释迦牟尼生命历险记（三）

事物的真相
　　佛陀早在菩提树下目睹明星而悟道时，就澈悟了“缘起性空，性空缘起”的真理。
　　佛陀这样教诲他的弟子：从缘起法则来看，这个世界上的一切都是有缘才出现的，所以，其本来是不存在差别的，如果感到有差别，那是我们的偏见。
　　虚空本来是没有东和西的区别的，我们规定出来东和西的区别，执拗地强调东和西。
　　数字本来是从一到无限数，每一个数字都是一个完整的数目，在数量上并无多与少之分，而我们出自私欲，规定了多少之分。
　　本来是既无生也无灭，而我们却认为生死有别。这都是我们的偏见。
　　我们根据自己的想法，执着于财富、执着于金钱、执着于名誉、执着于生命。
　　我们拘泥于有无、善恶、正邪和一切事物，从而加深了生命的迷惑，带来了痛苦和烦恼。
　　佛陀进一步举例说：有一个人在进行长途旅行，路上见到了一条大河。他觉得大河这边有危险，大河彼岸似乎是安宁的。于是他做了个木筏，乘了木筏安然地到达了彼岸。他认为，“这个木筏使我安然地渡过了大河，帮了我的大忙，所以不能把它丢掉，要把它背在身上，带到目的地去。”
　　那么，这个人对木筏做了他应做的事吗?不能这么说。
　　这个比喻说明：“即使是正确的事情也不应执着，应该把它丢开。何况不正确的事物，更应该把它丢开。”
　　佛陀超脱了一般思惟。佛陀超脱了差别心，认为世界犹如空中的浮云和幻觉，舍和取都是空，这就是性空。
　　佛陀说：“一切事物都离开了有无的范畴，都是非有、非无、无生、无灭。”也就是说，一切事物都是由因缘构成的，事物本身的本性并没有实体性，所以说是“非有”；因为是由因缘构成的，所以说是“非无”。
　　所谓觉悟就是懂得这个真实的道理，摆脱一切妄念。
　　如果认为，由于因缘而出现的事物，能够永久的原封不动地存在下去，那就是“常见”，是错误的观点。如果认为它会完全消失，那就是“断见”，也是错误的观点。
　　这些“断、常、有、无”并不是事物本身的形态，而是由于人的执着才产生的。而一切事物本来是超越这种执着的形态的。
　　物体都是由缘而产生的，所以都在变迁，并不是具有实体和永远不变的。因为有变迁，所以像幻觉，然而其本身在存在时又是真实的。
　　人类看到江河就认为是江河，而把水看成是火海与毒焰的饿鬼，就不认为是江河。所以有水的江河对饿鬼来说，不能说“有”，而对人来说不能说“没有”。
　　同样的道理，一切物体都不能说“有”，也不能说“没有”，是同幻觉一样的。
　　然而，除了这种幻觉般的世界以外，既不存在真实的世界，也不存在永远不变的世界，所以把这个世界看成虚假的东西是错误的，把它看成真实的世界也是错误的。
　　空是平等如一的
　　据载，佛陀悟道不久，有一天他坐在灵山冥思，突然有一闪光的天神来到他的脚下，在那里放上了一朵金色的花，并请求佛陀说几句话，讲出空性的秘密。
　　佛陀将花收下，拿到手中，非常平静地坐在那里，却一声不吭。周围的人不明白他的沉默意味着什么。
　　过了好长一段时间，须菩提不声不响地微笑了。佛陀轻轻地说：“我的心中藏着佛法，也就是关于空性的那些奇妙的知识，我用无言的形式传给了须菩提，他又以无言的形式接受并理解了它。”
　　这真谛，正是空性的秘密。
　　空性的秘密是什么？什么是空？
　　事物是平等的，不存在差别，这就是“空”。事物本身的本质是没有实体的，既无所谓生，也无所谓灭，这是无法用语言来表达的，所以称之为“空”。
　　一切事物都是相互联系而成立，相互依存而存在的，不可能单独成立。
　　就同光和影、长和短、白和黑一样，它的本质是不可能单独成立的，所以称之为无自性。
　　悟不是存在于迷之外，迷不是存在于悟之外。这两者并不相异。事物并不存在两种相反的形态。
　　佛陀指出：我们总是看到事物的产生和消亡，但本来不存在“产生”的问题的，所以也就不存在“消亡”。
　　有了观察事物真相的眼光，就会懂得事物不存在生和灭，并认识到这两者并不是相异的这个真理。
　　我们总认为存在着“我”，所以执着于“我所”这一概念。但本来“我”是不存在的，所以就不可能有“我所”这个概念。懂得了不存在“我”和“我所”这个道理，就会懂得“我”并非异物这个真理。
　　我们总认为存在着清净和污浊，拘泥于两者的区别。但事物本身是不存在清净和污浊之别的，清净和污浊只不过是我们心灵的造作。
　　我们总认为善和恶是不同的存在，拘泥于善恶的区别。但事物并不存在单独的善，也不存在单独的恶，觉悟的人懂得善恶并不相异这个真理。
　　我们恐惧不幸而指望幸福。但如果用真实的智慧来观察这两者，就会懂得，不幸的状况本身就会变成幸福。因此，懂得了不幸就是幸福，就会懂得，并不存在什么缠绕身心、束缚自由的迷惑，也不存在什么真正的自由。这样，我们就领悟了真理。
　　我们常说有和无、迷和悟、实和虚、正和邪，但并不是存在着两种相反的东西，其真相是无法说明、无法表达、也无法认识的。所以我们要摆脱这些语言和作为。当我们摆脱了这些语言和作为之后，就能懂得真正的“空”。
　　为了方便大众理解，佛陀打比喻说：莲花不是生长在清净的高原和陆地，却开放在污浊的泥潭中。同样的道理，觉悟并不是存在于迷境之外，正因为存在着错误观点和迷惑，所以才产生觉悟的种子。
　　只有冒着种种危险，深入海底，才能获得无价之宝。同样的道理，只有进入迷惑的泥海，才能获得觉悟的宝藏。执着的人因为背着大山般的“我”，所以才会产生求道之心，也才会有觉悟。
　　佛陀使我们懂得一个真理：要超脱相反的两者，懂得这两者并不是异物。如果在两个对立物当中，执着于其中之一，即使执着的是善或正，那也是错误的。
　　如果我们拘泥于万物均变迁这一观点，也会导致错误的观点；如果我们拘泥于万物均不变这一观点，当然也是错误的。如果我们执着于“我”，那是错误的，就一刻也不能摆脱痛苦；如果我们执着于“无我”，也是错误的，即使修道，也不会取得效果。
　　如果我们认为一切都只有痛苦，那是错误的；如果认为一切都只有欢乐也是错误的。佛陀教导我们要坚持中道，要摆脱这两种片面性。
　　心的构造
　　佛陀的教法，不是非此即彼的对立主义，他说：不要片面地认识迷惑和觉悟，迷惑和觉悟都是心灵的表现，一切事物都是心灵的创造。就同幻术师自由自在地变出各种东西一样。
　　人的心灵的变化是无限的，心灵的活动也是无限的。从肮脏的心灵中产生出肮脏的世界，从纯洁的心灵中产生出清净的世界，所以外界的变化也是无限的。
　　绘画是由画家画出的，外界是由心灵创造的。佛陀创造的世界，是脱离了烦恼的清净世界，所以他解脱了一切烦恼。
　　心灵同高超的画家一样，能描绘出各种各样的世界，在这个世界上，心灵能够创造出一切。同心灵一样，佛陀也是如此；同佛陀一样，人也是如此。因此，从能够描绘出一切东西这一点来说，心、佛陀、人这三者之间并无差别。
　　佛陀悟道以后，说：“妙哉，妙哉，心、佛、众生无二无别！”
　　任何事物从心灵产生时，佛陀都是一清二楚的。因此谁懂得了这一点，他就是见到了真正的佛陀。
　　可是，这个心灵总是处在恐惧、悲伤和烦恼之中。对已经发生的事情感到恐惧，也对尚未发生的事情感到恐惧，因为我们的心灵中存在着无明的执着。
　　从这种贪欲的心灵中产生出迷惑。归根结底迷惑的种种因缘也都存在于这个心灵之中。
　　生与死只能从心灵产生，因此与迷惑的生死密切相关的心灵一旦消亡，迷惑的生死也就穷尽。
　　迷惑的世界是由心灵产生的，人们再用迷惑的心灵去观察这个世界，所以这个世界就成了迷惑的世界。如果懂得离开了迷惑的心灵就不存在迷惑的世界这个道理，就能脱离污浊，产生觉悟。
　　一个人的心正确了，他的世界也是正确的。
　　由此可见，这个世界是由心灵引导，受心灵牵引，受心灵支配的，由于迷惑的心灵，就出现了充满烦恼的世界。
　　一切事物都是由心领先、以心为主、由心构成的。如果语言和行为出自污浊的心，痛苦便伴随而来，好像牛车随牛行驶一样。
　　如果语言和行为出自善良的心，喜悦便伴随而来，好像影子随主体行走一样。
　　如果心灵是污浊的，他的道路就会坎坷不平。如果心灵是清净的，他的道路就会平理宽阔，从而就会感到安祥。
　　能享受身心清净之乐的人，就意味着冲破了烦恼的迷网，踏上了佛陀的大道。心平气和的人能得到安祥，从而就会昼夜不停地更加努力修心。
　　遵循佛陀的教导，让我们向佛陀学习，从心开始。
　　不偏不倚的中道生活
　　总结雪山上无法悟道的苦行生活，佛陀得出结论：力图解脱烦恼的人必须避免两种偏倚的生活。一种是不能战胜私欲，过度追求私欲的生活；另一种是不必要地折磨自己的身心，过着苦行的生活。
　　除这两种偏倚的生活之外，还有一种打开心眼，开动智慧，走向觉悟的中道生活。
　　什么是中道的生活呢?
　　佛陀提出，就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，八个正确之道。
　　所有的东西都是由缘而生而灭，所以解脱是超越“有”和“无”的。无明时我们或者把它们看成“有”，或者把它们看成“无”；具有正确智慧时我们可以超脱“有”和“无”。这就是中道的正确观点。
　　譬如一根木材漂在大河中，如果这根木材不接左右两岸，不沉于河底，不漂上陆地，不被人们打捞，不被卷入漩涡，也不致从中心腐烂，那么它就可以漂入大海。
　　中道观点、中道生活就同这个木材的比喻一样，要超脱内外，超脱有无，超脱正邪，摆脱迷惑，不拘泥于觉悟，身处中流，任凭漂流，自然而然。
　　对追求解脱的生活来说，重要的是，要摆脱两个极端，坚持中道。
　　知道一切事物都没有生，没有灭，没有固定的性质，从而要加以超越，还要超越自己的善行，不受任何事物的束缚。
　　所谓解脱，就是要放开，不执着。不恐惧死亡，不追求生存。不追随这种观点和那种观点以及任何观点。
　　如果我们产生了执着之念，我们就会立即开始迷惑的生活。所以求道的人，要放开，不贪心，不停留，这就是解脱的生活。
　　觉悟是没有固定的形态和实体的，我们可以觉悟，但不存在被觉悟的对象。
　　因为有迷惑，所以有觉悟，如果消除了迷惑，觉悟也就不存在了。离开了迷惑就没有觉悟，离开了觉悟就没有迷惑。
　　既然有觉悟就说明还存在障碍，因为有黑暗，所以就有光明，没有黑暗也就不存在光明了。因为光明和光明的对立面都不存在了。
　　我们觉悟后仍不会停顿。因为有觉悟说明还有迷惑。
　　到了这个境界，迷惑的状态也就是觉悟，黑暗本身就有光明。必须彻底觉悟，使一切烦恼同时都成为觉悟。
　　佛陀指出：真正的解脱，不是外在达到了某种条件，而是拥有一颗觉悟的心。而觉悟的人，就只是这样。
　　觉悟的种子
　　佛陀立志要让世人同自己一样觉悟真理以后，他以大彻大悟的目光扫视世界：
　　有各种各样的人：聪明的人，愚痴的人，性情好的人，性情坏的人，容易教诲的人，不容易教诲的人等等。
　　就同池中的莲花一样，池中有青、红、黄、白各种莲花，它们都生在池中，长在池中，有的不出水面，有的刚出水面，有的离开了水面碰不到池水。
　　除上述差别之外，还有男女之别。
　　但这一切并不是在人的本性上有什么差别。男人通过修行可以觉悟，女人通过修行，也可以觉悟。
　　佛陀怀着这样的信念，开始传授佛法。
　　在到达觉悟的大道上，人们用其眼看待佛陀，用其心信仰佛陀。使人们在生和死的道路上一直徘徊到今天的，也是这种眼和心。
　　我们之所以都被“烦恼”的纽带所缠绕，不断地经历了迷界，是由于两个根源：
　　一个是我们把生死的根源，即迷惑的心，当作自己的本性，我们不了解觉悟的本性，即清净的心；再一个是我们不了解觉悟的本性，即清净的心，是隐藏在迷惑的心的背后、并存在于自身之中的。
　　我们捏着拳头举起胳膊时，我们的眼睛可以看到，心灵可以知道。但是，知道这种情景的心，并不是真实的心。
　　活动的心，是从欲望产生的，是为自己而活动的心，是与缘相接触而产生出来的心，是没有真实本体的、变化无常的心。我们往往把它看成是具有实体的心，所以就产生了迷惑。
　　当你放开拳头时，心灵就会知道拳已经放开。那么活动的是手呢，还是心呢?或者这两者都不是呢?
　　当手活动时，心也活动；当心活动时，手也随着活动。可是，所活动的心，是心的表象。而不是心的根本。
　　所有的人都具有清净的心。这个清净的本性，却被那些产生于外在因缘的迷惑的灰尘覆盖着。不过，不管怎么说，迷惑的心是次要的，而不是主要的。
　　月亮即使被云翳覆盖了，月亮也不致被云翳所污染，也不会被云翳所动摇。
　　所以我们不能把飘动的类似灰尘般的迷惑的心，当作自己的本性。
　　我们应当清醒地认识到自己的不动摇、不被污染的觉悟本心，重新认清自己。
　　我们心中的迷惑和污浊，是由于欲望及变化无常的外界的缘而产生的。
　　不受这种缘的来去影响，永远不动摇、不消亡的心，才是人的心的本体和主人。
　　不能说客人走了之后，房屋就不存在了，同样的道理，不能认为由于缘而产生或消亡的这种活动的心消失了，自己也就不存在了。因外界的缘而变化的心的活动，并不是心的本体。
　　一座礼堂当太阳出来时，就明亮，太阳下山后，就黑暗。
　　可以把明亮还给太阳，把黑暗还给夜晚。但是能够感觉明亮和黑暗的力量，却无处归还。只能把它归还给心的自性和本体。
　　太阳出来后感到明亮，这是一时的心；太阳下后感到黑暗，也是一时的心。
　　由此可见，在明和暗这种外在的缘的影响下，便产生感觉明暗的心。而感到明和暗的心，是一时的心，并不是心的本体。感觉明暗的力量的根本才是心的本体。
　　由于外在的因缘的影响而产生或消亡的关于善恶、爱憎的念头，是堆积在我们心灵上的客尘引起的一时的心。
　　我们本来就有一颗被烦恼的灰尘裹着而又不会遭到污染的清净的心。
　　当水盛入圆形的器皿时，水就成圆形；盛入方形的器皿时，水便成方形。然而水本来是不存在圆形或方形等形状的。可是我们却忘记了这一点，总是拘泥于水的形状。
　　我们看到善恶，感到好恶，想到有无，然后受这些思惟驱使，受这些观点的束缚，苦于追逐这些外在的事物。
　　佛陀让我们把心眼转向自身的本质，把被束缚的观点归还给外在的缘，回到不受束缚的自己的本性上来，这样，身心都会获得不受万物阻挡的自由境界。
　　隐藏着的珍宝
　　我们的本性，也就是佛性。所谓佛性就是成为佛陀的种子。
　　把聚光镜对着太阳，把光聚在艾茸上，艾茸就会起火。那么火是从何而来的呢?太阳和聚光镜相距很远，两者不可能碰到一起，但太阳的火以聚光镜为缘，出现在艾茸上了。不过即使有了太阳。如果艾茸不是可燃物，艾茸也不可能点燃。
　　把佛陀智慧的聚光镜对准在佛性(成佛的根本)这个艾茸上，佛陀的火就会作为佛性开化的信火，在心灵这个艾茸上点燃。
　　我们背离了本来所具有的能够觉悟的佛性，为烦恼的灰尘所缠绕，我们的心受善恶形态的束缚，深深地感到不自由。
　　我们本来是具有觉悟之心的，那么为什么会产生这种虚假现象，遮住了佛性之光，在迷界徘徊呢?
　　从前有一个人，早上照镜子时，他大吃一惊。因为他看不到自己的脸和头了。然而他的头和脸并没有丢失，而是他看了镜子的背面，以为自己的头和脸不见了。
　　佛陀说：想要觉悟而未能觉悟的人，如果为此感到苦恼，那是不必要的。本来在觉悟中是不存在迷惑的，但在无限长的时间里，受外界客尘的影响，产生了妄想，并由于这个妄想而产生了迷惑。
　　因此，只要丢掉妄想，觉悟自然会回到身边。我们就会懂得并不是在觉悟之外还有什么妄想。而且奇怪的是，凡是觉悟的人，就不会有妄想，并会感到未曾有过什么需要被觉悟的东西。
　　这个佛性是不会穷尽的，也不会消失。
　　在污浊的躯体中，在烦恼的最深处，佛性仍然蕴藏着它的光辉。
　　从前有一个人在朋友家里喝醉了酒睡着了。他的朋友由于有急事踏上了旅途。朋友为他的将来担忧，便把值钱的宝石缝在他的衣领里。
　　他酒后醒来，不知道他的领子里有宝石。他流浪到外国，曾苦于没有吃穿。后来又遇见了他的朋友，他的朋友对他说：“你的领子里有宝石，你可以拿出来用。”
　　这个宝石就好比佛性，佛性的宝石，尽管被贪、嗔等烦恼的衣领包藏着，但它并没有受到污染。
　　任何人都具备了佛陀的智慧，佛陀非常清楚地看到这一点，所以他称赞说：“好极了，人人都具备了佛陀的智慧和功德。”
　　但我们被自己的愚痴覆盖着，用颠倒的眼光看待事物，无法看到自己的佛性，所以佛陀教导我们，要我们摆脱妄念，让我们知道，我们本来是同佛陀没有区别的。
　　这里所说的佛，是已成的佛，我们是将来的佛。除此之外，在这两者之间并没有任何区别。
　　我们虽然是将来的佛，但不是已成的佛，如果以为自己已成了道，那就犯了极大的错误。
　　尽管有佛性，但如果不解脱，佛性就不会出现，如果佛性不出现，就没有成道。
　　佛性不会因人的死亡而消失，它在烦恼中也不受污染，而且永远不会消灭。这样的佛性，只有学习佛陀才能够发现它。
　　摆脱我执显佛性
　　据载，佛陀从伽耶出发来到频毗娑罗国王统治的主要城市王舍城。
　　他的弟子们，包括他睿智的大弟子舍利弗也随他一起来了。舍利弗以智慧第一名闻遐迩，王舍城的许多居民竟分不清他和佛陀谁是弟子，谁是老师。
　　佛陀有意抬高一下弟子的声望，于是就当着国王和人民说：“欢迎伟大的法师吧!舍利弗的确熟谙了佛法，取得了最高的智慧。现在他就像一个家产万贯的贵族掌握了财宝一样，他可以使那些苦难的人忘记悲痛，请显示出自己的智慧吧!”
　　据说，佛陀话音刚落，舍利弗就立刻入定。观看的人眼前出现了奇妙的景象：舍利弗升到了半空中。人们的眼里充满了崇仰的神情，于是异口同声地大叫起来：“世尊做我们的法师吧!我们是您的信徒。”
　　佛陀看到他们听法心切，就讲起了假“我”和欺骗。
　　佛陀说：
　　“思想和所有的感觉都要服从生死的规律，要理解‘我’的概念，理解‘我’组成的那些迁流变化之物，以及思想和感觉的功能是如何发挥的。这样，你身上就没有余地来容纳个体的我。
　　“因为，正是对自我的迷信才导致了一条绳索将我们束缚于虚幻世界的痛苦。但当一个圣人知道无我的道理后，这种束缚的绳索就被砍断了。
　　“在那些相信假我的人中，有的说‘我’死后仍然存在，有的说它迟早会消匿。这两个错误实在严重。如果说这个‘我’可以消匿，那么它所努力获得的果实也要消匿，因此世上就不会再有别人了，难道这可以说是解脱吗?
　　“如果说这个‘我’永垂不朽，那么在虚幻世界的生死轮回中就有一种既不生，也不死的物质——偏偏是这种自我。这一来整个宇宙只需一件东西就够了——我行我素，无需什么高尚、尊贵的行为，因为这种贪得无厌的我统管了一切，一切都已完成，又有什么可去争取的呢?
　　“但当一个人了解到世上并无这个贪得无厌的‘我’，它只不过是一场虚幻的话，那么这个人就会从中解脱出来，进入到一个较广阔的视野。他也会过着与此相同而又不尽相同的生活，就像嫩芽从种子中发育出来，但种子又不是嫩芽一样。
　　“因此，要记住，‘我’并不存在，在‘我’的虚幻下掩藏的才是真实的面貌。”
　　“我”的概念是执着的心所考虑的，对觉悟的人来说，这样的“我”就是必须加以否定的执着，佛性却是必须加以揭示的珍宝。佛性虽然与“我”相似，但它并不是有“我”或“我所”这种情况下的“我”。
　　认为“我”是存在的这种看法，是一种把不存在的东西看成是存在颠倒了的看法；不承认佛性的看法，也是一种把存在的东西看成是不存在的颠倒了的看法。
　　佛陀又打比喻说：例如，医生给一个婴儿看了病，医生开了药说，在药未被消化之前，不得给他喂奶。
　　于是母亲在她的乳头上涂上了苦药，使孩子不吃她奶。当药被消化之后，母亲洗净了奶头，给孩子喂奶。母亲的这种行为是出自爱护孩子的慈爱的心肠。
　　同样的道理，为了消除世上的错误的想法，为了消除对“我”的执着，佛陀曾向人们说明“我”是不存在的。当错误的观点消除之后，佛陀就告诉人们存在着佛性。
　　“我”将引导人们走向迷惑，佛性将导致觉悟。
　　有一个妇女，因为她不知道家里有装着黄金的箱子，而过着贫苦的生活，有人出自怜悯的心情，给她挖出装有黄金的箱子。佛陀也是一样，打开佛性，给我们看。
　　既然我们都拥有佛性，那么为什么会有贵贱、贫富的差别，又为什么要发生残杀和欺骗等令人厌恶的事情呢?
　　举例说，宫廷里有一个大力士，在他的额前戴着一个玉石的金刚，他同其他大力士摔角时，碰了前额，玉石的金刚被压进了肉内，从而长了一个疮。大力士以为玉石已经丢失，只想到要去求医治疮。医生一看就知道这个疮是藏在肉中的玉石引起的，把它取出来给大力士看。
　　我们的佛性也藏在烦恼的灰尘中，我们看不见它，卓越的导师就可以把它找出来。
　　由此可见，尽管有佛性，却被贪、嗔、痴掩盖着，被业和报缠绕着，使我们处于迷境。然而，佛性并没有丢失，也没有被破坏。只要消除了迷惑，佛性就能再次露面。
　　正如大力士看医生为他取出的那枚玉石一样，我们也可以借佛陀之光，看到自己的佛性。
　　红、白、黑等各种颜色的母牛，都挤出白色的牛乳。各种不同处境、不同生活的人，虽然他们的业和报不相同，但都具有佛性。
　　喜马拉雅山中许多贵重的药，这些药都在茂密的草丛中，人们找不到它们。从前有一个贤人，根据这些药的气味找到了这些药，他做了一个桶进行采集。但在他死后，这些药又被埋在山中，桶中的药发生腐烂，随山溪不往下流，在不同的地方发出不同的味道。
　　佛性也是一样，是被茂密的烦恼之草覆盖着，人们很难找到它，佛陀拨开草丛。使人们看到了这种佛性。佛性的味道虽然都是一样甜，但由于烦恼的原因，会出现很多种味道，人们会采取各种不同的生活方式。
　　佛性像金刚石一样坚固，是不会被破坏的。人们可以在沙粒和小石子上钻出小孔，但无法在金刚石上钻出孔来。
　　躯体和心能被破坏，而佛性却无法破坏。
　　佛性是我们最优秀的特性，我们习惯于尊卑，在佛陀的教法中，人与人之间是不存在差别的，只有知道佛性的人才的是尊贵的。
　　金矿石熔化之后，去掉渣滓，便可炼成贵重的黄金。把心的矿石熔化之后，去掉烦恼的渣滓，任何人都可开发出同样的佛性。
　　通过觉悟，开发出佛性，就解脱了烦恼痛苦，就成道了。
　　倾听《金刚经》的交响曲
　　再让我们回到当初佛陀打算解决的问题上：如何征服生、老、病、死？
　　人有生老病死，世间有生住异灭，宇宙有成住坏空，这些道理都是一样的。像杯子坏了，桌子坏了，换个角度来看，它们是不是生病了?
　　如果有一天，这房子没了，桌子也没了，是不是可以说它们也死了？
　　我们一般在使用文字的时候，这些用词已经贯上我们的价值了，这个价值就是我执。
　　所以，龙树菩萨在《大智度论》中说：“语言有三种，第一是邪，第二是慢，第三是名字。”
　　龙树菩萨更解释道：一切凡夫的语言是邪，见道学人的语言是慢，阿罗汉的语言是名字。邪是什么?我死了，除了身心现象死掉以后，心里面又产生一个死的感觉，死的感觉就产生轮回，这叫邪。
　　见道学人他知道，“我”是如幻的、无我的，如果讲“无我死了”也很奇怪，他虽了知无我如幻，但因心中还有残习，所以叫“慢”。
　　阿罗汉他已成证解脱了，了悟无我，所以他说：“我死了”，只是现象随灭，实际上他是不受后有的，不会在生死大海中流转，所以他说：“我死了”时并不执，这样的语言叫“名字”，是假名之意。
　　一个解脱之人，他说“我”的时候是无我的。一个了悟无我的人，他知道自己的名字只是应着这个缘的名字而已。
　　在《楞严经》中，佛陀与文殊菩萨有一段对话：
　　“文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊?”
　　“世尊!我真文殊，无是文殊。何以故?若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。”
　　佛陀问文殊菩萨：“请问你是文殊菩萨吗?”
　　文殊菩萨回答：“我若说：‘我是文殊’，那就有两个文殊——一个是文殊，一个是我说我是文殊菩萨。如果我回答：‘我不是文殊’，那又与实法相违。”，所以，文殊者，即非文殊，是名文殊也。
　　所以，佛陀在《金刚经》中评价一切时，令人影响最深的话就是“我说某某，实非某某，是名某某”。
　　佛陀的教法就是如此，了解这些，对我们很有帮助，我们要随时随地用正见思惟的方法对照，不是去思惟内容，而是要反观自己思惟的核心，回归起思惟的这个本性，让佛性自然开显。
　　生老病死平等如一
　　佛陀在《金刚经》中的教导要求我们：不必过分执着于语言的内容。因为我们对语言有执着，我们破除了这个习惯就会看到生死的实相，不会被语言幻相所迷惑，我们如用世间心看这些语言，将会永远执着。
　　了解这点，到最后，也不会用生灭心看待佛陀的教法所载——佛典，不会用生灭心看佛法，而是用清净心，这时忽然之间就看懂佛经了，把佛经看透了，看到纸背后面了。
　　所以，后来的禅宗大德说：“依文解字，三世佛冤，离经一字，允为魔说。”依文解字，用世间心看文字，就是用邪见看佛经，三世佛冤。但是，如不从文字来看，而是用心、意识来看，也是魔说。
　　遵循佛法的原则，我们要看文字的背后，看到它的缘起性。当我们看透一切世相的缘起心，从生到老到病到死，就是无常的庄严宝冠，就是佛法，能够超脱一切生灭。
　　这时我们会看到：死亡不过是生的一个表征、现象而已，生必然带着灭，死亡是生的一种现象，死亡不是远离生的，所以生中已带灭，灭中已带生，这时我们会看到整个世界、整个宇宙及每一个人，会看到法性海、整个众生海，这一切就像大海，每一个人、每一个众生都像一波一波的海浪，这个海浪起来了，出生了那个海浪灭了，这个海浪生了活过来了，出生了，那个海浪死了，这个海浪跟那个海浪撞激夭折，这个海浪夭折了，并不代表它死了，它是转入第二个力量，也就是转入另一个全新的海浪，所以生是死之死，死者生之死，故生死是一对，生者是生之生，死者是死之生，把死拿掉也无所谓生。
　　在佛陀眼里，生灭真的是一场游戏。
　　而我们现在是海浪，因为我们执着我们是海浪，执着有我，所以我有生有死。有一天，大家不执着了，回到海水里一看——哎呀!哪有生有死，根本是骗人的，所以回到海水的立场没有生没有死，只有涅槃。
　　但是有悲心生起的人，又会回到海水的立场，虽然我无生无死，但是我又回到海水的立场来示现生灭的现象，这是大悲的精神，来告诉大家这个道理，所以就法界根本而言，没有生灭对待。
　　就整体法界而言，没有成佛与不成佛的问题，成佛与不成佛是我们众生界的问题，与整个本来法界无关。
　　佛陀又是站在什么立场来讲的呢？
　　像《文殊般若经》里讲：如是诸佛，这些无量无边的诸佛，经过无量始劫来救度众生，使一切众生能够圆满成就成佛，结果众生界不增不减。
　　这句话是什么意思呢?
　　这是由于法界立场来看，从法界立场来看，世界本无生灭，所以没有成佛与不成佛的问题，所以要成佛是因众生有轮回才要成佛，有染才要成佛，要破除无始无明才有办法成佛，如果从来没有无明或非无明，怎么会有成佛与不成佛?所以法界就是这个样子。
　　但是就我们而言，有没有成佛或不成佛的问题呢?有!因为我们现在是在烦恼和不解脱当中。
　　那成佛之后有没有成佛与不成佛的问题?
　　这可以说有，也可以说没有。因为离于众生界对待，在法界中安住的时候，众生一切根本没有成佛与不成佛的问题。但是如果还入这个世界当中去救助众生时，就有成佛与不成佛的问题，因为众生现在尚未成佛，他有烦恼，我们要救助他。
　　但如果认为众生的烦恼固定不变，那么就完了，佛法要如何成就?要无有少法可得，才是得阿耨多罗三藐三菩提，如是救度一切众生而实无众生得灭度者。《金刚经》所讲的就是这么清楚，亦即“无缘大慈，同体大悲。”，智慧的人有永不退失的光明心情。
　　常常观空心不老
　　要如何见到佛性呢?是不是观想佛的样子?
　　什么是见佛?观空就是见佛。
　　佛陀在《金刚经》中说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
　　但《金刚经》又说：“莫作是念：‘如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提’”，如果认为佛陀不具三十二相、八十种好之圆满色身的话，又落于断灭。
　　这是要我们破有破无，不能执着于一端。不执着于一端，如此所见就是佛。
　　有智慧的觉受，这不是见佛吗?了悟空性，这不是见佛吗?
　　破一切妄想，见空即见佛。
　　传说佛陀从忉利天宫说法完了，将回到人间。大家因为很久没有看见佛陀，一听说佛陀要回来了，都非常欢喜，想先见到佛陀。
　　莲华色比丘尼也听闻佛陀今日要回来的消息，心想：佛陀回来，将会有很多人去迎接他，我如果这样去，一定没法第一个见到佛。为了想第一个见佛，莲华色比丘尼就运用神通力，化现成转轮圣王，轮宝、象宝、马宝、珠宝、玉女宝、典兵宝、典藏宝等七宝俱足，阵容盛大，浩浩荡荡地前去迎接佛陀。
　　这时，须菩提尊者正在缝衣服，想到佛陀今天回来，自己应该前去问讯礼拜如来。当他放下衣服要起身时，忽然想着：“什么是如来呢?是我所见到的眼、耳、鼻、舌、身、意吗?还是地、水、火、风等四大所构成的佛身呢?
　　是啊!一切诸法皆悉空寂，无造无作，就像世尊所说的：
　　若欲礼佛者　及诸最胜者
　　阴持入诸种　皆悉观无常
　　曩昔过去佛　及以当来者
　　如今现在佛　此皆悉无常
　　若欲礼佛者　过去及当来
　　说于现在中　当观于空法
　　若欲礼佛者　过去及当来
　　现在及诸佛　当计于无我
　　如此思维之后，须菩提尊者就继续回去缝衣服。
　　莲华色比丘尼化作转轮圣王，以七宝为前导，声势浩大地来迎接佛陀，现场早已被挤得水泄不通，但是大家远远地看见转轮圣王的阵容，都赶紧让出一条路来。这化现的转轮圣王来到佛陀的足前才变回原来的莲华色比丘尼，以头面礼佛足，并说：“我今顶礼最胜世尊，得以最先面见佛陀。”
　　想不到佛陀却回答她：
　　善业以先礼　最初无过者
　　空无解脱门　此是礼佛义
　　若欲礼佛者　当来及过去
　　当观空无法　此名礼佛义
　　意思是说：了知空才是最殊胜的礼佛，如果要礼佛者，应当现观空性，这才是礼佛的真义。换句话说，须菩提才是第一个见到佛陀的人。
　　常常见空，心灵就不会装下一丁点垃圾，心就永远不老，安住在不生不灭当中，时时生起正念，智慧就恒然生起。
　　维摩诘菩萨的病
　　我们的一生，除了极个别的例外，一般来讲都会出现病征，就解脱而言，如何对待病呢?
　　让我们来了解一下《维摩诘经》中的教导。
　　所有的病都是一样，由地、水、火、风所引起，由构成身体的四大所引起。当我们碰到病这个现象的时候，面对的态度如何，怎么来接受?怎么来实践解脱?
　　一场病，事实上就是一场死亡的训练。因为任何一场病，一定会经历地水火风在我们身上所造成的一些现象。如：我们在生病的时候，身体十分臃肿，这是地大的病；口很干，水份没有办法流动，口干舌燥，这是水大的病；我们身体有时候热，有时候冷，这是火大的病；我们呼吸不顺等，就是属于风大的病。这也是死亡前所必经的。
　　每一次生病，我们不要老是想：“唉!我怎么那么倒霉，又生病了。”病，就是因缘的结果。所以，任何病来的时候，没有逃避的理由。但是，有病的话要治好它，这是应该的，不相冲突的。
　　生病了，就要面对，有病就要医治，要正确面对它，正确医治它。即使是佛陀生病的时候，还是会请耆婆医生来医治。如果小病故意拖拖拉拉的，以为这是一种修行人的风范，结果因此而死了，那是愚昧。
　　再来想想看，进一步把病变得很庄严，要把这些病变成无常的宝冠。所以，我们现在把这一切病，都供养给三宝，供养给众生。
　　这不是叫大家生病，而是透过这个病相来示现无常的庄严，让病变成佛法教化众生的一种形式。我们不断以病练心来磨励自己将来的死境，同时，要把这病转化成一种慈悲的病，一种智慧的病，一种三昧禅定的病。
　　在病中能够自在转换，在不断的调理过程里，我们来教育大众，即使在很疼痛的时候，也能够示现安乐，来教育探病的人，让他心生慈悲，让他知道原来病也可以生得很自在、很喜乐。
　　这就是维摩诘菩萨的病。
　　死是一场小悟
　　如何才是正确面对死亡的态度?
　　经典中极其清楚地说明：佛陀对于解脱的教法根本不是直接安立在“永生”上面，也没有永生这个概念，因为永生也是落在生死之中，它是错谬的想法。
　　佛陀这样教导我们认识死亡，教导我们掌握涅槃之道：
　　我们不必欢喜死亡也不要远离死亡，因为死亡对一个解脱的人，对一个能在最后有所了悟的人来讲，就是一场悟境，是解脱生死的悟境。
　　不能够了悟死亡的人，不能够正见死亡的人，就不能够了解无生的道理。
　　那么，什么是无死？
　　无死绝对不是以畏惧死亡的心可以得到的。畏惧死亡的心就是生灭的心，有生必有死，所以，不可能无死。无死，必须建立在对死亡深切的了解之上。不知死亡者，无以了知无生；不知无生者，无以了知无灭；不知无灭者，无以了知无死。
　　初时，我们对死亡首先要惊畏，这是正确的，因为对死亡惊畏，会对生命产生尊重。但是，如果只有惊畏的话，那就是解脱无期了。因为，我们最大的痛苦，来自于对死亡的畏惧。
　　对死亡惊畏是一种道德，我们敬畏死亡，不愿意自己死亡，不愿意自己死亡的人，就会害怕看到别人死亡。
　　刚开始我们要惊畏死亡，惊畏死亡的人才尊重生命。惊畏死亡之后，我们要了悟死亡，正见死亡，正确理解什么是死亡?最后会发现：死亡根本不是我们想像中的那回事，它是一个生灭对待的现象。先从正见死亡着手，以正确见地了解死亡，慢慢地产生体受，了悟死亡。我们随时随地了悟，先在正知见上产生觉受，了悟了，到最后超越死亡，证于涅槃。
　　涅槃是远离生亦远离死，而不只是远离死亡而已，远离生死，所以“不受后有”。
　　但佛法的无死，“不受后有”不是再也不出生了，而是必须立足于超越死亡之后，重新再回入红尘，已经远离生死的对待，但为了大悲的缘故，如幻地在世间再现。这是一个大悲心的投入，所以，能从超越死亡里面再生起无生之生。
　　无生之生，这是如幻的，所以它绝不只是轮回的出生。
　　我们这样来看待死亡，就能够进入禅悟的死。我们看看烦恼死了没有?贪死了没有?嗔死了没有?痴死了没有?如果这烦恼死了，它还有没有习气?死是停息的意思、转换的意思。
　　佛陀说，一个修行解脱的人，在死的过程中，也是在玩一场名之为死亡的游戏而已。
　　无比珍贵的菩提发心
　　《楞伽经》中，佛陀的大菩萨弟子大慧大士，在开场时先问了佛陀一大堆宇宙人生的大问题，佛陀却轻轻一转，直接从心地说起，讲实修实证。
　　原来，佛陀认为，如果只是了解些理论而无真实的验证，解脱也只是一句空头话而已。
　　佛陀说，说说食物如何如何，能让一个饥饿的人饱吗？
　　要饱，就得把饭吃到肚里才行。同样道理，只有真正修证到位才有真实解脱。
　　我们前面对佛法的理论做了一些准备，以下就让我们学习佛陀进行具体的实践。
　　首先，我们需要了解发心。
　　发什么心呢？佛陀倡导发菩提心。
　　佛经云：“心地广大如虚空”，但我们一般对这句话一点感觉也没有，因为大家从未把它视为生活中的一件事来做，只把它看做佛典中的一句话。
　　心地广大如虚空，是佛陀要我们发起菩提心，发起广大不可思议的愿力。就消极而言，是不要让心有所障碍，就积极而言，则是要让大家的心和一切诸佛菩萨同等发愿。
　　如何是让心广大如虚空般没有限制呢?就是不要拿种花的盆子种大树。百年的榕树种在小盆里作盆景，也才长一点点。
　　也许我们会用大一点的盆子来种，但是和大地比起来，和虚空比起来，却显得那么小。如果我们的心有限制的话，就永远在限制中成长。
　　我们为什么不把这大树从盆子里移出来种在大地上呢?把周围的环境处理好，让它在大地中自然发芽、茁壮，不必每天去看长高几公分，不必天天剪枝浇水，偶尔去看一看，一百年、两百年后，这大树所成的树荫连绵几里，能让多少人乘凉啊!
　　我们的心要这么广大。“大象者不由小径，大行者不拘细节”，佛陀希望我们初期的时候，先立大志，到越高阶的菩萨就要修细行，这是修行的轻重缓急，我们要了解，才不会只是在绕圈圈。
　　我们何时才不绕圈圈，不必为自身的存在辩护呢?
　　如果我们站在圆周上，要到圆心去，如果是用绕的话，绕了一千圈、一万圈，都还是在绕圆圈，如果我们看准圆心，一步跨过去就到了。这里面最大的困难不在外境，而是在我们心中。
　　我们在自己心中与解脱之路上筑了一道迷宫，绕了半天。太早到的话，我们也感觉不对，因为听说解脱是很困难的，所以告诉自己一定要绕，如果一步跨过去一定有问题。于是心里就在那儿想“有问题、没问题”，花了许多心思。
　　其实，有没有问题，走到了就知道了，放胆地踏下去，如果有问题再修正就好了。如果到了就觉得自己好了不起，那一定没有解脱，这是很容易判断的。
　　如何实际解脱呢?有人常自叹：“哎呀!我的罪业深重，我是下劣低贱的人。”遇到这些人，若问他：“你有神通吗?不然怎么知道自己根器下劣?”于是他又转忧为喜地说：“那我不是根器下劣，必定是上根器了?”这真正是有毛病的人。
　　人是很可怜的，有99%的心思都在辩证自己是对是错，1%才用来行动。真正做对一件事时，我们也不肯相信，做错事，人家质疑了，我们又拼命辩解，人就是这么可怜。
　　因为我们不肯落实下来。其实有一条路很好走，很简单：我们想想看，自己的佛性和佛的佛性有什么差别?没有差别!我们与佛差在那里?因为他的佛性有作用，我们没有作用。为什么呢?因为我们认为自己很差，所以就用自己的贪、嗔、痴、慢、疑，不肯用佛性。
　　直接向佛陀学习，这才是直接解脱的路。有些人，可能修行的功夫很好，但是就不肯直接跨过去，一直在那边想：“我这样好?那样好?还是这样走比较好!不不不!那样走好了!”相反的，有些人可能程度还不及这些人，但是他的解脱之路是走直线，不绕圈圈。绕路的人，理论上是有无限弯弯曲曲的路要走，是无限的。
　　所以，原本近的反而远了，远的反而近了。一般人走直线并不太容易，但是我们也稍弯一下就好，不要真的花一生研究自己到底有没有佛性，研究了半天才肯行动。
　　追求解脱的生活
　　除了佛陀外，善财童子也是我们学习的重要榜样。
　　善财童子可以说是初发心修行者的典范。
　　善财童子为什么被称为“善财”呢?他投生入母胎时，家宅内自然涌出七宝楼阁，楼阁下有七种潜伏地底的宝藏，宝藏上地面更自动裂开，生出七支宝牙，就是所有谓的金、银、琉璃、珍宝、砗磲、玛瑙七种宝物。
　　善财童子身处母胎中十月之后诞生，形体四肢端正具足。同时地下又涌出七大宝藏，长宽高各满七个手肘，光明照耀。接着，屋宅中又有五百种宝器涌出，各种宝物自然盈满其中：金刚皿中盛满一切妙香，香皿中盛满种种衣物，美玉皿中盛满种种上好的妙味的饮食，摩尼宝皿中盛满种种殊胜奇异的珍宝，黄金皿中盛满银，银皿中盛满黄金，金银皿中盛满琉璃及摩尼宝珠，玻璃皿中盛满砗磲，砗磲皿中盛满玻璃，玛瑙皿中盛满珍珠，珍珠皿中盛满玛瑙，火红摩尼宝皿中盛满水蓝色的摩尼宝珠，水蓝色摩尼宝皿中盛满火红的摩尼珠，如是等五百种宝器都自然涌现。
　　同时，天空又雨下各种宝物以及各种财物，充满所有的库藏。因为这个缘故，他的父母、亲属，以及善于为人看相的相师，就叫这个孩子“善财”。这个善财童子，过去曾供养诸佛，种下许多善根，信解广大，常乐于亲近善知识，身、语、意业都没有过失，又能清净地修习菩萨道，求取一切智，是成佛的法器，心意清净如同虚空，回向菩提无所障碍。
　　当时，文殊菩萨来到福城说法，善财童子也在其中听法。
　　文殊师利菩萨为善财童子以及大众演说许多法门之后，就殷勤地劝喻大家，增长大众善根的势力，让大众欢喜，发起无上正等正觉之心，并让他们忆念过去世的种种善根。
　　之后，菩萨便在此地为众生随宜地说法，然后离去。
　　这时，善财童子从文殊师利菩萨处听闻诸佛的种种功德后，一心欲勤求无上等正觉，于是便尾随文殊师利菩萨之后而说出他的渴求：
　　三有作为城廓，桥慢以为垣墙，
　　诸趣成为门户，受水化为池堑。
　　愚痴迷暗所覆，贪嗔恚火炽然，
　　魔王作为君主，童蒙依止而住。
　　贪爱以为徽缠，谄诳作为辔勒，
　　疑惑蔽其双眼，趣入诸邪道中。
　　悭嫉桥盈之故，入于三恶之处，
　　或堕诸趣之中，生老病死众苦。
　　妙智清净慧日，大悲圆满胜轮。
　　能竭烦恼大海，愿赐少许观察。
　　妙智慧清净月，大慈无垢妙轮，
　　一切悉施安住，愿垂照察于我。
　　一切法界之王，法宝以为先导，
　　游空无所障碍，愿垂教敕于我。
　　具福智大商主，勇猛勤求菩提，
　　普利一切群生，愿垂守护于我。
　　身披忍辱铠甲，手提智慧宝剑，
　　自在降伏魔军，愿垂拔济于我。
　　住法须弥山顶，定女恒常恭侍。(将禅定喻为侍女)
　　灭惑众阿修罗、帝释，愿观于我。
　　三有凡愚家宅，惑业地为趣因，
　　仁者悉皆调伏，如灯示照我道。
　　舍离一切恶趣，清净所有善道。
　　超越诸世间者，示我解脱法门。
　　世间颠倒执着，常乐我净妄想，
　　智眼有出离，开我解脱法门。
　　善知邪正诸道分别，心勇无怯，
　　一切决了之人，示我菩提大路。
　　安住佛正见地，长养佛功德树，
　　普雨佛妙法华，示我菩提大道。
　　去来现在诸佛，处处悉皆周遍，
　　如日出于世间，为我宣说其道。
　　善知一切众业，深达诸乘要行，
　　智慧决定之人，示我摩诃衍法。(指大乘教法)
　　愿轮大悲四毂，信轴坚忍为辖，
　　功德宝壮校饰，令我载于此乘。
　　总持广大箱函，慈愍庄严宝盖，
　　辩才铃震音响，使我载于此乘。
　　梵行作为茵褥，三昧示为侍女，
　　法鼓广震妙音，愿与我此大乘。
　　四摄无尽宝藏，功德庄严妙宝，
　　惭愧化为羁鞅，愿与我此大乘。
　　常转布施为轮，恒涂清净戒香，
　　忍辱坚牢庄严，令我载于此乘。
　　禅定三昧为箱，智慧方便作轭，
　　调伏永不退转，令我载于此乘。
　　大愿清净为轮，总持坚固大力，
　　智慧所有成就，令我载于此乘，
　　普行为周校饰，悲心作为徐转，
　　所向皆无怯懦，令我载于此乘。
　　坚固宛如金刚，善巧如同幻化，
　　一切无有障碍，令我载于此乘。
　　广大极为清净，普与众生欣乐，
　　虚空法界等同，令我载于此乘。
　　清净诸业惑轮，断绝诸流转苦，
　　摧魔以及外道，令我载于此乘。
　　智慧满于十方，庄严遍周法界，
　　普洽众生之愿，令我载于此乘。
　　清净如同虚空，爱见悉皆除灭，
　　利益一切众生，令我载于此乘。
　　愿力速疾前行，定心安稳而住，
　　普运一切含识，令我载于此乘，
　　如地而不倾动，如水普皆饶益，
　　如是运诸众生，令我载于此乘。
　　四摄圆满妙轮，总持清净大光，
　　如是智慧大日，愿示我令得见。
　　已入法王城中，已著智王宝冠，
　　已击妙法缯彩，愿能慈悲顾我。
　　永世不退的修学
　　文殊师利菩萨听了善财的祈求，仔细地观察善财童子并回答：“太好了!善男子啊!你已经发起无上正等正觉之心，也想亲近一切的善知识，询问菩萨，修习菩萨道。善男子啊!亲近供养诸位善知识，是得以具足一切智慧的最初因缘，你千万不要心生疲惫厌倦。”
　　善财童子一心欲求无上正等正觉，他急切地请问文殊菩萨：“只愿圣者广大地为我宣说，菩萨应该如何学习菩萨行?应该如何勤修菩萨行?应该如何趣向菩萨行?应该如何实行菩萨行?应该如何清净菩萨行?应该如何证入菩萨行?应该如何成就菩萨行?应该如何随顺菩萨行?应该如何忆念萨行?应该如何增广菩萨行?应该如何才能疾速圆满成就普贤行?”
　　文殊师利菩萨就为善财童子宣说以下的偈颂：
　　善哉功德宝藏，能来至我处所，
　　发起大悲心愿，勤求无上正觉。
　　已发广大愿力，除灭众生之苦，
　　普为有情世间，勤修菩萨大行。
　　若有诸位菩萨，不厌生死之苦，
　　则具足普贤道，一切无能破坏。
　　福光福威德力，福处福净之海，
　　汝能为诸众生，誓愿修普贤行。
　　汝睹见无边际，十方一切诸佛，
　　皆悉听闻佛法，受持不曾忘失。
　　汝于十方世界，普见无量诸佛，
　　成就诸大愿海，具足菩萨大行。
　　若能入方便海，安住诸佛菩提，
　　则以随导师学，当成就一切智。
　　汝若遍一切刹，微尘等诸时劫。
　　修行普贤行愿，能成就菩提道。
　　汝若于无量刹，无边诸劫大海，
　　修行普贤行愿，能成满诸大愿。
　　此等无量众生，闻汝皆愿欢喜，
　　皆发菩提心意，愿学普贤大乘。
　　文殊师利菩萨说了这首偈颂之后，再次勉励善财童子：“太好了!太好了!善男子啊!你已经发起无上正等正觉，求菩萨行。善男子啊!如果有人能发起无上正等正觉，已经算是很难得了，而他若能在发心之后，还继续求取菩萨行，这更是难得。善男子啊!如果你想成就诸佛的一切智慧，就应该决定寻求真正的善知识。善男子啊!求访善知识时，切勿心生疲倦懈怠，参见善知识勿心生满足，对于善知识所有的教诲，都应该随顺实行，不要只看善知识各种过失。”
　　文殊菩萨如此勉励善财之后，就引介他去参记德云比丘，不但如此，每一位他去参访的善知识都引介他继续去参访另一位善知识，这就是大家熟知的“善财五十三参”。
　　善财依序参访了那些善知识及法门呢?
　　1 德云比丘——忆念一切诸佛境界智慧光明普现法门
　　2 海云比丘——诸佛菩萨行光明普眼法门
　　3 善住比丘——普速疾供养诸佛成就众生无碍解脱法门
　　4 弥伽大士——妙音陀罗尼光明法门
　　5 解脱长者——如来无碍庄严解脱法门
　　6 海幢比丘——般若波罗密三昧光明
　　7 休舍优婆夷——离忧安稳幢解脱法门
　　8 毗目瞿沙仙人——菩萨无胜幢解脱法门
　　9 胜热婆罗门——菩萨善住三昧、菩萨寂静乐神通三昧
　　10 慈行童女——般若波罗蜜普庄严法门
　　11 善见比丘——菩萨随顺灯解脱法门
　　12 自在主童子——一切工巧大神通智光明法门
　　13 具足优婆夷——菩萨无尽福德藏解脱法门
　　14 明智居士——随意出生福德藏解脱法门
　　15 法宝髻长者——菩萨无量福德宝藏解脱法门
　　16 普眼长者——令一切众生普见诸佛欢喜法门
　　17 无厌足王——菩萨如幻解脱
　　18 大光王——菩萨大慈为首随顺世间三昧法门
　　19 不动优婆夷——求一切法无厌足三昧光明
　　20 遍行外道——至一切处菩萨行
　　21 鬻香长者——调和一切香法
　　22 婆罗门船师——大悲幢行
　　23 无上胜长者——至一切处修菩萨行清净法门
　　24 师子频申比丘尼——成就一切智解脱
　　25 婆须蜜多女——菩萨离贪际解脱
　　26 瑟胝罗居士——菩萨所得不般涅槃际解脱
　　27 观自在菩萨——大悲行法门
　　28 正趣菩萨——菩萨普云疾行解脱
　　29 大天神——菩萨云网解脱
　　30 安住地神——不要坏智慧藏法门
　　31 婆珊婆演底主夜神——菩萨破一切众生暗法光明解脱法门
　　32 普德净光主夜神——菩萨寂静禅定乐普游步解脱法门
　　33 喜目观察众生主夜神——大势喜幢解脱法门
　　34 普求众生妙德夜神——普现一切世间调伏众生解脱法门
　　35 寂静音海主夜神——念念出生广大喜庄严解脱法门
　　36 守护一切众生主夜社——甚深自在妙音解脱法门
　　37 开放一切树花主夜神——出生广大光明解脱法门
　　38 大愿精进力救护一切众生夜神——教化众生令众生善根解脱法门
　　39 妙德圆满神——菩萨于无量劫遍一切处示现受生自在解脱法门
　　40 释迦瞿婆女——观察菩萨三昧海解脱法门
　　41 摩耶夫人——菩萨大愿智幻解脱法门
　　42 天主光童女——无碍念清净庄严解脱
　　43 遍友童子师——介绍善财参访善知众艺童子
　　44 善知众艺童子——四十二字母法门
　　45 贤胜优婆夷——无依处道场解脱法门
　　46 坚固解脱长者——无着念清净庄严解脱
　　47 妙月长者——净智光明解脱法门
　　48 无胜军长者——菩萨无尽相解脱
　　49 最寂静婆罗门——菩萨诚愿语解脱
　　50 德生童子、有德童女——菩萨幻住解脱
　　51 弥勒菩萨——无量总持门、菩萨不可思议自在解脱
　　52 文殊师利菩萨——令善财成就阿僧只法门
　　53 普贤菩萨——一切佛刹微尘数三昧门
　　人类社会的诸多好处
　　我们要向善财童子学习，但我们究竟能不能在人类社会中参学和成就？
　　其实，从过去庄严劫千佛到现在贤劫千佛，以至于未来星宿劫千佛，每个佛都依缘起时空广开深辟生灵们的解脱之道。佛陀的正法恒遍十方而纵贯三世，于本师释迦牟尼佛的娑婆净土(人类社会)自然而然地开花结果。
　　从我们这个最殊胜的娑婆净土来看，成就无上佛道，比人间更殊胜而快捷者，再无与相匹敌。
　　因为此娑婆净土被称为“垢中净土”，能以佛之知见化其五浊(五浊指：命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊。命浊是生灵因烦恼丛集，心身交瘁，寿命短促；众生浊是世人每多弊恶，心身不净，不达义理；烦恼浊是世人贪于爱欲，嗔怒诤斗，虚诳不已；见浊是世人知见不正，不奉正道，异说纷纭，莫衷一是；劫浊是生当末世，饥馑疾疫刀兵等相继而起，生灵涂炭，永无宁日。)，
　　所以，佛陀说：在极乐世界修行百年梵行，不如我所教化的“娑婆垢中最胜净土”修诸功德经一昼夜。
　　若极乐世界众生满修梵行经过百年方能成就的功德，在此娑婆世界一日之内即能成就。
　　为什么他方净土的纯净环境和生命的功德力，不如我们人类社会呢?
　　因为他方净土的修行者在没有什么挑战，甚至完全没有考验的环境里，相当于在温室里修行。
　　而我们人类则由于有无数痛苦烦恼逼迫，使得我们修行犹如逆水行舟，不进则退，很难有迂回的余地。
　　传承究竟是什么门
　　现在，让我们遵循佛陀的教导，在正确发心的基础上，了解实践和修证。
　　正如每个人的烦恼各各不同一样，每个人的觉悟解脱之路又各有区别。所以，历史上出现了小乘、大乘，显宗、密宗，而每一个个体的人，开发佛性的解脱之路又各有特定的传承。
　　历史上，不少人对传承的理解是：“那个门里面都可以，不必‘妄加分别’”。
　　这是外行和狂妄的。
　　能够不“妄加分别”传承法脉的修行者，必须是个登地的菩萨才够资格这么说，目的也只是为了维护佛教的团结，教导一般抱着凡夫知见的修行人不要“门里门外、我高你低”的混乱争斗。一般说这句话的修行者，他没有真正进入实修实证。
　　试想，一个人连院校和专业都没有选定下来，他就能完整地接受高等教育？虽然佛之知见只有一样，但达到佛之知见的途径却是每个人有每个人的缘起，有不一样的传承和法脉。
　　也有人认为自己不必明白或者选定悟佛知见的院校和专业，可以自学成材。但稍有佛学常识的人都知道，这件事和社会上的一般学问不同——这样的人只会有一个：佛陀自己。
　　对每个人而言，烦恼轮回的生死苦海是如此真切地体验——当我们观照念头的时候，它们悠忽而来，悠忽而去，一来一去间一生一死。念头在生死间又引动了自我感觉的快乐或者烦恼，这个链条还会往下传递，重重无尽。
　　不解脱，就这样每时每刻如此真实地在每个人的世界中没完没了地上演。
　　人类就这样处在了深刻的苦恼和无助，以致于只能自欺欺人，在烦恼中一点都做不了主地打转，永无解脱之日。
　　佛陀发现，再没有别的办法了，只有实际地开发佛性，修行解脱，才是惟一的出路。
　　对我们而言，还需要进入正确的传承之门。
　　作为思维修的禅定
　　具体地开发佛性，必定先讲禅定。
　　禅定，就是对思维的一种训练，比较高明的办法是在训练中让身体有反应就随着反应，有念头就随着念头，这才叫真实思维修。
　　只要能空下来，不用把念头“止住”，念头该止自止，该有自有，这叫“空灵”。但如果尚未具备一定的理论基础，对空性一点准备都没有，就去“禅定”，必然是有定无禅。
　　不了解性空法则的禅定的训练，极容易产生偏差。修行人要么执着于功夫，要么执着于神通。
　　将“心”安执在功夫上或者安执在神通上都是不对的。安执在功夫上的人，气脉修行得好一些，然而有定无慧，境界上见不到什么真正的消息，往往比较偏激，身体尽管很强壮，但是健而不康。
　　偏执在神通上的人灵而不厚，感觉比较灵敏，有一些功能但是不能从深刻的空性中产生菩提心和慈悲心，其神通没有很深的悟境做基础，看起来神经兮兮，玩神通玩得久了，神通也就变成了神经。
　　进入功夫和神通以后，若无真正明心见性的底子，对空性一点消息也没有，让他“放下”功夫和神通简直比登天还难。对这种情况的修行者来说，放弃了功夫和神通，那么修行了半天，为了个什么？凭什么让别人来认可和信服？修行下了这么大的功夫又得到了什么？
　　这时候就会产生极大的障碍。虽然他背起心经来“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵……”很熟练；可真要“无所得”，那就成了万万不能。
　　这些都是通向生命解脱大道的修行偏执。
　　禅定修行
　　禅定是一切形式的修行的共法，是道业的筑基，因此，开发佛性，力求解脱的人必须习练禅定。
　　禅定首先从静坐开始，以求平稳安静下来。端身正坐、四平八稳，使神志安宁。
　　人首先老的是腿，修行要注重练腿，练腿的气脉运行，所以要找准适合自己的静坐方法，把脚要放得平平实实。
　　另外，坐的时候要面带微笑，使面部神经松弛，慈容可掬，不可弄成枯木槁柴的模样，使面容趋于峻冷，要让自己慈容可掬才好。
　　坐的时候把裤带等束身之物，一概放松，使身体松弛，完全休息。
　　气候凉冷的时候，必须使两膝及后颈包裹暖和。否则风寒侵入，十分有害，须特别注意。
　　过饱不得即坐，昏睡过分不可强坐，等到睡足再坐，方易于静定。
　　初习禅坐时，时间少些，留有余地，以适为度；次数多些，以勤为用。如果初练的时候，勉强让自己久坐，必定心生厌烦，难以静定。
　　欲界定的历程
　　禅定中的思维训练，佛陀在《增一阿含经》中重点介绍了“十念法门”中的“念安般”，就是让我们上座以后将心识回转过来，从观照呼吸入手。
　　禅定，从观息入手，也就是观呼吸。练习者坐定以后，下巴稍微回收一点，内观小腹内部，观呼吸，心念也自然而然地止在呼吸的出入上，如此试着进行止——观——止的修习。
　　为什么初学者首先从观呼吸或者说观息入手呢？因为一个人饿了，再说不饿都不顶事，所谓说食不饱。我们的烦恼和痛苦，首先就是身体不好。身体不好，要把禅定修上去，简直就不可能。
　　那么观息为什么就能转化肉身健康向上呢？按佛教的眼光，人体的生机在地火水风“四大”里面叫做“火大”，火由风起，具体到人体，就是生机由呼吸来推动、运化的。当然，我们故且不管这个理论是不是合乎科学，首先呼吸对人生命的重要性起码是不言而喻的。所以，从呼吸下手解决身体的问题是切实可行的。
　　观照身体，无非是要获得一个金刚身。也就是说，无病、健康，转化了所有凡夫身的业力。具体的效果，叫暖、顶、忍，也就是达到了欲界定。
　　通过禅定训练，当我们整个的气脉开始通了，身体柔软面部有光泽，祛除病痛，这时大多数人容易身体发热，所以叫“暖”；也有些人不见得会发热，但只要气脉真正开通，就算“暖识成就”。
　　进而身体不断与虚空交换能量，这时候往往容易在三丹田，也就是前额、檀中、小腹结成“气团”，初步的效验是有些往外胀的意思，很有些气脉通畅、内息源源的意思，所以叫“顶”。
　　“忍”则是自身的阴阳平衡开始出现，内在能量的流动交换启动，道家叫“自身夫妻”，体验起来就是全身充满了欲乐，像是不断的性爱高潮，简直忍俊不禁。
　　色界定的表现
　　在欲界定的基础上再往上修，就修到了色界初禅到四禅。
　　佛陀在《增一阿含经》中对他的公子罗睺罗是这样印证的：
　　修到色界初禅时会感觉到整个身体如云如影，就这样又动起来，此时眼睛睁开时，肉体还是存在的，但会感到身体并不像欲界定时那么物质化。当身体如云如影地在定境中显现出来，这就是初禅。
　　到二禅的时候，整个定境会发生变化。会感觉到整个身体都在感受声音和光波，一呼一吸犹如巨雷一般，让浑身都在同频振动。
　　这是因为二禅的定境中，我们的神经传递系统统一地感受禅境的信息。此时不像我们在欲界定时，觉受上还有中枢神经与外周神经系统的分立，而是全体神经整个来感受，不需要分立，这时候的境界叫做默然定，也就是内在语言的沟通在这里也不需要了。我们此时不像欲界定一样，止观时还会有内在语言的交流。
　　初禅叫做“有觉有观三摩地”，“觉”指的是外周神经，“观”是来自中枢神经。初禅到二禅之间有一个大梵天王的定境，叫做“无觉有观三摩地”。没有觉，也就是不必外周神经的作用，是从中枢神经产生观照的力量。在二禅是觉、观都消灭，叫做默然定，二禅、三禅都是这样，三禅叫圣默然定。
　　到了四禅，定境会产生了很大的变化，当入了四禅定的时候，整个世界都会变成类似透明的世界。
　　定境中如明镜不动一样，全都是透明而没有任何东西，这时候的境界是相当纯粹了。所以当四禅的修行者入定后转修十遍一切处观时，随其心念而转境。例如修蓝色的一切处观，当他坐观蓝遍处时，境界里整个宇宙都会变成了蓝一色的净色。
　　由《增一阿含经》我们可以了解：禅定的修持中，从解除欲界的缠缚到色界初禅、二禅、三禅的时候，色界的缠缚愈来愈弱、空间的缠缚愈来愈弱、质量的缠缚愈来愈弱，到达四禅的时候，身心的感觉愈来愈细，解脱感愈来愈实在，但是这并非真的解脱，只是有轻松的感觉。因为实质本身是一种很大的压力，当实质愈来愈淡化后，空间和时间的运动会愈来愈自由，能量愈来愈高。
　　无色界的四空定境界
　　按照佛经的归类，从色界四禅再往上增长，有两条路径，一条是进入无想定——把一切想灭绝，结果形成以石压草，修行者就暂时入灭了。另外一条是四空定的路径，这四种定就是属于无色界的境界，这种状况比较正常，一般在禅修的阶次上，将此四空定与色界四禅合称为四禅八定。
　　首先第一个是空无边处定，此定就是把色界(物质能量界)的现象驱除掉，没有色相的障碍，进入无边的空间，回复到空间的本质。空间的本质就是可能产生而还没有产生实质化空间现象的那个状态，所以是遍一切处，空间无量无边，而叫空无边处。
　　空无边处的现起是来自意识存续的强烈存在感受，意识存续就是时间，它造成一种存在感受，这又是形成空间的本质。这空间的本质还没有实质化，所以并不属色界的范围。
　　到此定境，我们会感觉自身无边无际，上不着天下不着地，空空荡荡，大部分人会吓得出定，很难稳住。
　　一旦空间本质的缠缚破除掉，就进入时间，到达“识无边处”的境界。在此定境中只感觉到意识思维的存续而已。打破时间相续的感受后，进入相对性接近静止的状态，感觉到一切都没有了，但仍不是完全的静止，因为还有“感觉没有了”的感觉，这是“无所有处”。
　　把无所有处再打掉，就进入“非想非非想处”，这是一个无明所造成的意识点。它是不动的，但仍存在，还有迷惘的本质，只是意识不动。
　　非想非非想处定中，意识定于一点，完全是定，但不是想，因为已经没有办法再思维，也不是没有想，而已经是单一的存在，此定会人定很久，而且是无明，所以在此境界中很难改变、突破而入开悟之境。
　　佛陀在雪山六年苦行时，就已经达到了非想非非想处定，但发现这不是道，无法解脱，于是就丢掉了。