新世纪佛教复兴的组织基础(三)

四、中国佛教协会与港、台佛教组织
　　1949年中华人民共和国成立是中国文化史上的重大转折点，也是中国佛教史的重大转折。赵朴初这样总结道：?建国初期，中国共产党和人民政府制定和贯彻了宗教信仰自由政策与民族团结政策。佛教界爱国人士的社会政治地位得到提高。各民族佛教徒的爱国热情空前高涨，同广大人民群众一道积极参加各项爱国、民主、和平运动，成立爱国、学习组织，创办《现代佛学》等佛教刊物，努力分清邪正、明辨是非。在人民政府的支持、帮助下，一些著名寺院得到修整，宗教活动正常开展。上述情况表明，建立全国性佛教团体的因缘已经具备。?(29)1952年11月5日，佛教界知名法师、居士经过多次会商，召开了中国佛教协会发起人会议，成立了中国佛教协会筹备处。又经过半年多积极筹备，中国佛教协会于1953年6月3日正式成立，圆瑛当选为会长。这是比中国佛教会规模更大的全国各地区、各民族、各宗派佛教徒的联合组织。其宗旨为：团结全国佛教徒，在人民政府领导下，参加爱护祖国与保卫世界和平运动。新建的中国佛教协会为维护佛教徒的合法权益作了不少工作。嗣后各省及佛教徒较多的各市、县相继建立了地区佛教协会。不少名僧与大德居士被推选为全国以及地方各级人民政协委员与人大代表。
　　自1950年冬开始，全国进行了土地改革，原靠地租维持开支的大寺院在政府引导下开展了生产自养活动，如办火葬场、农场等。同时，各地寺院也普遍推行了民主管理委员会制度。管理委员中也有寺院所雇的工友代表，但僧团代表仍居主导地位。各地佛学研究与居士团体像北京的三时学会、上海世界佛教居士林、佛教青年会等不少经过整顿归并，继续活动。大寺院的传戒次数虽有减少，但仍能照常举行。喜饶嘉错大师则曾率领中国佛协代表团赴尼泊尔出席了世界佛教徒联谊会第四届大会，代表中国佛教协会正式参与国际佛教徒组织活动。
　　赵朴初认为，大体?从1953年到1956年，中国佛教协会的工作正常开展?。尽管也有失误，其后期?突出的表现在对上海佛教青年会和金刚道场的某些法师、居士进行了不公正的批判和对待，在一定范围内对佛教界造成了不良影响?，但?从1957年到?文革?开始，中国佛教协会的工作继续开展，同时也经受了曲折和挫折。?(30)1957年、1962年中国佛教协会第二届、第三届代表大会先后召开。在此期间，虽继续有省级佛教协会成立，但由于?左?的思想影响，汉传佛教与藏传佛教都蒙受了?损失?。1965年，作为?文革?的先声，著名的北京三时学会首先被迫停止活动。1966?1976年，?中国佛教协会的工作被迫停顿，组织陷于瘫痪。??大批僧尼被赶出寺院，佛教文化教育事业单位和地方佛教协会被迫关闭。?(31)
　　从1976年10月开始，特别是1979年后，中国佛教协会会务重新启动。1980年冬，中国佛教协会第四届全国代表会议的召开标志着中国佛教史的新起点。随着一批寺院恢复，各地方丈负责制与民主管理委员会并存，修订保存下来的传统寺院规约与重新建立以岗位责任制为主要内容的新制度并行(32)。1983年，中国佛教协会第四届理事会第二次会议进一步提出了提倡人间佛教思想，发扬中国佛教农禅并重、学术研究、国际交流三个优良传统的指导方针。从此，地方各级佛协与居士林也得到恢复、重建、新建。相对来讲，不少地方的居士林显得更有朝气，如上海、宁波，但现有团体与居士数量间仍不成比例，有的几百万人口的大城市都未建立相应组织(33)。中国佛协与地方各级佛协都采取理事会的集体领导体制，地方佛协的正会长一职多由僧伽担任，但日常工作多由居士主持。此外，从世界佛教徒联谊会自第十四届大会开始，中国佛协派出代表团出席历届大会，还在北京承办了世界宗教和平会议理事会会议。1987年，中国佛教协会第五届全国代表会议召开。同年底，中国佛协召开了汉传佛教重点寺院管理工作座谈会，制定了《汉传佛教寺庙管理试行办法》、《汉传佛教寺庙共住规约通则》，连同早些时候作出的《关于汉传佛教寺庙剃度传戒问题的决议》一起颁布实施。这些文件的贯彻，为寺院僧团建设提供了体制保障。1993年，中国佛协召开了第六届全国代表会议。1997年3月，六届三次常务理事扩大会议决议原则通过了《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》、《关于在全国汉传佛教寺院实行僧尼度牒僧籍制度办法》、《关于全国汉传佛教寺院住持任职退职的若干规定》三个文件，力图从根本上规范僧制。中国佛协副会长释净慧在对这三个文件作说明时指出：以后?传戒法会的审批手续，由中国佛教协会统一把关，有利于统筹兼顾，全面安排，制止传戒活动中的某些混滥现象。??实行度牒僧籍制度则是从管理机制上保证僧伽队伍纯洁清净的重大举措。??历史上的度牒制是外部的强行管理，其实质是控制僧尼的发展；我们今天实行度牒僧籍制度，完全是佛教自身建设、自我规范的需要……。?关于住持任退的规定?主要着眼点是希望寺院的主要负责人逐步稳妥地向德才兼备的年轻一代僧伽过渡。??再就是担任各宗祖庭寺院的住持，?必须继承发扬其宗风?，以保证汉传佛教八大宗派代有传人，保持中国佛教的特色。?(34)80年代以来，尽管还存在着历来就有的滥收徒、滥挂单、滥传戒、滥赶经忏?四滥??故态复萌?(35)；相当一部分佛教徒信仰淡化，戒律松弛；地方佛协过多地把精力放在佛教恢复工作，对民俗信仰引导不力等不尽如人意之处，但从上述文件及其继承优良传统与适应现代社会相结合的精神来看，只要其精神实质能得到全面贯彻，21世纪中国佛教组织的核心??僧团的建制健全与素质提高是有一定保证的。
　　20世纪前期，中国台湾的佛教组织团体发展也经历了曲折。在日据时期(1895?1945)，日本曹洞宗曾力图拉拢台湾本地佛教徒，台湾最早的具有近代形式的佛教组织，即1912年成立的台南斋教(36)龙华、金幢、先天三派的联合体?爱国佛教会台南斋心社宗教联合会?也是?根据原先和曹洞宗的关系而建立起来的?(37)。但台湾佛教史上也发生了多起佛教徒爱国抗日义举，如1915年的?西来庵事件?。这使日本占领当局感到宗教组织是威胁其统治稳固的潜在力量，因此开展了所谓?皇民化运动?、?寺庙整理运动?，使台湾佛寺与斋堂(斋教的宗教活动场所和基层组织)为逃避迫害，不得不加入当局于1920年允准成立的?台湾佛教龙华会?和1922年倡导成立的?南瀛佛教会?。前者是台湾第一个全岛性佛教联合组织，后者为有殖民当局背景的全岛佛教统一组织，其首任会长为日本驻台总督府内务局社寺课课长丸井圭治郎。该会监控着佛教徒，直到1945年台湾回归祖国。
　　1945年12月31日，台湾全省佛教徒代表聚集在台北龙山寺，召开了?台湾佛教组织筹备会?。次年2月25日，台湾省佛教会正式成立。1947年，中国佛教会抗战胜利后第一届全国代表大会召开，台湾省佛教会也派出了代表参加大会，成为中国佛教会下属的分会。1949年，国民党当局下令在台湾、澎湖地区实施?戒严?，并以?取缔无业游民?为名，逮捕了大批僧侣，关押审讯达二十天之久，连释印顺也受到牵连，而居士高执德仅因在1948年接待了大陆高僧巨赞即被当局枪决，可见台湾佛教遭受的磨难。同年，中国佛教会少数理、监事在台北善导寺设立?驻台办事处?，不无为谋营救并杜绝类似事件发生之意。1952年，藉着这一临时性组织进一步?恢复?了?中国佛教会?。同年，?中国佛教会?干预了台南大仙寺的传戒活动。从1953年起，?中佛会?每年举行一次大规模传戒法会。于是，台湾全省的传戒都在?中佛会?的支配之下，从而也间接控制了各类佛教组织，虽其间不断有所松动，但总的来说，此局面一直维持到1987年?解严?。
　　在此期间，台湾僧团大体可分三类：一为原先的斋教转化而来，由于?中国佛教会?规定会员必须受戒才能任住持，因此大批标榜?在家佛教?而实出家的?斋姑?、?斋友?纷纷受戒。当然这类僧团仍然承受着斋教传统，但大多日渐衰落。第二类主要由日据时期的台籍僧尼构成，以高雄超峰寺为代表。这类僧团采取?管理人?与?住持?双重管理制，?管理人?为寺院财产的法定代表，住持虽综管寺院事务，但寺产的处理等方面必须受命于?管理人?。这种双重管理制曾酿成不少寺产纠纷。为改变这一弊端，1967年台湾南部34个道场曾联名发起组建?临济宗大岗山大本山法脉组织联谊会?，订立章程，试图仿效日本寺院组织一体化的模式，但由于内部意见纷歧未能成功。第三类即为以大陆赴台僧人为主，接管或重建、新创的寺院，以佛光山为代表。这类僧团较少历史包袱，又吸取了大陆佛教革新的经验教训，创办了僧教育机构，以源源不断地培养人才。像佛光山还?设立了?佛光山宗务委员会?，以及确立了?总本山?的领导地位。?(38)因此发展最快。不过自60年代以来，三类僧团相互借鉴，有日渐融合的趋势。台湾居士团体的类型则与三类僧团有相仿之处。
　　1987年台湾?解严?后，?使?中国佛教会?在中央组织长期主控的权力宣告终结。?佛教组织的多元化时代开始了(39)。然而同时在传戒上又恢复了各宗派各寺院自主授戒的局面。以?中华佛光协会?为例，该会成立于1991年，在其编印的会员手册中自称：?本会与中国佛教会等其他佛教教会完全一样，同属全国人民团体，享有相同的权益。只是本会在组织上更具世界性。?至1996年，台湾的佛光分会有348个，国际佛光分会有70多个，据称会员及信众达百万以上。又如1991年在高雄成立的?中华佛寺协会?，迄1996年，已接纳台湾寺院近百个。类似的佛教组织还有不少，如?佛教青年会?、?现代佛教学会?等。台湾最大的佛教组织?慈济功德会?是兼具宗教性与社会福利性的佛教慈善组织。该会在1966年就在花莲出现，但那时会员发展非常缓慢。1986年，随着佛教慈济综合医院的建成，其影响迅猛扩大。十年后，据称已有四百万会员。其中女性占重要地位，主持各处分会的不少为工商界人士。与佛光山着重传教、慈济注重慈善事业不同，台湾法鼓山教团以发展佛教高等教育作为号召，并为争取经济资源，?力图结合企业人士?，在台湾独树一帜。另外，中台山与清凉寺教团等则靠禅修、念佛占有了不可轻忽的一席之地。这几方面也是佛教组织多元化而各具特色的表现。另外独立居士团体与佛教外围组织也纷纷涌现，如维曼佛教传道协会、现代禅文教基金会等。台湾佛教团体也有不少加入了世界佛教联谊会、世界佛教僧伽会等国际佛教组织。北京大学教授楼宇烈认为：?现代佛教究竟应当如何发展，台湾佛教的经验有可能对此作出探索和回答。?(40)从佛教组织方面看，确实如此。
　　香港佛教虽有悠久传统，但除凌云寺外，从鸦片战争后到中法战争前这四十年间却几乎一片空白。1883?1924年，从香港第一间净室??鹿湖精舍创立至宝莲禅寺成立，大屿山区建立了约16个茅蓬寺庵，形成了松散的僧团。1916年，一些与太虚有过交往的居士便首创了香港第一个近代形式的佛教组织??佛学会。1926年第一个独立居士团体??香港佛教真言宗居士林成立，而后这类组织陆续诞生。1931年香港佛学会的成立标志着香港佛教徒的联合弘法真正起步，又恰受?九一八?事变的影响，不少内地名僧至港弘法，建立道场，?使香港佛教面貌大有改变?(41)。今荃湾、青山、大埔的寺院僧团不少始建于那时。1945年日本投降，出于从劫难中恢复的需要，香港僧人与居士合力创建了全港佛教徒联合组织??香港佛教联合会。而大陆内战使香港成为僧人云集之地，佛教也蓬勃发展。除上述四地区外，沙田、粉岭、西贡、九龙以及香港岛也建立了寺院僧团。在此基础上，佛教社团纷纷成立，迄今大致可分为七类：1、国际佛教组织的会员单位，如世界佛教联谊会港澳分区总会(1952)、香港佛教僧伽联合会(1961)以及香港佛教联合会。2、中华佛教各宗派组织，如净土宗团体与莲社多达24个，密宗组织有7个，天台宗也不少。3、佛教学术团体，如三轮佛学社、明珠佛学社、法相学会、法住学会等，相当多。4、青年团体，如佛教青年中心(1958)、中华佛教青年会、香港佛教青年会(均1963)、佛教青年协会(1967)等。5、妇女组织，如佛教妇女会(1974)、东莲觉苑(1932)、佛教大光园等。6、外国佛教组织在港的分支，如韩国佛教香港协会、香港佛教日莲正宗等。7、讲经弘法团体，如香港佛教讲堂、香港佛教(合办)?此岸彼岸?弘法会等。在传戒上，香港佛教就靠自1925年以来，大屿山宝莲禅寺每三年举行一次的传戒法会，很少中断。80年代以来，香港佛教界还推出自己的代表参与了《香港特别行政区基本法》的起草与特区行政长官的推选，为香港回归祖国作出了贡献。大体来说，香港佛教组织发展比较平稳，由于大陆内乱，还获得并抓住了多次机遇。当然也不是一帆风顺，昙花一现的组织也为数不少，如香港佛教文化艺术协会成立不很久就转迁台湾。香港佛教社团特色丰富多彩，但在自主基础上也接受香港佛教联合会的引导，有关重大活动多采取联合行动。
　　【注　释】
　　(29)赵朴初《中国佛教协会四十年》，载《中国佛教协会成立四十周年纪念文集》，北京中国佛教协会1993年编印本，页1。
　　(30)同上。
　　(31)同上。
　　(32)参见释茗山《江苏佛教工作的回顾与前瞻》。
　　(33)方华《谈谈佛教居士林建设》，载《法音》1996年第1期。
　　(34)原载《法音》1997年第4期。
　　(35)同注(32)。
　　(36)斋教：民俗佛教宗派，分布在福建及浙江沿海。台湾的斋教也系自大陆传入。
　　(37)江灿腾《台湾佛教百年史之研究》，台北南天书局1996年版，页120。
　　(38)同上，页216。
　　(39)同上，页449。
　　(40)楼宇烈《致江灿腾函》，1995年8月6日，转引自江灿腾《台湾当代佛教》页95，台北南天书局1997年版。
　　(41)高永霄《香港佛教发展史》，载《法音》1997年第6期。
　　五、世纪初的建僧构想与世纪末的现实
　　太虚在僧伽中最富有近代组织意识与前瞻性。把太虚在世纪初提出的建僧构想与世纪末两岸三地佛教组织制度现状作一下比较对照，对21世纪中国佛教正视存在的问题、增强信心当大有启发。
　　太虚早期活动的重心之一是企图联络团结一批志同道合的僧人，建立新僧团，以从根本上克服佛教弊端。1912年他创立的佛教协进会夭折后，次年他就提出著名的佛教?三大革命?口号，其中教制革命与教产革命两项，都涉及组织制度的改革。如废除传统的剃度制与子孙住持制，创办佛教大学，在学僧中选拔僧才，住持寺院，这是新僧团成员的主要来源。又如他认为旧有僧寺在宗法制的影响下成了变相的?家天下?，寺院财产的处置权操纵在少数?家长?手中，有的随意挥霍，有的串通土豪劣绅变卖，有的自己无德无才，任外人骗夺，却压制贤能等等。因而太虚要求采取集体所有制，使寺庙财产为佛教公有，用于兴办佛教教育与社会慈善事业。这也是新僧团的功能之一。同年，太虚应邀前往宁波观宗寺，策划组建佛教弘誓会事宜。在太虚亲撰的章程中，明确提出佛教弘誓会以菩萨行的四弘誓愿为宗旨。在弘誓会内，分组宣教团、慈善团、编译团从事利他事业；建立佛学研究社、讲习所，修习天台止观，改组教团以弘扬佛法、改善社会风气。而不论僧俗，不拘国籍，只要信仰佛教、热心佛学的个人均可入会。至于寺院入会，则由弘誓会派人住持，寺院亦成为公有，寺产由弘誓会调处，并受到该会保护。此外，在章程中明确规定了会员的权利和义务。从弘誓会章程可以看出太虚设想中的新僧团的具体形式与实务。后佛教弘誓会虽不了了之，但太虚并未放弃，赴宁波观音寺，再度发起成立维持佛教同盟会，并撰写了宣言与章程，从其名称看似乎也是同盟会发动的辛亥革命精神的延续。太虚认为要想维护佛教，必须有自由组合的团体，有勇猛牺牲的精神，有受学求教的志愿，有实行博爱的筹备，还要有安心立命的修持。这一切其实是要将自主而坚定的信仰，忠诚而友好的感情联系，共同的精神追求，三者组合在一起以建立理想的新僧团。然而这些主张同以往一样，并未得到佛教界的积极响应，甚至太虚过去的一些支持者亦对此反应冷漠。
　　1915年冬天，太虚在普陀闭关期间经过反思，感到以往的设想在根本上没错，但似过于激进，依据也不足。他浏览了诸部广律、律论及自唐迄明各代高僧关于戒律的解释，总结了律制变化和改进中带有规律性的内容。根据佛陀讲的?六和?僧团组织与菩萨戒行精神，精心撰写了《整理僧伽制度论》，全书共分四大部分：
　　一、?僧依品?。论证了佛教组织要坚持以僧伽为主体，即依僧建立。他认为在家、出家佛教徒之间有着相互依赖关系，即所谓?非舍俗为僧者，不足证法身、延慧命；非信僧居俗者，不足以资道业、利民生。?清末以来，居士佛教具有了独立倾向，一大批第一流的知识分子如杨文会、章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同等人，都对佛学作出了重大阐发。相映之下，僧伽的贡献偏少，其主导权有旁落的危险。而根据传统律制，僧伽又应为住持佛法的主体。因此太虚为了佛教复兴，一方面要最广泛地联络在家佛徒，一方面则致力于提高僧伽地位，其前提是对僧众严加训范，以佛法为修习中心，旁及近代的思想学说，使承当宏扬佛法主体的僧众，养成高尚、优美的品德和完善的学识，以菩萨入世的精神去觉世救人。这是全书主题。他参照章太炎的《建立宗教论》，拟区别全体佛教徒为住持部、信众部两部分别进行?整理?。
　　二、?宗依品?。所谓宗依，即指宗派的教义有所不同，组织制度当也允许有所差别。他认为，既然僧伽为中国本部所出，则教理不出隋唐以来八宗，即华严宗、法华(天台)宗、三论宗、唯识宗、净土宗、密宗、禅宗、律宗，其中禅宗、密宗传授继承要重视自印度以来的师承渊源，防止自凭胸臆。其余各宗则一依经论建设。八宗在平等竞胜的同时应不分门户之见，有着在大乘世出世入思想基础上的统一。
　　三、?整理制度品?。太虚按中国行政旧制，即国、省、道、县四级，假定四乡为一县，十六县为一道，四道为一省，全国则为十八省，依此配置布教所，在国都设佛教本部总机关，省县各设分支机构，道区则设八宗寺，为各宗的专修学处，亦即培养僧材之所，并另设医院、仁婴院、慈儿院等公益机构。这是借鉴天主教的教区制，可以说要求对中国古代佛教组织制度作根本变革。此外，对教团、教籍、教产、教规等亦各有规定，如在教产方面，分公有之分配与私有之限制；教规中，?历制?主张采用农历，?衣制?主张袍衫如旧，在僧人仪表上倾向保守。实际上，太虚主张改革不拘表面，应注重实质转换，不妨在形式上让步。
　　四、?筹备进行品?。太虚认为，要达到整理目的，必须上得政府承认，下得僧众自愿，实行起来实属不易。因此他吸取了以往组织佛教协进会、提出佛教革命一无所成的教训，认为不可卤莽从事。太虚计划分三期推行，每期五年，总共十五年。第一期先建立僧团机关，提高僧教育水平，培养僧材。在社会上则联合倾向佛教的人士，设佛学研究社；吸收信佛士女参加，建成通俗宣讲团。第二期则由全国有学识的僧人发起，联合佛学研究社与通俗宣讲团，设立各级?正信会?。太虚认为，各级佛教组织建立后，应立即要求政府取消《寺庙管理条例》，承认以政教分离为原则的?佛教建立暂行大纲?。若此办妥，则开始整理僧伽内部，共分七项，其中包括改组教务会议，成立行教院为佛教住持僧机关。县以上的僧众会议，则由行教院临时召集。又规定设专门佛教基金团，发行三十年偿还的债券，向僧人及正信佛教徒募集，以此专生利息，作为建佛法僧园、办银行及工厂的资本，含有僧尼参与工商业、自食其力内涵。在第三期时，则以前两期为基础，逐渐扩大，除触犯法律及财产缴税外，其余交涉则由佛教正信会等组织与政府沟通办理。 　
　　太虚的《整理僧伽制度论》一书，集中体现了太虚一生建僧构想。此后的改革思路都由此演变或生发。如《峨山僧自治刍议》在此基础上进一步扩大，包括僧人兴办农林、制造、建筑等实业，设立商业供销合作社，开展教化、灾病救济、文物展览，甚至科学研究等活动。又如他后期对?旧僧?的态度逐渐改?对峙?为?和同?，主要思路是?运用佛教会的施策，潜移默化地实行改造?(42)。这也源于《整理僧伽制度论》中建立全国性教会设想。
　　太虚建僧构想也曾获得小规模实验的机会。如1921年3月，他入主杭州西湖净慈寺，对该寺进行全面整改。首先，他对寺院职事进行了调整，组织了一个素质较高的骨干班子。接着，严禁僧众吸食鸦片。作为当时佛门种种弊端的缩影，仅在净慈寺吸毒者就有五人之多，原住持鸿定亦是其中之一。僧人吸食鸦片不但害己，对佛教在社会公众中的形象损害尤大，以至有人认寺院为藏污纳垢之所。其三，太虚下令拆除各处寮口私设的小灶。当时该寺僧人大都私造小灶，自备饮食，甚至偷食荤腥。这不仅违规，且易使各寮竞相攀比享受，拉帮结派，矛盾丛生。再次，为重塑良好形象，太虚搞了些寺庙基本建设，布置了佛学书报阅览室，并将安住僧众的禅堂改为角虎堂，令全体僧众每天坐香三枝及朝暮课诵二小时，以发扬净慈寺开祖永明延寿的禅净双修宗旨。在太虚大张旗鼓的整顿下，净慈寺很快重现生机。太虚紧接着展开更进一步的改革，也就是把对寺僧的改造从外在的整顿推向内在素质的提高。从夏天开始，太虚定期在斋堂公开宣讲佛法，以提高僧人佛学修养。同时积极筹设永明学舍，以培养弘法僧才，并购置黑板桌椅，撰写学舍章程，以备秋季开学时用。但就在太虚已取得初步成效的时候，杭州白衣寺慧安为首的一批诸山住持联名向官府控告太虚，这起意想不到的诉讼使一切努力付诸东流。此后他虽然担任过不少名寺住持，也拟定过沩山寺、峨山甲等模范僧团组织方案(43)，但这些寺院的整顿尤其是革新，好象都没坚持下去。也许，这既与净慈寺失败的阴影有关，还与他中年以后精力已不如在净慈寺那样充沛有关。太虚对净慈寺的整顿虽然失败，但其他名僧如虚云在云南鸡足山、福建鼓山，谛闲在宁波观宗寺的整顿却获得了成功。在某种程度上，这些都是明末清初以憨山、见月为代表的僧团组织整顿的延续，但那时除个别寺院外，普遍收效甚微。如今则由于宗法社会的崩塌，整顿有了良好外部氛围，他们的成功还与佛教革新思潮的推动分不开。因此三十年代后，子孙制在各名山大寺基本上已被排斥。如厦门南普陀寺于1924年，苏州灵岩山寺于1926年，潮州开元寺于1933年，均由子孙制寺院改成十方丛林。这证明，尽管太虚才识卓绝，但僧制改革要成功也必须依靠中国佛教集体的智慧和力量。
　　在净慈寺实验失败后，太虚没有丧失信心。1927年1月，随着国民革命由南向北推进，第二次庙产兴学运动迫使佛教界作出应对，太虚撰写了《僧制今论》，对《整理僧伽制度论》中不适应新形势的内容作了修正。强调僧人应革除或改良?经忏?，自食其力。后又作《救僧运动》，呼吁僧尼速起自救。可惜他人多充耳不闻。太虚沉痛指出：?今佛法既衰，僧亦不振，外摧内腐，其何以自存哉！余虽力竭声嘶，其奈如聋若哑之僧徒何！?(44)由于当时许多僧尼对僧制改革或敌视或漠不关己，导致抗战前宝贵的改革机遇丧失。抗战胜利后，由于中国政治形势变化与太虚身心俱衰等不测，中国僧制改革又如释印顺总结的那样：?方期整建不远，功败垂成。?(45)而后浩劫接踵，直至寺庵几乎尽毁，佛教组织荡然。虽说外力所致，难道佛教界自身就毫无干系？业由自造，这一趋势在世纪初已见端倪，太虚虽清醒，奈那时?如聋若哑之僧徒?何！
　　在《佛教革新方案》一文中，太虚进而提出，中国佛教必须革除自古以来帝王将相利用神道设教的迷信，必须革除宗法制的子孙财产继承制度。必须把隐居修行、独善其身改进为精进修习、化导社会；把荐死超生、奉鬼求神改为自食其力、服务人群。当前应依孙中山的三民主义，建设由人乘而进菩萨乘的人生佛教；由人生佛教建设中国僧制；进而收新化旧，建设普济人生的佛教团体组织制度；最后由人生佛教影响社会，普及十善伦理，形成淳厚的民风国俗，建成人间净土。这里有两点应说明，一是所谓依三民主义建设云云，又称三佛(佛僧、佛化、佛国)主义，这不过是太虚附会应时的手段，人生佛教并非此时提出，其内容与其说受三民主义影响，毋宁说受社会主义、无政府主义的影响更多。二是人间佛教思想萌芽时，太虚只把它作为僧制改革的补充(46)。至此，太虚已把它既作为僧制改革的出发点，又作为其归结。不过，整套方案主要供闽院师生讨论，虽然比《整理僧伽制度论》、《僧制今论》切实，但当时一般僧尼对此仍极为隔膜。
　　1940年5月，太虚访问南亚、东南亚归来，进而提出以建立菩萨学处为中心的僧制改革新构想。这无疑受到南传佛教的启发。同年6?8月，太虚曾对汉院师生谈其访问南亚感触，其中痛切的一点就是中国佛教名为大乘，实行的却是小乘自了。过去把南传佛教贬为小乘，但其实行的却是大乘普渡。他认为，中国佛教应学习南传佛教的优长，实践今菩萨行，亦即继承古代大乘菩萨悲世悯人的精神，依大乘教理，面向国家民族、世界人类，踏实地去体验修学；这种菩萨精神的实行也有不同于古代之处，那就是要适应今时、今地、今人的需要，故名今菩萨行。所谓菩萨，就是发大悲愿、起菩提心救世度众生者，与民俗佛教误认的偶象有很大的偏差。因而任何人只要他发心，都可以成菩萨乃至成佛(觉悟者)。做个现代菩萨要养成高尚的道德和品格，学习精博的佛学和科学知识，致力世俗各种职业。如僧尼可参加文化界、教育界、慈善界等工作，在家佛教徒则从政、从军、从事实业、金融、劳动服务都行。总之，使国家社会民众获佛教利益就是今菩萨行(47)。倡导今菩萨行需要有基地，太虚把它称为?菩萨学处?。他构想中的菩萨学处把未出家佛教徒依对佛教了解和信仰程度分为?结缘三归?、?正信三归?、?五戒信众?三类。五戒信众中的一部分人发菩提心、受菩萨戒，即为在家菩萨；另一部分人可转入出家阶段，经十二年僧教育，便成出家菩萨，其中又有法理菩萨和德行菩萨之分。太虚真意在通过这一模范道场，统摄僧尼与一般佛教徒，分别把他们组织起来。其中既设佛学院(出家菩萨养成所)，训练僧才；又设短期僧伽训练班，使一般僧尼也能学谋生和利益众生的技能；另设居士训练班、一般信众训练班等，以提高佛教徒素质，广摄人才(48)。至于从《整理僧伽制度论》到《僧制今论》、《建设现代僧制大纲》、《菩萨学处简章》，太虚一路把住持中国佛教的僧数自八十万减至二万，乃至住持一模范道场所需之人。这并不表明太虚改革僧制的根本思想动摇，只是他意欲结合原先就有的由上而下(通过全国性的佛教会)与由点到面(通过典型示范)两条思路之长罢了，就人数而论，与其多而杂，不如少而精。若由此认为太虚的根本思想错了，连他自己也不能信守，因此只能回到中国古代去或印度传统去，这实属皮相之论。
　　以太虚构想观照现实，大陆偏重于由中国佛教协会在吸取各方意见的基础上作出决议，自上而下规范僧团，加强各级佛协领导之思路，就大陆佛教现状而言，这是必要的。但地方佛协、寺院僧团的积极性发挥与中国佛协决议的贯彻两方面似乎都不够。台湾?中国佛教会?在50年代也有集中统一领导各僧团与佛教组织的倾向；但80年代以来，其权威日趋式微。?各拥实力的佛教道场，纷纷扩大组织?(49)。也就是说，更偏重由点到面现代化模式，象佛光山系统本由宜兰一个小道场发展开来。就这一势态对台湾佛教发展的影响而言，也未必不好，因为佛教更显活力。台湾佛教史学者江灿腾认为：如今，?要重温统一的旧梦是不可能的?，?与其以统一组织作号召，不如用协调的联合方式，多方沟通和协调，以期建立共识，使佛教的方向有明确的原则或办法可遵循。?(50)
　　香港佛教则自香港佛教联合会成立以来，协调联合与发挥各道场、社团的积极性两方面都比较好，当然这与单一性的大都市情形不那么复杂分不开。但香港佛教组织发展知识阶层成员不够是个问题，这影响着僧团与佛教会社素质的进一步提高。总之，尽管各有各的问题很正常，但也必须谋求解决。解决的步骤大体不出由上而下推行、由点到面扩展以及总结协调沟通的几条思路。至于更具体的内容，人们也依旧可以从太虚与其他高僧当年的构想与经验教训中获得启示(51)。
　　世纪初，太虚《整理僧伽制度论》第一次发表的时候，嘲笑其空想、迂阔的人不在少数，连同情者也认为其理想色彩太浓，不可能实现。的确，设想与现实总是有很大差距，其本身也难免存在问题。可不到两年，即1920年，汉口佛教会在太虚直接指导下成立，后改名汉口佛教正信会，同年长沙佛教正信会发起成立。这些应是太虚居士组织思想的初步体现。九年后，在太虚等努力下，全国统一的佛教组织即中国佛教会正式成立。其佛教徒代表会议制度不妨认为是《整理僧伽制度论》中的?僧众会议?组织制度设想的落实。40年代的?佛教整理?也盖源于《整理制度品》。50年代初，太虚早在30年代就力倡的全世界佛教徒联合的体现??世界佛教徒联谊会终于成立。至今两岸三地，模范道场不少，连?菩萨学处?的名称也有佛教教育机构仿效；各佛学研究社团机构、各种训练班更如雨后春笋；至于建立佛教医院、慈幼园，兴办佛教农场、工厂，赈灾救急，举办佛教文物展览等可以说遍及全国，有些佛教企业甚至具有跨国性质；一些专门讲经弘法团体也实质上是太虚设想的?通俗宣讲团?的化身；他设想的?专门基金团?化为各种佛教基金会，这些基金会不但成为台湾佛教主要的净资筹集与供给组织，也在大陆上开始推广，如厦门南普陀寺、河南少林慈善福利基金会都有了较大规模。这一切说明，尽管过高期望可能永远实现不了，但在理想之光的映照下踏实地去做，总会有所收获，甚至喜出望外。光嗤笑别人空想，或畏难而迟疑等待，就一无所获，一事无成。
　　至世纪末，诚然太虚的设想与现实还存在较大差距，但他当年指出的佛教现代化方向无疑没错，这一方向正如中国佛教协会赵朴初会长所言：?在当今的时代，中国佛教向何处去？??我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。?(52)太虚主张的?仰止唯佛陀?也应该成为各佛教组织遵循的最基本原则。不管是全国统一教会还是联合协调，21世纪中国佛教任何组织只要沿着这一方向，遵循最基本原则，就无疑成为主流形态中的一分子。在此主导下，多样化的组织制度不妨并存，不必强求一律。原始佛教具有民主议事和民主推选的优良传统，传到中国后虽被家长制异化，但十方丛林选贤制、住持任期制等都长期在许多寺院中实行。近代董事会制度太虚在武院时也早已引进。近代委员会(集体领导)、理事会制度40年代在中国佛教会中也早就实行。50年代大陆曾创造了民主管理寺院制度。60?70年代，台湾佛光山移植了?大本山?制，首创了下属道场职事轮调制。慈济功德会采取了事业个人负责制与财务董事会决定制等。各种具体制度都有自身利弊，各佛教组织也有自己的体制传统。在未来多元竞争的社会条件下，各寺院组织自当根据实际需要，进行优化配置。以往人们多强调形式民主，其实在僧人普遍素质较差的情势下，民主选举往往产生和事佬，它可以保证劣僧不会长久当权，但并不能保证高僧必被推选。委员会制也有容易滋生内耗的弊端。现代民主体制的精髓在于公意、才干、效率的有机组合。个别制度并不能决定体制的性质，例如社会上众口交赞的普选制也可变为糊弄人的工具，一向被否定的任职终身制对于民主体制下的法官独立行使职权却有重要作用。从这一角度看，佛教的?法贵当机?可以理解为制度安排必须适应具体情势。当然，在僧尼素质普遍有较大提高后，在民主和继承优良传统的基础上，组织制度创新应当鼓励，而且还需要被佛教徒普遍认同，固定下来，使?法治?最终取代?人治?。
　　回顾20世纪中国佛教组织发展史，完全可以期望在21世纪，根本源头为?六和?的太虚收旧化新、建设普济人间的佛教团体组织构想必会进一步实现。在更加丰富多彩的组织形式的基础上，与人间佛教理论相适应的佛教教会主流形态也会得到巩固发展。(全文完)
　　【注释】
　　(42)大风《太虚法师归太虚》，载《香港佛教》第289期。
　　(43)参见洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，台北东初出版社1995年版。
　　(44)原载《海潮音》8卷8期，1927年8月。
　　(45)《太虚法师年谱》页298。
　　(46)参见太虚《人乘正法论》。
　　(47)太虚《从巴利语系佛教说到今菩萨行》。
　　(48)太虚《我的佛教改进运动略史》、《菩萨学处简章》。
　　(49)江灿腾《台湾当代佛教》页87。
　　(50)同上，页88。
　　(51)参见拙文《近代僧制改革模式与现代丛林建设》，载《法音》1995年第10期。
　　(52)赵朴初《中国佛教协会三十年》。