慧能无相戒法及其在南宗禅法的意义

内容提要：《坛经》是慧能的主要思想资料，这已成为学术界的一致看法。《坛经》的主要内容是说“顿悟”禅法和授“无相戒”，这二者在慧能禅法中是相辅相承的，顿教禅法是授“无相戒”的理论依据，而授“无相戒”是顿悟禅法的实践展开。无相戒助成了中土佛教戒律“纳戒于心”的大乘戒法特色，冲破一切外在的束缚，寻求自悟自修、自在解脱的人生境界，标志着佛教戒律的中国化走向。
　　关键词：慧能 无相戒 自性是佛
　　作者简介：闽南佛学院女众部第三届研究生 专业：禅宗
　　前 言
　　慧能(638-713年)，是南宗禅的创始人，其开创的顿悟法门成为禅宗思想的正统和主流，其思想对于促进佛教中国化有着重大的影响和深远的意义。慧能禅法既承袭道信、弘忍以来的禅法，又别开生面，在融会发展了涅槃佛性学说和般若空观理论基础上形成一个比较完整的“顿教”法门。在禅学理论上强调“识心见性”、“自性是佛”，并将此落实于日常的修行生活中；在戒法传授上，依大乘菩萨戒法提出“无相戒法”，挣脱对外在的束缚，寻求自心解脱，强调自性三身佛，给人以极大的鼓舞和信心，缩短了成佛的遥程，给修学者指明了方向，使禅宗在中土大地深深扎根，被人们广泛接受，其发展之迅速、影响之深远可谓无与伦比。
　　一、 何谓无相戒
　　“无相戒”在慧能《坛经》里是一个重要的内容和组成部分，在《坛经》开篇就说到：
　　慧能大师于大梵寺讲堂中，升高坐，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。[1]
　　三学中，戒为首要，各大宗派中都以戒律为基础，戒律作为轨范行者的修行生活，起到防非止恶、调伏身心的作用。唐代著名的南山律宗创始人道宣律师，在《四分律删繁补阙行事钞》卷上之一把戒分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相。并把戒体视为律学中的中心地位。戒法，即与定慧相对的戒，指一切戒律；戒体，是“纳圣法于心胸”，即“法是所纳之戒体”(《羯磨疏》卷三，元照《济缘记》三之五)，指受戒的人通过受戒仪式所形成的对戒法的忆念、信心和持戒的意志；戒行，即遵守戒规的行为语言；戒相，指持戒表现的相状差别，如持五戒、十戒乃至二百五十戒一一戒中各有差别。[2]
　　然而慧能所授的“无相戒”，乃不授《四分律》及其他一些戒条，只是借用以往在授戒和某些法会中的一些仪式，让信众跟着他通过发愿、念诵等在心中确立佛在自性，人人以自悟成佛的信心。也就是说，慧能所授的无相戒，是不授戒相，只授戒体的戒。这是与禅宗主张“以心传心，见性成佛”的宗风有关。“无相戒法”应是禅门独创的弘戒法门，然而当探究“无相戒法”的内容与实质时，仍可以找到无相戒法所依的经典及思想根源。
　　据敦煌本《六祖坛经》载，慧能在说法中两次引用大乘戒律《梵网经》中的一句话：“戒，本源自性清净。”《梵网经》上说道：
　　说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒：光明金刚宝戒，是一切佛本源、一切菩萨本源、佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心、是情是心、皆入佛性戒中。当当常有因故，有当当常住法身。如是十波罗提木叉，出于世界，是法戒，是三世一切众生顶戴受持。吾今当为此大众，重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。[3]这里的“十波罗提木叉”，就是大乘十重戒，即梵网经中所说的十无尽藏戒，因此种戒的戒相虽只有十种，但是已经包含了法界一切之戒，故名无尽藏戒。又因别于四十八之轻戒，故称为重，谁要是犯了，即得波罗夷罪。十重戒是杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、嗔心不受悔戒、谤三宝戒。这十重就是众生自性清净心的十种流露，它含摄了众生净心向善的宗教道德规范。梵网所开示的菩萨戒法即是心地法门，是以“自性清净心”、“佛性”为戒体的“光明金刚宝戒”、“佛性戒”，这种“佛性戒”源于自性清净心，也即佛性，佛性是梵网菩萨戒法的依据。[4]在《梵网经》中，菩萨戒又称“佛性戒”或“心地法门”，表明以心为本。《璎珞本业经》也说：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体。是故心尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。”[5]所以，在“梵网”、“璎珞”系统中，“佛性戒”是以“自性清净心”、“佛性”作为戒体。而且，源于自性清净心的菩萨戒法的本质是无相的，所以又可以称为“无相戒”。持大乘菩萨戒，要求持而不持，持而离相，破除小乘执缚戒相，这种思想源于破执扫相的中观智慧对戒法的贯通。以龙树为代表的大乘中观学派，本着中道实相说和有无双遣、不落两边的思维方法看待戒律时，注重的是基于空观的自律，基于从自心去除迷执、愚痴的“无相”、“不取于相”的自觉，所以视不取于相的戒法为最殊胜的戒法。在《摩诃般若经》中说：菩萨摩诃萨知一切佛法无相……能具足无相尸罗波罗蜜。具足戒不缺不染不著。[6]《摩诃般若经》所说的“无相尸罗波罗蜜”就是“无相戒”。可见，慧能将菩萨戒称为“无相戒”，是受到《般若经》的启发，所以，慧能所传的“无相戒法”不是空穴来风，不全是自己编造的。从授戒戒仪来说，道信便有《菩萨戒法》一卷，北宗系统有《大乘无生方便门》，都明确地说有禅宗戒仪的情况。道信提倡“戒禅一致”，有《菩萨戒法》一卷，又有《入道安心要方便法门》，弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，是禀承道信的门风。只是北宗的《大乘无生方便门》在忏悔一项，明确标出神秀的渐修立场，而慧能则述说烦恼即菩提及至无相忏悔，其弟子神会的《坛语》则忠实地继承并宣扬了慧能的宗旨。[7]慧能的无相戒，也就是这样一种以佛性为戒体、为本源的大乘菩萨戒，亦即所谓的“佛性戒”、“持心戒”。无相戒，就是无相之戒，所谓“无相者，于相而离相”，无相戒，也就是教人们不要执著于具体戒相。杨曾文老师在解释何为无相戒时，将其归为两个原因：一是表示此戒以“佛性”为体，而“佛性”是实相无相，“心”无相；二是授戒时仅传授象征佛性的戒体，而不传授包括十重戒、四十八轻戒在内的“戒相”，所以称为无相戒。[8]基于这种“戒，本源自性清净”和佛性是实相无相的基础上，慧能创制融“四弘誓愿”、“忏悔”、“三归依”为一体的无相戒法。二、 无相戒的内容慧能的无相戒有四项内容：即归依自三身佛、四弘誓愿、无相忏悔、三性自归依戒。第一、归依自三身佛。在授无相戒之始，慧能带领信徒三唱：于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。[9]慧能认为，人生本来具有的“自在法性”就是“清净法身”，因此佛的法身、报身、应身不在人之身外。对于这自性三身佛，慧能有详细的说明。他说：何名清净法身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶行；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性。[10]所谓清净法身佛，是说世人的心性本来就是清净没有染污，至于万有一切诸法，都从自性随缘而生，如人心中思量一切恶事，就随染缘生起种种恶行；假使心中思量一切善事，就随净缘生起种种善行，如是一切诸法都在自性中。六祖以天空中的日月被乌云覆盖作比喻，并强调自归依，乃是除去自己的不善心与不善行。《坛经·宗宝本》还讲到除却心中所有的不善心、嫉妒心、谄曲心、邪见心、贡高心等，常见自己过，不说他人好恶，是自归依，且要常怀谦下心，恭敬一切人，通达生佛都具此性，没有执着挂碍，是名自归依。
　　而自性报身、化身说是慧能思想中更具特色的部分。他说：
　　何名千百亿化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。[11]
　　所谓化身佛，就是不思量一切法，心性本是空寂，如果一念思量，就有种种变化，如思量恶法，自心就化为地狱；思量善法就化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方等等。故此自性的变化实在太多，若能回转一念向善，妙明智慧立即生起，成就无上佛道，随缘赴感度化，此名自性化身佛。所谓报身佛，佛所得报身示现种种妙相，登地菩萨可以见到。六祖说众生本具智慧心光，不是成佛时才有，成佛只是将之开显。“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”，[12]不要思量过去之事，要把握好未来，前念后念都要得到圆满无缺的光明朗照，从而自见自己的本性。这是说，自性不思量即空寂，思量、变化都是自性的作用功能，自性是通过思量而变化为万法的。如果自性思量变化时能够回一念善，一念回照，就能产生、恢复自性智慧，那么自性的自知自见的变化就是自性化身。如果自性能自知、自见自己变化，那自性变化就不再变化为迷妄，自然念念为善，消除以前的愚痴，而能常思于后，以后念念即善，故而说后善即报身。后念念念即善，相对于前念的迷妄来说是超越时间的，此自性后念是永恒的，这即是自身报身。所以说：“莫思向前，常思于后。常念后善，名为报身。”[13]这一切都是自悟自修，启示行人树立即心即佛的信念，唤起内在的道德自觉，即是归依自身佛。
　　第二、发四弘誓愿，即“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”这是大乘菩萨道精神，发起“上求佛道、下化众生”的宏愿，慧能将此摄入无相戒法中。对此慧能解释道：
　　“众生无边誓愿度”，不是慧能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。……“烦恼无尽誓愿断”，自心除虚妄。“法门无边誓愿学”，学无上正法。“无上佛道誓愿成”，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉智生般若，除即迷妄，即自悟佛道成行誓愿力。 [14]]
　　“众生无边誓愿度”，讲的是自性自度，因为在我们的色身中有种种邪见烦恼、愚痴迷妄，这些邪迷心、诳妄心等，都是众生自性中所现，各须自性自度，所谓“邪来正度，迷来悟度，愚来痴度，恶来善度”，众生心中有如此多的颠倒烦恼，唯有自觉自性方可得度。“烦恼无尽誓愿断”，用自性般若智光，除却虚妄思虑，断尽烦恼。“法门无量誓愿学”，只须自见本有自性，常常实行正法。五祖曾说：“不识本心，学法无益”。无量法门尽在一心中学，因此是自心中本来具有，又向何处学呢？“佛道无上誓愿成”，恒常在心行上用功，恭敬一切，远离迷惑妄想，觉悟心性，现证般若，除尽妄想颠倒，如此佛道自成。
　　第三、无相忏悔。即要求信徒通过对身、口、意三业所犯的罪业，从内心真正地忏悔，永不再犯。所谓“罪从心起将心忏”,“罪从心生，还从心灭”， [15]当观罪性本空，《维摩经》说：“使罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净，心亦不在内、外、中间，如其心然，罪垢亦然”。[16]不论什么罪恶，皆由心念而生，心念本来无相，名为无相忏悔。所谓忏，慧能说：“前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行一时除，自性若除即是忏”，[17]说明念念间不被愚痴迷惑所污染，那么以前种种恶行一时消除，从自性上忏悔业障，身心清净，名为忏。忏是忏其前愆，悔是悔其后过。忏悔有三种形式：作法忏、取相忏、无生忏。前二是事忏，后一是理忏，无相忏悔应属理忏。慧能无相忏悔摒弃了佛门通行的普请礼赞十方诸佛名号、诵经咒、在佛像前“发露忏悔”或念忏悔文等外在形式，只是要求人们念念之间不要被愚痴烦恼等所迷惑，这种忏悔强调心性本空，罪福无相，则一切法皆空寂。慧能的无相忏悔，就是要领悟我们的心本来就没有污秽，没有罪过，应该念念无念。这表示了所谓理忏的立场，亦即强调佛心就是无住的心，即是无相。
　　第四、授无相三归依戒。行者在发愿忏悔后，就开始正式入坛场受戒。慧能授的三归依戒，一改以往皈依佛法僧三宝的说法，而以自心皈依觉、正、净来改变对外在的信仰。在《坛经》中是如此描述三皈依戒：
　　佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱著，名离欲尊。自心归依法净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著，名众中尊。[18]
　　六祖强调行者应各自善为观察，不要错误的用心向外驰求。如错用心，归依何用？所以佛在经中强调自归依佛，不言归依法他佛，如本有自性佛不归依，一味随妄想漂流，岂不是无所依处？所以行人应当调御自己的心性，因信解清净，烦恼即是菩提，是为真正清净，如发了菩提心，就迈入佛道。这样，三归依戒，便是真正意义上的“佛性戒”、“持心戒”。至此，我们可以看出，无相戒是慧能禅宗对大乘菩萨戒创造性的继承和发展，由此可以透视出南宗顿教法门融摄般若空观和佛性妙有的整体理路，也可以理解禅门独特的宗教道德理念。无相戒法注重的是人人都具有佛性，给无量劫来迷惑颠倒的众生开启了迷津，给茫茫长夜的受苦众生带来了光明，缩短了众生成佛的遥程，给了众生以无限的力量、希望和信心。
　　三、无相戒的思想意蕴
　　慧能所授的无相戒，是有一定的思想根源。圣凯法师在《无相戒的源流》一文中，追溯无相戒思想源头，将它与般若思想和如来藏思想连系在一起。事实上，般若空观和如来藏自性清净心形成了慧能顿悟的思想体系，贯穿于整部《坛经》的内容。而无相戒则通过从自性上体认真如佛性，觉察此心与佛不二，从而达到内在的解脱。在《坛经》中，所强调的修行法门是“无相为体，无住为本，无念为宗”。无相，即是“于相而离相”，众生是于相而取相的，如看心就著于心相，看净就著于净相，取相著相，就障自本性，就好像云雾覆障住明净的虚空。假若离开相的执著，即顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。
　　自性既是一切众生的本性，又是一切众生得以解脱成佛的因性和依据，故慧能强调“自性是佛”，要求人们从自性上去“识心见性”，完成成佛的大愿。从慧能的整个禅法来看，他以“自性”、“自心”的修养把各种具有确定规范的修行形式都统摄起来，只保留了外修形式的名目，而赋予它们以“识心见性”的内容。他所说的“受戒”、“发愿”、“忏悔”、“皈依”、“禅定”等等都是与“自心”、“自性”连称，表明它们并非与心的活动无关的纯形式，从而把心的实践贯彻到各类修行形式之中。
　　慧能创立的南宗禅与北宗禅一样，坚持了如来藏佛性的思想，以心作为成佛解脱的主体，但他又以般若空观为方法，消除了对真心的执着，提出了有别于北
　　宗禅的心性思想。南宗禅不仅提出了本心即佛性，而且还提出了当下现实人心即佛性，使心性的关系进一步转为当下现实人心和本心的关系。“自心”是慧能禅宗思想中极为重要的概念，它是本心和当下现实人心的整合，从直接的含义来说，自心就是当下现实人心，“自心是佛”就是当下的现实人心是佛，“于自心顿现真如本性”，也就是由当下的现实人心直接呈现本心，表现为觉悟解脱。
　　慧能遵循“一切万法尽在自身中”的原理，认为自性就是众生的自心、本性、本心，而众生的本性出就是佛性或者就是佛，佛性既然是众生的本性，那么众生认识了自己的本性也就成佛了。“若欲觅佛，但识众生，即能识佛。即缘有众生，离众生无佛心。”[19]慧能对于自性与众生个体身心生命之间的关系还有进一步的说明，他说：
　　世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。[20]
　　这是说众生个体身心生命犹如一座城市的土地，自性就如这座城市的王，自性从根本上决定了身心生命及心地发生作用的能力，自性存在于身心中，身心才能发挥作用，否则身心就坏灭。自性虽然有此作用，但它犹如虚空一样，无有一法可得；自性也如此，虽包容一切，却是性空，无法可得。慧能经五祖印可，更立“自性是佛”作为自己禅法的中心，并以般若真空显示如来藏自性妙有，以自性说明一心。自性是佛，万法具足，故不须外求，任心即道。慧能发展了僧璨、道信任性自然、逍遥合道的思想，强调自性具足，自由自在，不用观心看净，不用持戒坐禅，皈依自性三宝即是持戒，自心不动即是禅定，自知自见，自修自悟，方是解脱之路。慧能是特别强调自性本有的般若智慧的作用，他说：“从一般若生八万四千智慧。何以故？为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。”[21]]慧能是主张般若是自性本来的作用，因为若无尘劳迷妄的束缚，那么般若是常常不离自性而起作用的。可见，慧能是从宗教理论到宗教实践都以般若性空的观点来理解自性的。
　　般若可以生八万四千智慧，那么从自性般若法性上可以产生自性三身佛，即自性法身佛、报身佛和化身佛。“自法性有三身佛，此三身佛从自性上生。”[22]由此可以发现，在慧能的思想里，这自性三身其实是不可分离的，报身和化身其实都是从法身产生出来的，而法身也必然要表现在化身中，报身则是起沟通法身和化身作用的。所以他说：
　　化身报身及法身，三身元本是一身；若向身中觅自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，当来圆满真无穷。[23]
　　在宗宝本《坛经》中增加的〈机缘品第七〉中，慧能对僧智通说：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。”这表达了同样的思想。
　　慧能认为，三身佛就在众生自己的心中，我们只要向自己的本性、本心中反省内求，就能认识到自性，“识心见性”，就能成佛。这与《大乘起信论》的思想是一致的，都强调在众生自己的心中认识，成就三身佛。佛的三身就在众生自己的心中，只要众生返观内照，从心中反省内求，自己就能实现和成就佛的伟大人格，自己也就是佛了。
　　所以，慧能禅法的心是念念不断、念念无住的当下现实之心，所关注的是每个人的自我解脱，强调自证自悟。在《坛经》中，有许多论述专门强调众生自心圆满具足，例如“世人性本自净，万法在自性”、“我心自有佛”、[24] “菩提只向心觅，何劳向外求玄”，[25]这些都讲“自性解脱”的问题。慧能融摄了般若实相无相说，将真性引向了人们的当下之心，他所以说的本净的自性、人性，主要是指众生之心念念不起妄心执著的本性。他说：
　　自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。[26]
　　在慧能那儿，自性、本性，是众生心不起妄念的一种自然状态，只要去除虚妄染污心、我执心，真心就会显现，“菩提本清净，起心即是妄”，“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。”[27]就妄心生万法而言，慧能的思想与《楞伽经》、《起信论》等思想是一致的，但从《楞伽经》与《起信论》所言之妄心都是以“真心”为依持，而慧能所言之妄心却是以众生当下之心念为依持的，因此慧能的思想与《楞伽经》、《起信论》又有很大的区别。[28]
　　慧能认为，自心的显现，即真如本性显现，就能依生万物，包含万物。自性圆满具足一切，他特别强调自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣，皆在心的一念之中，因而心不向外寻求，若能识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。因此，他认为每个人自身中即具三身佛，故言归依者，应该自归依三身佛，而不应外觅三身如来、归依他佛。他说：“色身者是舍，不可言归。向者三身，自在法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见自色身三身佛。善知识，听与善知识说，令善知识于自色身见自法性有三身佛。”[29]在解释何为清净法身佛时，慧能便以风吹云散，日月星辰一时皆现为喻，来说明吾人的自性清净心只有在去妄念执着以后才能一时圆满具足，故他说：
　　不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性？[30]
　　顿现真如本性，也就是自性般若起智慧观照，内外明彻，识自本心，而一旦识自本心，即得解脱。那么要想成佛，只有自性自度，“自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。”[31]
　　可见，慧能说的万法在自性，于自性中万法皆现，始终是围绕着自性是佛，自法身有功德而展开的。“自性是佛”，说明自性清净，性体空寂，不染万法，又有明鉴万法的作用，同时自性又能含一切，具足万法。从这里，可以看出慧能把传统佛学中般若性空与真心实有的思想糅合在一起，运用到他对心性的理解之中。慧能的自度是建立在自性本来是佛的基础上，因此他特别强调“各于自身自性自度”。所谓自性自度，就是以本觉自性之般若除却愚痴迷妄众生，从而见性成佛道。而他的无相戒，正是基于这样的思想基础上实施的，强调自性自度，摆脱外在的繁琐仪轨，从心性上下手，把向外解脱转化为向内心的证悟，从而超越自我，速成佛道。
　　四、无相戒在南宗禅法中的意义
　　无相戒是慧能禅法中的重要组成部分，这成南宗禅法一个显者的特征与标志之一，对后世禅宗的发展有着深远的意义。在此基础上，慧能弟子神会在他的禅法记录《坛语》中，将禅法戒仪分成四个部分：即自发菩提心、各各礼佛、各各至心忏悔、各须护持斋戒。[32]大致与慧能戒法相似。后来的百丈清规，就是继承和发展了慧能的禅法思想，而建立了一套具有南宗特色的禅门戒规和制度。无相戒法，从根本上改变了传统佛教戒律的意义，因此对后来禅门弟子破除束缚，任运自在、活泼超脱的禅风有着巨大的影响。
　　慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致，他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。他继承了道信以来提倡禅与菩萨戒行相结合，以自利利他、兼摄道俗的菩萨戒行，扩大了禅法的弘通，这种戒禅合一，改变了道信以前达摩禅与头陀行相结合，不利于禅法弘通的情形。慧能创建的无相戒法又与道信、弘忍的传戒有别，特别是与北宗神秀的传戒方式不同。神秀在《大乘五方便》的“离相门”，在传授戒法前，的一系列的戒法律仪，先发愿、请师、受三归、忏悔等，而慧能授无相戒法却是没有这一系列的仪轨，戒师只有慧能一人；神秀弘传的持心戒以“守心看净”、“住心观净”为特征，而慧能却批评他“看心看净，却是障道因缘”，[33]终究不离于相。故慧能强调从内心着手，自性是佛，直了顿见乃成佛道。慧能主张“心地无非自性戒”，[34]摒除的是内心散乱杂念、贪嗔嫉妒，体现出身心的和谐清净，而达到持戒的效果。对此印顺导师评说道：“慧能不重繁教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。”[35]佛陀初成道时，弟子们一味和合清净，没有重犯戒法，只有略教诫：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”[36]告诫弟子作为行为的准则，同时成为佛教伦理道德的核心，对净化社会、净化人心起以激浊扬清、澄本清源的效果，持戒便是要“自净其心”，最后落实到当下的一念心，将宗教觉悟与道德自觉融合为一体。《坛经》说：
　　戒，本源自性清净。善知识，见自性自净，自修自悟自性法身，自行佛行 自作自成佛道。[37]
　　又说：
　　若真修道人，不见世间过，若见世间非，自非即是左。他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。[38]
　　慧能把德行平正、心性清净视为持戒的根本要求。要求学佛者返观自心，着手自悟，去除谄曲心、嫉妒心、虚妄心，将万法销归于自性中，那么持戒就是持而不持、不持而持了，如此才是持戒的真实意义。因此，持戒是观照自己的起心动念，并不是拿戒律去对照别人，挑人家的毛病，这样反而增加自己的烦恼与罪过，被戒法条文所捆绑，终究活在烦恼中无法解脱。所以，许多持戒行人往往学戒不得法，越学越累，不懂戒律的实质与精神，增加烦恼，不得自在，这也是现在学戒持戒不得要领的一大弊病。在宗宝本《坛经》中说：
　　心平何劳持戒，行直何作修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜。……日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄。[39]
　　在“心平持戒，行直修禅”的旗帜下，持戒的形式主义、道德工具主义成为慧能南宗的反对目标。由于慧能主张“心地无非自性戒”，所以外在的坐禅持戒、拘守律仪被视为白费功夫。这种反对条文式束缚的持戒观是深受般若思想的影响。特别是在《维摩诘经》里，维摩居士对二位犯罪比丘的妥善处置，告诉他们不要执著罪相，要观罪性本空，直接为他们解除迷惑恐惧不安的心理，使身心获得解脱。并告示优婆离不要以戒律来解说罪过轻重，否则更增负担，达不到忏悔的目的。、[40]慧能吸取《维摩经》的思想，抛开谨小慎微、恐惧疑惑的心态，冲破囿于奉戒守律的形式主义的作法，而主张省视身心，涵养德性，拓开陈习陋规，在和光同尘中达到身心的超越与宁静。慧能“无相戒”已经超越了佛教宗教仪式的一般形式，而且慧能的戒法已经超越了僧、俗等相对观念在形式上的“是非分别”。这种持戒观，使得南宗禅法深得人心，它简易鲜明，深为底层民众所接受；它直视心灵，又为高层士大夫所喜好，学佛谈禅，成了生命的砥柱。
　　慧能南宗禅法的特色，强调自修自悟，注视当下的现实心，在般若空观的理念下，强调修行贯彻于日常生活中，“勿离世间上，外求出世间”，[41]不离世觅菩提，这也是禅者的特色。戒禅合一，为修行者拓宽了道路，使得赋有山林佛教特色的禅宗，更具有率性自然，追求人格完美、提升人生境界的现实意义。特别使得南宗禅在“会昌法难”及乱世之时，在都市佛教奄奄一息的情形下，而自由自在地录求人生安立与解脱的新路，并深入人心，成为佛教的主体部分。温金玉在《慧能与“无相戒”法》一文中说：“慧能的无相戒，从某种意义上说，是比道宣律师的‘融小入大’具更广博的融通思想，此种思想代表了禅宗的戒律观，对后世丛林制度影响甚大。中国传统不注重法治而注重于人情的传统，也是中国佛教舍戒律而崇清规的一个重要助缘。”[42]
　　须知，佛陀制戒后，并未将戒法变为一种僵化不变的绝对条文，如《五分律》中记载：“佛言，虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，余方应行者，皆不得不行。”[43]这就是后世所说的“随方毗尼”，为以后对戒律的适时应机的解释和应用提供了直接的理论依据。
　　慧能的无相戒与后来的百丈清规都是为了适应中土行者的需求，表现出一种契理契机的产物。他们都不主张枯寂坐禅、奉行苦行，而是在活泼泼的生活中去“触类见道”，以入世方式在现实生活中实现道德理想和解脱目标。六祖的无相戒法意在追寻释迦制戒的本怀，也开示了中土佛教走向“完成在人格，人成即佛成”的人间佛教路径，南宗主张持戒净心、持戒正心以求德行圆满清净，使佛性思想成为禅门善巧的方便说教。故宋代明教大师契嵩对无相戒称赞道：“无相戒者，戒其必觉也”、“生善灭恶，莫至乎无相戒”、“无相戒，戒之最也”。[44]其评价之高溢于言表，可见无相戒之意义和影响之深远。
　　结 语
　　六祖开创的南宗禅一向被认为是具有革命性的意义，而他传授的无相戒法，正是这种“革命”的中介，为修行道路扫除了障碍，开阔了视野。慧能的无相戒基于般若空观和佛性妙有的理路，而指导行人重视修行实践，追求内在解脱，以求身心内证。慧能强调的自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。自归依的思想在佛陀时代就已昭示，如佛陀入灭时曾告诫弟子说：“当自皈依，皈依于法，勿他皈依。”[45]这是慧能思想创新的一个理论基点。从持戒来说，无相戒没有任何外在形式化的戒条可以持守，要求“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”，[46]这是主张当下之心的念念无著，自心起般若观照即是持戒。如此，把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性，深深反映了南宗的修行特色，融菩萨戒法、修禅与生活为一体，为后世南宗迅速传播开辟了道路。慧能提倡的“自悟自修”注重个体的心理体验而反对修行活动采取固定刻板的形式，表明他要求在宗教实践中排斥规范化模式化的方法，这为后来禅宗采用各种生动活泼的禅悟体验形式奠定了基础。
　　无相戒流传到后世，由于有的人一味追求洒脱无视戒律，也出现流弊，因此被人曲解而遭异议。究其原因是后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性，不了解六祖授无相戒法的用心与意义，而走向偏颇。殊不知，慧能的戒法，是以戒体为核心，直视心灵，是自我精神上的完全超越，是自心摆脱一切束缚的自然显现，是人性在自我体悟中的实现与提升。同时，他也不否认传统戒法，并不提倡违背戒规各行其是。众生愚痴，根器不同，往往以凡夫心来揣度圣心，最终还是浊者自浊，无法以空观来自律，不能从自身中发掘本有自性，让真性迷失于凡夫心中，舍本逐末，难以登入成佛的阶梯。
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　　[1] 敦煌新本《六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社。2001年版，第6页。
　　[2] 杨曾文：《佛教戒律和唐代的律宗》，《中国文化》1990年第3期。
　　[3] 《大正藏》第24册，第1003页。
　　[4] 王月清：《从“无相戒法”到“百丈清规”》，《曹溪·禅研究》(三)，中国社会科学出版社，2003年版。
　　[5] 《菩萨戒璎珞本业经》卷下，《大正藏》第24册，第1021页。
　　[6] 《摩诃般若波罗蜜经》卷23，《大正藏》第8册，第390页。
　　[7] 佐藤达玄著、释见愍等译：《戒律在中国佛教的发展》下册，香光书乡出版社。1997年版，第560页。
　　[8] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社。1999年版第161页。
　　[9] 敦煌新本《六祖坛经》，第24页。
　　[10] 同上。
　　[11] 同上。
　　[12] 同上。
　　[13] 敦煌新本《六祖坛经》，第24～25页。
　　[14] 同上第26页。
　　[15] 《金刚般若经赞述》卷下，《大正藏》第33册，第143页。
　　[16] 《维摩诘经·弟子品》，《大正藏》第14册，第541页。
　　[17] 敦煌新本《六祖坛经》，第27页。
　　[18] 同上第29页。
　　[19] 同上第73页。
　　[20] 同上第45页。
　　[21] 同上第31页。
　　[22] 同上第24页。
　　[23] 同上第74～75页。
　　[24] 同上第24页、73页。
　　[25] 宗宝本《六祖坛经·疑问品》。
　　[26] 敦煌新本《六祖坛经》，第29页。
　　[27] 同上第47页、19页。
　　[28] 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社。2000年版，第270～271页。
　　[29] 敦煌新本《六祖坛经》，第24页。
　　[30] 同上第35页。
　　[31] 同上第26页。
　　[32] 杨曾文编校：《神会和尚语录》，中华书局出版。1996年版，第4～6页。
　　[33] 敦煌新本《六祖坛经》，第53页。
　　[34] 同上。
　　[35] 印顺导师：《中国禅宗史》，江西人民出版社。1999年版，第108页。
　　[36] 《增一阿含经》卷一，《大正藏》第2册，第551页。
　　[37] 敦煌新本《六祖坛经》，第22页。
　　[38] 同上第48页。
　　[39] 宗宝本《六祖坛经·疑问品第三》。
　　[40] 《维摩诘所说经·弟子品》，《大正藏》第14册，第541页。
　　[41] 敦煌新本《六祖坛经》，第49页。
　　[42] 《曹溪禅研究》(二)，中国社会科学出版社。2003年版，第261页。
　　[43] 《大正藏》第22册，第153页。
　　[44] 契嵩：《镡津文集·辅教篇·下》，《大正藏》第52册，第663页。
　　[45] 《长阿含经》卷二《游行经》，《大正藏》第1册，第15页。
　　[46] 敦煌新本《六祖坛经》，第22页。