相
　　识体。
　　(三)〈参同契〉的解析
　　竺土大僊心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。
　　灵源明皎洁，枝派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。
　　门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。
　　色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。
　　四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。
　　眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然于一一法，依根叶分布。
　　本末须归宗，尊卑用其语；当明中有暗，勿以暗相遇。
　　当暗中有明，勿以明相睹；明暗各相对，比如前后步。
　　万物自有功，当言用及处；事存函盖合，理应箭锋拄。
　　承言须会宗，勿自立规矩；触目不会道，运足焉知路。
　　进步非近远，迷隔山河固；谨白参玄人，光阴莫虚度。
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　　此篇与后汉方士魏伯阳所著丹经〈参同契〉同名异实（注 11 ）
　　。 此篇以五言为句，共四十四句，凡双句必押韵，而且一韵到底，共
　　二百二十个字，首尾完整，「辞旨幽浚」（注 12 ）， 殊不易解，《
　　景德传灯录》谓「颇有注解，大行于世」（注 13 ）， 但已失传，今
　　作者所见者， 仅宋代雪窦重显之〈着语〉、琅琊慧觉之〈琅琊觉禅师
　　科〉、 明代永觉元贤之《洞上古辙》中之注及清代沙门仁岠增集之《
　　增集人天眼目》杂录中所载之注， 此注乃增删永觉元贤之古注而成，
　　未知增删者为谁。 现参稽日本冈田宜法及我国李石岑、吕澄两位先生
　　的说法，断以己意，并加疏解。 本篇思想在语言表达上，充分运用道
　　家的概念， 他以「大僊心」表「佛心」，以「道心」「玄」表佛陀亲
　　证的宇宙真理， 这是顺着魏晋以来格义佛教的传统，相当程度上受僧
　　肇「体用一如」的影响， 据《佛祖历代通载》卷十四的说法说他初阅
　　《肇论》有悟，「因着参同契」，是有根据的（注 14 ）。 他在本篇
　　中，虽标示禅宗的「以心传心」，可是在思想中却运
　　───────
　　(注11): 按《四库全书简明目录》卷十四 子部十四 道家类书名《
　　周易参同契通真义》三卷目下云：「参同契，汉魏伯阳撰；
　　通真义者，后蜀彭晓所注也。葛洪神仙传称伯阳作参同契五
　　行相类，凡三卷。其说似周易，其实假借爻象以论作丹之意
　　，儒者不知神丹之事，多作阴阳注之，殊失其旨。盖丹经以
　　此为最古。晓此书作于唐末，于注参同契者，亦为最古。」
　　依朱熹（化名空同道士邹欣）《周易参同契考异》云：「参
　　，杂也；同，通也；契，合也；谓与周易理通而义合也。--
　　故名《周易参同契》云。」《参同契》上说太易、黄老、炉
　　火，三道由一具出径路。其内容陈逑内外丹法，目的在延年
　　益寿，飞升成仙，此当与石头希迁之〈参同契〉，完全不同
　　。另可参阅卿希泰《中国道教思想史纲》（台北：木铎出版
　　社，75.6）页23-29。
　　注12 :见《景德传灯录》卷十四，石头希迁大师条目。
　　注13 :同注12。
　　注14 :参阅印顺法师《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，民国72年
　　10月）页 407云：「『参同契』不说佛，不说法，而说道。南
　　方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅为
　　「参玄」，以乎石头是第一人。」。
　　78页
　　用华严宗「理事无碍」的教义，力斥执理与执事，认为理事相即才真
　　正的「道」，要后学须会此「宗」。所以，本篇一开头，先说明由印
　　度传来的佛心是以密付----以心传心的方式传下来的，受法的人因智
　　慧有高低、利钝之别，故教法上立顿渐二法，当时南北两宗相互排斥
　　，石头虽属南宗法统，但对于这种现象有所不满，认为道（佛）那有
　　顿渐的分别，所以，标出「道无南北祖」，「道」原是不二的。接着
　　他从宇宙论的立场说明事物跟灵源（理、性）之间的关系，灵源、性
　　、理是皎洁的，不二的，是宇宙的本体； 宇宙中一切差别的存在(物
　　）均有灵源暗暗地流注其中，换言之，没有灵源就没有物，灵源之于
　　物就如母之子，一切物是由灵源产生出来的。宇宙本体跟宇宙万物的
　　关系，用另一对概念范畴来说，即事与理的关系。〈参同契〉所要表
　　达的基本思想是理事相契。他说宇宙真理，纯从事（枝派、差别）去
　　认定，以为事才是真理，其实这种看法是一种迷见，相反地，纯从理
　　（本、同一）去认定，以为理才是真理，其实也不算是真正契合实理
　　（道），真正契合实理是离两边而入中道，亦即见「事」乃「理」中
　　「事」，「理」乃「事」中「理」，理事不二，本体与现象、一与多
　　、同一与差别的绝对统一。〈参同契〉的「参」指「参差不齐」的「
　　事」（现象界），「同」指「凡圣齐同」的「理」（本体界），「契
　　」指以上两者的相契合，如箭锋之相拄，函盖之相合，原在表明这层
　　意思。接着，他又从认识论的立场，说明万法之所以起的实际状况，
　　根（门）、尘（境）、识（心）诸根叶流布之一一法，终极是一心自
　　现，诚如前开示语中说：「三界六道，唯自心现，水月境像，岂有生
　　灭」，最为直截明了。文中说摄取事象的众门(识别器官---六根：眼
　　、耳、鼻、舌、身、意），摄取众境（对象--六境：色、声、香、味
　　、触、法），摄取作用的六识（六根之作用）乃根境相依而有。这一
　　切由根、境、识所构成的宇宙，归结起来不外二种关系，即回互（彼
　　此相关、相涉）与不回互（彼此不相关、不相涉）。从相关来看，彼
　　此莫不相关，所谓「一即一切，一切即一」；从不相关来看，彼此各
　　住其位，眼根、眼境、眼识个个独立。就色而言，有各种不同质料与
　　象状的物质；就声而言，有不同的苦乐之声，总之，任何
　　79页
　　一个事物完全各住其位，不相凌越。就说教的言句上看，有「上」「
　　中」言的不同，有「清」「浊」句的区分，可是在暗里并没有「上」
　　「中」「清」「浊」的不同，因为两者彼此是相合的、相回互的；反
　　过来，在明里显然有「上」「中」「清」「浊」等言句的区分，是不
　　同的、不相回互的（注15）。再就构成色界的四大（地、水、火、
　　─────────
　　(注15): 按「暗合上中言，明明清浊句」，二句实不易解。琅琊觉禅
　　师将此二句合前二句作一小科判，科名「色声无碍」。永觉
　　元贤注云：「此明色声，诸法炽然殊异，暗则上中莫辨，明
　　清浊攸分，此皆滞于迹而不能反于性也，若反于性，岂有明
　　暗之可言哉！」。另增删上注之佚名者云：「色殊质象，则
　　见色便可闻声，故云：『暗合上中言』。声异乐苦，则闻声
　　便可辨色，故云：『明明清浊句』。此皆云声色视听等根尘
　　事理，更相涉入处也。然一切根尘不出四大，而质相乐苦，
　　暗合明彰，总是事相。若论性水真空等，则浑然理性，岂复
　　有质相苦乐，上中清浊之可执可契哉。」此亦顺前者科意，
　　然不易明了云何「见色便可闻声，闻声便可辨色」。且永觉
　　元贤之注，断句甚奇，依注似作「暗，合上中言；明，明清
　　浊句」，究竟何谓「上中言、清浊句」，亦不甚明了。日本
　　学者冈田宜法云：「然若就实体上看，因一切是一灵源之分
　　化，故存着回互交涉（暗合上中言），可是就现象上看，却
　　存在一个个独立的相状与意义（明明清浊句）」，见《禅?
　　书》页125-126。（东京：春阳堂书店，1939年5月），亦没
　　扣紧句义。李石岑《中国哲学讲话》（台北：启明书局，47
　　年 1月初版）在专讲〈参同契〉之段落，亦无说明。吕澄《
　　中国佛学源流略讲》（台北：里仁书局，74年1月）页252-
　　253云：「心性表达有明暗之分。所谓暗，就是隐晦的，间
　　接的语言文字；所谓明，就是明白的、直接的语言文字。希
　　迁此作本是，为了参玄（即学禅法）用的，参玄就不能不用
　　语言文字表达，这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了
　　。据他看来，关于暗的语言有上中之分。明的语言有清浊之
　　别，都有等级、有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融
　　通的方面，做到「承言会宗」。」吕先生的这段文字，提供
　　了诠释的方向，甚可贵。作者认为
　　80页
　　风）而言，其质性不同，火是热的，风是动的，水是湿的，地是坚的
　　，可是归诸本性（灵源、理），则如子之得母。各有特质的四大，及
　　眼色、耳声音、鼻香、舌咸醋，各依其法，其分布状况就如根与叶之
　　间的关系，根与叶彼此不同、不回互，可是却相关、回互而为一本。
　　在说法上，不管就本（理）言，或就末（事）言，都应归本于宗（本
　　末相合、理事相契）（注16），言语的使用有尊卑的不同，如以上言
　　、清句为尊，以中言、浊句为卑，但不同的用法，目的是一样的，那
　　就是「归宗」（注17）。明与暗似乎两不相涉，其实相待而生，明中
　　有暗，暗中有明；因明中有暗，故于明中见暗，勿只见暗不见明；因
　　暗中有明，故于暗中见明，勿只见明不见暗；明暗各相对，比如前后
　　步。万物各自有它的功能，故应当论究它的功能在什么地方发生，这
　　便是即
　　─────────
　　石头希迁这二句是就说教的言句而言，敦煌本《坛经》（第
　　46条）提到明暗一对乃无情五对之一，清浊一对乃法相语言
　　十二对之一。对比「清浊句」的「上中言」，则「上言」指
　　对上根人的言语，为清句，「中言」指对下根人的言语，为
　　浊句，〈参同契〉首文早已表明「人根有利钝，道无南北祖
　　」，故可以说，在事（明面）有清（上）浊（中）句之分，
　　在理（暗里）却无上（清）中（浊）言之别，因为「道」是
　　理事相契的。
　　(注16) :「归宗」的「宗」，应该解作「宗旨」，指理事相契的宗旨
　　，在《坛经》敦煌本里（第46条）云：「此三十六对法，解
　　用通一切经，出入即离两边。....共人言语，出外，于相离
　　相，入内，于空离空。」〈参同契〉本文云：「执事元是迷
　　，契理亦非悟」均同一宗旨，只不过一个从肯定说，另一个
　　从否定说，此无非标示中道义；所以，这里的「宗」也就是
　　「承言须会宗，勿自立规矩」的「宗」。
　　(注17) :「尊卑用其语」，依吕澄先生的说法，解「尊」作「重点」
　　，「卑」作「次要点」（参注16，该书页252)。作者以为增
　　删永觉元贤古注之佚名者所云「尊卑即上中、清浊也」，见
　　《增集人天眼目》（台北：新文丰，62.12，影印出版）原
　　57页。承前之释，「尊」指对上根者所说的上言、清句言，
　　「卑」指对中根者所说的中言、浊句言。
　　81页
　　事论理。事之存于理，如函之于盖，理之应乎事，如箭锋相拄，丝毫
　　不差，完全契合。承受言教的人应当领会这个宗旨，不要妄立自己的
　　标准。如果面对眼前修行的路途，却不和理事相契之「道」，恐怕不
　　知如何去修行了。知道这个「道」，那在修行进境中，根本无所谓远
　　近的差别；不知这个「道」，那成佛之路就像有高山大河横阻在前，
　　成佛不可能了。所以，石头希迁敬告参禅的人，应该了解理事相合、
　　参同相契的道理，精进修行，不要浪费光阴。
　　通篇〈参同契〉最核心的概念是「道」，它借着理事相契来说明
　　，所以，运用一对对概念，如回互／不回互，本／末，尊／卑，暗／
　　明，清／浊，上／中，利／钝，理／事等等范畴来传达「道」----「
　　宗」---「大僊心」，归结是「参同契」!
　　石头希迁的禅思想真像如何，本来就可从其思想的纲领上，以及
　　从其思想的演变上来着眼；如从思想的演变上来探讨，必涉及以上材
　　料时空定位，进而如何作历史解释的问题，凡此问题恐有争论(注18）
　　，本
　　─────────
　　(注18) :〈草庵歌〉既名草庵，当是石头希迁顿息衡山南寺，结庵寺
　　东石台上（天宝初年，公元 742年）至门人请下于梁端（广
　　德二年，公元764年)之间所著，按其龄乃在四十三至六十五
　　岁之间，由于歌中又云：「方丈老人相体解」，就其自称「
　　老人」，则此歌当着于六十至六十五岁间较有可能。而上堂
　　开示语可能是公元764至791年圆寂间的某一次开示语录。现
　　在若其读《肇论》有所悟是在谒行思禅师以前，约三十至四
　　十岁（公元729 -739）之间，那么〈参同契〉如何安排？依
　　《佛祖历代通载》，则作于初阅《肇论》有悟之后，相距时
　　间不会太久，若依《释氏稽古略》《祖堂集》《景德传灯录
　　》安排于传末，或寓晚年之作，因此，可能有二种安排： (
　　一) 读《肇论》有感语→〈参同契〉→〈草庵歌〉→上堂开
　　示语。(二)读《肇论》有感语→〈草庵歌〉→上堂开示语及
　　〈参同契〉。从内容看，上堂开示语纯用佛语，〈草庵歌〉
　　虽本佛语，但夹杂道家任运自然的思想，至于〈参同契〉，
　　则大体上以道家名相为主，参杂华严法界思想与名相，至于
　　读《肇论》的感语，则同僧肇思想----格义佛教般若系统的
　　见解。依印顺法师《中国禅宗史》的研究，石头希迁
　　82页
　　文暂不考虑。现专从思想的纲领上着眼，找出其思想的结构，石头希
　　迁读《肇论》时的叹语----「境智真一」，〈草庵歌〉的一多相合、
　　即相识体，〈上堂开示语〉的「名异体一」「凡圣齐同」，〈参同契
　　〉的理事相契，在在表示「道」---「玄」---「大僊心」---「佛」-
　　--「心」的真理。
　　四、教育方法
　　石头希迁接引学人的方法可分为两大类，一是用言句的间接方法
　　，另一是用动作的直接方法。在第一类，用言句的间接方法中，又分
　　五小类（注19），现据公案，依次疏解如下：」
　　(一) 用言句的间接方法
　　(1)直叙法。石头希迁在接引学人上，直叙实理，如前所列的上
　　堂开示语、〈草庵歌〉、〈参同契〉均是，其向大众说法，开示均不
　　离此法。在教育上，此法最通行，至今一般学校教育依然惯用此法，
　　唯此种方法仅能灌输知识，但无法针对学人个别问题加以开导，若要
　　达到应机解迷的效果，只有求诸针对具体情境，、因材施教的方便善
　　巧了。
　　(2)否定法。针对个别特殊问题，他曾惯用否定方式回答学人，
　　公案里凡用「不会」、「不得」、「不知」应答的，即是此法。譬如
　　：
　　────────
　　是在曹溪与牛头中间作沟通的工作（页408)，南方佛法本来
　　受到玄学的影响（页407)，读僧肇书后，受其影响，自属当
　　然。把〈参同契〉的道化佛法看成其早期思想的创作有思想
　　演变上的理由，但把它解作为接引当时道化佛法的思想界，
　　有意化解南北宗的对峙而进行沟通之作，亦非没有理由，因
　　此，在诠释文献上，一则出于史实，一则出于教法方便的安
　　排，均无不可，唯详情，则有待研究。
　　(注19): 巴师壶天，《艺海微澜》（台北：广文，60年10月）页104-
　　126。巴师对禅宗的开导法有详密的分类，由于分类各依不
　　同标准，学者之间分类不一，其实每则公案都是特殊的、具
　　体的、独立的、应机的，分类仅是便于理解而已，在此取用
　　巴师的两大分类法。
　　83页
　　A. 时，门人道悟问：「曹溪意旨谁人得？」师曰：「会佛
　　法人得。」曰：「师还得否？」师曰：「不得。」曰：
　　「为什么不得？」师曰：「我不会佛法。」（《景德传
　　灯录》卷十四）
　　B. 僧问：「如何是祖师西来意？」师曰：「问取露柱去？
　　」僧曰：「不会。」师曰：「我更不会。」（《祖堂集
　　》卷四）
　　公案里常有问「如何是佛法大意？」「如何是祖师西来意？」的
　　问题，与问「曹溪意旨谁人得？」都是大同小异。禅宗在修行上，最
　　终目标在「明心见性」「见性成佛」，而所谓「明心见性」「见性成
　　佛」，其实都是扫除执着，去除邪见，乃至一无所得，为此，他用否
　　定法，云「不会」「不得」「问取露柱」（向室外的露天柱子去问）
　　，希望不添加学人的执着，故采用只破不立，用泻药不用补药，这种
　　方法可以说是远承《般若经》，近承中国三论宗的思想方法。
　　(3)直指法。石头希迁传承「三界唯心」的真常法系佛法，以三
　　界六道，唯心自现，道生一切，偏一切处，即相识体，触目皆真，所
　　谓：「青青翠竹，尽是法身； 郁郁黄花，无非般若」。例如：
　　问：「如何是禅？」师曰：「碌砖。」又问：「如何是道？
　　」师曰：「木头。」（《景德传镫录》卷十四）
　　便是一种直指法。对学人所问不予正面回答，就当下所见情景对
　　象，随意拈来，以截断学人企求答案的情识，令人入悟，当然，这是
　　需要放在禅的宇宙观来理解，否则，此项答问是牛头不对马嘴，完全
　　毫无意义。
　　(4)反诘法。当学人问某一问题时，他提出「谁」字反问对方，
　　令对方进入更切身的问题而了悟。例如：
　　僧问：「如何是解脱？」师曰：「谁縳汝？」又问：「如何
　　是凈土？」师曰：「谁垢汝？」问：「如何是涅盘？」师曰
　　：「谁将生死与汝？」（同上）
　　这种不专对问题回答，而反问对方问题，令对方自己了解问题之
　　所以产生的原因，进而自行解消问题，这是一种极巧妙方法。再举一
　　84页
　　例：
　　京兆尸利禅师，初问石头：「如何是学人本分事？」石头曰
　　：「汝何从吾觅？」曰：「不从师觅，如何即得？」石头曰
　　：「汝还曾失却么？」师乃契会其旨。（同上）
　　(5) 诱导法。依学人所问循循善诱，直是「柳暗花明又一村」，
　　或造一疑问，考验学人，然后当下指点，这类公案不胜枚举。兹举三
　　则：
　　A. 道悟问：「如何是佛法大意？」师曰：「不得，不知。
　　」师曰：「向上更有转处也无？」师曰：「长空不碍白
　　云飞。」
　　B. 潭州招提慧朗禅师造于石头，问：「如何是佛？」石头
　　曰：「汝无佛性。」曰：「蠢动含灵又作么生？」石头
　　曰：「蠢动含灵却有佛性。」曰：「慧朗为什么却无？
　　」石头曰：「为汝不肯承当！」师于言下信入。
　　C. 大颠问师：「古人云：道『有』道『无』是二谤。请师
　　除。」师曰：「一物亦无，除个什么？」师却问：「并
　　却咽喉唇吻，道将来！」颠曰：「无这个。」师曰：「
　　若恁么，即汝得入门。」（三则均同前）
　　在以上三则公案里，A.则含否定法和直指法在内，然有异于前两
　　者的是，所开导的境界层层提升，首先，示真空境，继之，示妙有境
　　，好一句「长空不碍白云飞」。B.则是故意造个违反佛法（指「无佛
　　性」）的判断，然后，再提示不是对方没有佛性，而是学人「不肯承
　　当」，禅师善用直指，即在欲学人当下承当。C.则却造一具体切身情
　　况，引导学人由学理上的「无」（离两边）进入实践上的「无」，第
　　一义的「无」。以上五种方法有一共同点，是完全透过语言文字、对
　　话，以言句的间接方式来表达禅旨。
　　(二) 用动作的直接方法
　　石头希迁的禅思想，依前研究，宗主「理事相契」，表面上，尽
　　是说些俗事，其实是即俗事以明禅理，这叫做「即俗见真」，在对话
　　中，理事交参，充分运用象征语言。这里举一公案来说明：
　　85页
　　潭州攸县长髭旷禅师，初往曹溪礼祖塔。回参石头，石头问
　　：「什么处来？」曰：「岭南来。」石头曰：「岭头一尊功
　　德成就也未？」师曰：「成就久矣！只欠点眼在。」石头曰
　　：「莫要点眼么！？」师曰 ：「便请。」石头乃翘一足 ，
　　师礼拜，石头曰：「汝见什么便礼拜？」师曰：「据某甲所
　　见，如洪炉上一点雪。」（同前）
　　公案里，长髭旷禅师说岭南的一尊佛像早已塑好了，只欠点眼在
　　，这句话可以是事实语言，也可以是请求、规约语言（注20），因此
　　，它所暗藏的意思是：「我早已修行，只是尚未开悟，请指点！」于
　　是，石头乃翘一足，借此一行动来指点他，他便礼拜，感谢石头的教
　　诲。石头却反问：「你看到什么道理便礼拜？」可见石头借翘足的行
　　动传达了某些道理，这个道理透过他的领悟，说是「如洪炉上一点雪
　　」，藉此表达了他所悟的境界。
　　石头希迁接学人的公案，当然不止这些，在当时，石头的禅机，
　　浑圆灵巧，应用无方，是很有名的，兹引与石头齐名的马祖道一（南
　　狱怀让的弟子）对石头评语的二则公案：
　　A.邓隐峰辞师（马祖道一）。师云：「什么处去？」对云：
　　「石头去。」师云：「石头路滑。」对曰：「竿木随身，
　　逢场作戏。」便去。纔到石头，即绕床一匝，振锡一声，
　　问：「是何宗旨？」石头云：「苍天！苍天！」隐峰无语
　　，却回，举似于师。师云：「汝更去，见他道『苍天』，
　　汝便嘘嘘。」隐峰又去石头，一依前问「是何宗旨」，石
　　头乃嘘嘘，隐峰又无语归来，师云：「向汝道石头路滑。
　　」（同前书卷六）
　　B.马师问：「从什么处来？」师（丹霞天然禅师）云：「石
　　头。」马云：「石头路滑，还跶倒汝么？」师曰：「若跶
　　───────
　　(注20): 依禅宗理事不二之旨，表面上是一句事实的描述句，涉及真
　　假值，但不限于此，亦以它为媒介、象征，来传达请求指导
　　、开示后学，所以，同时也是一种规约、请求语句。
　　86 页
　　倒，即不来。」乃杖锡观方。（前书卷十四）
　　前者公案记载邓隐峰禅师想要考验石头希迁，虽然马祖劝他要小
　　心应付，否则会失足，他认为别太紧张，足以应付。到了石头处，绕
　　禅床一匝，示圆相，表真空境界，来考验石头，问他这是什么宗旨，
　　石头说：「苍天！苍天！」表示邓隐峰死在真空境界中，石头回应的
　　这句话，邓隐峰却不了解，不能应机，岂非失足？邓隐峰将此经过告
　　欣马祖，马祖替他出主意，谓待他一说「苍天」，立即对他「嘘嘘」
　　。没想到这回去了，石头突然先「嘘嘘」，结果还是失足。石头应机
　　灵活，不泥前迹，又叫邓隐峰无以应对，马祖说「向你说石头路滑，
　　你偏不信」，可见马祖对石头的禅机相当了解，「石头路滑」四字，
　　足以作为石头希迁教育方法的总评。
　　总之，石头希迁的禅机是不落窠臼，不执教条，应机接引，因才
　　施教，最足后世学习。
　　五、结论
　　石头希迁的禅思想，圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》卷二里，将
　　他与牛头法融同属「泯绝无寄宗」，虽不一定摄尽石头思想的全貌，
　　但大体上是有证据的（注21）。他的禅思想从思想史上看，不免沾有
　　道家的痕迹，可是基本上还是禅，归本于「明心见性」的宗旨，肯认
　　人类内在的高度自觉心---佛心（大僊心)；在形上学上，主一多相含
　　、体寂用化；在认识论上，主达佛知见、境智真一、名异体一、即相
　　识体；在人生论上，主见性成佛；在工夫论上，主理事相契、不论禅
　　定精进而任运自然；在教法上，主明暗交参、应机无方；这样一种高
　　度灵活、圆满无碍的禅思想，对当今心灵外驰，意识形态泛滥的生命
　　现况有一定的针砭作用，对于当今的教育方法也提供了反省批判的功
　　能。
　　────────
　　(注21): 圭峰宗密拈出「泯绝无寄」来说石头的禅法，谓其「说凡圣
　　等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达
　　无之旨，亦不可得，平等法界，无佛无众生，法界亦是假名
　　，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛，设有一法胜
　　过涅盘，我说亦如梦幻，无法可
　　87 页
　　附记：本文初稿曾宣读于第六届国际佛教教育研讨会，并刊于《华梵
　　佛学年刊》第六期。会后作者再添加部份资料，并针对会中学
　　者质疑处加以慎思，调整某些字句以为修订稿。本修订稿曾摘
　　要宣读于1989年 7月24～29日在美国夏威夷大学希罗(Hilo)校
　　区举行之第六届国际中国哲学会议上。今喜闻在台佛教界大老
　　印顺导师高龄寿诞，谨以此拙文为贺。民国八十年一月八日记
　　。
　　─────
　　拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄，如了达本来无事，心
　　无所寄，方免颠倒，始名解脱。」凡此与本文所分析诸文句
　　，如「凡圣齐同」「湛然圆满」「水月镜像，岂有生灭」「
　　心、佛、众生、菩提、烦恼，名异体一」「执事元是迷，契
　　理亦非悟」等偏向「泯绝」相合，但是诸文句中亦有着重「
　　理事相契」「三界六道，唯自心见」「回光返照」「灵根」
　　等肯定「道」「心」「性」「体」的真常心思想，并非「都
　　无所有」与「无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄」
　　可以尽摄，总而言之，石头希迁的禅法，会通有无，兼主寂
　　照，参同相契，庶近其思想之真相矣。