宗义宝鬘（1）

目次
　　译序
　　译注说明
　　作者略传
　　西藏佛教文献——[宗义书』之源流
　　第一章礼赞及序
　　第二章总说佛教及外教之宗义
　　第三章略说外教宗义之建立
　　第四章总说佛教宗义之建立
　　第五章毗婆沙宗
　　第六章经部宗
　　第七章唯识宗
　　第八章中观宗
　　第九章结赞与跋
　　汉藏梵索引（略）
　　书目索引（略）
　　译序
　　西藏的佛教文献中，有一类称为『宗义』(grub-mtha’)的专书，专门有系统地介绍以佛教为主的印度各宗派的教义。在这类『宗义书』中，比较有名且最受近代学者欢迎的一部，是十八世纪中叶，贡却亟美汪波(dK。n-mch。g’jigs-meddbang-p。)所著的《宗义宝鬘》(Grub-mtha’rin-p。che’iphreng-ba)。这部『宗义书』写得既精简又有系统，拉萨·哲蚌寺(’Bras·spung)的果茫学院(sG-mangsgr-tshang)就以它为学僧的教科书。
　　在本省，这部《宗义宝鬘》曾於民国六十七年，由早年留学哲蚌寺达十八年之久的汉籍比丘——君庇亟美喇嘛开讲过。当时，笔者初习藏文，上课时只能约略得其大意。七十三年，笔者应聘至华冈·中华学术院的[佛学研究所)教授藏文。次年，为了重新温习《宗义宝鬘》，遂以之作为教材：一面指导学生研读，一面进行翻译注解。民国七十五年，美国伊利诺州大学副教授薛维格博士(笔者大学同窗)寄赠S。pa与H。pkhins合译的英译本——PracticeandThe。ry。fTibetanBuddhism。去年，惠敏法师更从日本·东京大学寄来御牧克己的《宗义宝鬘》藏文校订本。这两份资料非常珍贵，帮助我澄清了不少疑点。大部份的疑点既已澄清，笔者乃决定将《宗义宝鬘》的译注稿付梓流通，为国内的佛学界多提供一份西藏佛学的资料，也好让自己有机会接受方家的批评与指正。
　　『西藏宗义书』的研究，目前国内学界刚刚起步，一般人对『宗义』一词都很陌生。为此，笔者曾撰写『西藏佛教文献——宗义书之源流』一文，发表在第五期《西藏研究会讯》上；概略介绍『西藏宗义书』的源流，以及後期『宗义书』——《宗义宝鬘》之内容。由於此文有助於《宗义宝鬘)的全盘理解，故收录于本书中。另外，书中的『作者略传』，是从以法文发表的《宗义宝鬘》校刊本的前言中译出——由吴克刚老教授口译，笔者抄录整理。于此，敬向吴老教授致最深的谢忱。再者，本书排印时的校对，『中华佛学研究所』的学生——果赜式叉摩那尽了很大的力，并此言谢。再者，『法尔出版社』的负责人——颜宗养居士，为了提高国内的佛学水平，在创业维艰的困境中，依然慷慨赞助此一不可能畅销的《宗义宝鬘》出版。其护持佛法之热诚，笔者由衷感佩。
　　民国七十七年三月陈玉蛟识
　　译注说明
　　一、原本
　　本书翻译所依藏文原本，系日人御牧克己校刊之《宗义宝鬘》(K.Mimaki，leGrubmtha’irnamb’zagrinchenphranbadedk。nmch。g’jigsmeddbanp。(1728—1791)，Textetibetainedit'e,avecuneintr。ducti。n，ZinbunKaga-kuKenKyusy。，Ky。t。University，1977，PP．55—112．)简称：校本。此校刊本所根据的是下列八种版本：
　　1．拉卜楞寺本，26叶，收编於《贡却亟美汪波全集》(C。llectedW。rKs。fdK。n-mch。g’jigs-meddbang-p。，Neu,，Delhi，1971，V01．V，PP．485-535)中。
　　2．果茫学院本，25叶，日本东京大学目录编号NO．89。
　　3．北京流通本，32叶，G．M．Naga。教授私藏。(参阅日本东京大学目录N。．96)
　　4．新近的手稿本，西藏学者勇滇嘉措(Y。n-tanrgya-mtsh。)私藏。
　　5．新近的西式装订本，78页，Dharamsala，1967．(本书中简称”D本”)
　　6．西式装订的平版印刷本，79叶，Dharamsala，1967．(?)
　　7．西式装订的平版印刷本，79叶，Dharamsala，未注明出版年代，内容与6几乎完全相同、
　　8．印度流通本，17叶，Sarnath，Varanasi，未注明出版年代。
　　二、参考资料
　　甲一、英译本
　　1．《佛教哲学之理论与实践》 (Herbert V． Guenther，Buddhist Phil、s、vhv in The、rv and Practice． PenguinB、、k lnc，1971) 。本人尚未见及此书。
　　2．《西藏佛教之理论与实践》 (Geshe Lhundup S、pa＆Jeffrey H、pkins， Practice and The、ry 、f Tibetan Budd-hism，Gr、vePress，New Y、rk，1976) 。此书有西藏格鲁派(dGe-lugs-pa)之格西一索巴(dGe-bshes S、pa)参与翻译，译文详实可靠，风评甚佳。简称S&H 。
　　3．《论理与空性》 (Sh、tar、 lida， Reas、n and Emvti-ness，H、kuseid、，1980) 。此书第三章有关於『中观宗』之英译。
　　甲二、中译本
　　4．刘锐之译《外内宗义略论》。台北：密乘出版社，民国七十四年版。此书文言译成，稍质。
　　甲三、其他参考资料
　　5．李志夫译《印度哲学导论》 (S．C．Chatterjee．＆D．M．Datta，An Intr、ducti、n t、 Indian Phil、s、vhy，1968) 、台北：幼狮文化事业公司，民国七十四年版。简称《印哲导论》。
　　6．叶阿月译《印度思想》(中村元等主编《讲座一束洋思想丛书》，第一册)。台北：幼狮文化事业公司，民国七十三年版。
　　7．吕激著《印度佛学思想概论》。台北：天华出版社翻印，民国七十一年版。
　　8．李世杰著《印度大乘佛教哲学史》。台北：新文丰出版社，民国七十一年版。
　　9．D．J．Kalupahana著，陈跳鸿译《佛教哲学一一个历史的分析》 (Buddhist Phil、s、vhy—A Hist、rical Analysis) 、香港：佛教法住学会，1984年版。简称《佛教哲学》。
　　10．演培著《异部宗轮论语体释》。新加坡：灵峰般若讲堂，民国六十一年版。
　　11．印顺著《说一切有部为主的论书与论师之研究》。台北。正闻出版社，民国七十六年版。
　　12．印顺著《唯识学探源》。台北：正闻出版社，民国七十五年版。
　　13．法尊译《释量论略解》。台北：佛教出版社翻印，民国七十三年版。
　　14．霍韬晦《安慧三十唯识释原典译注》、香港：中文大学出版社，1980年版。
　　15．李世杰译《唯识思想》 (平川彰等主编《讲座一大乘佛教》，第八册) 。台北：华宇出版社，民国七十四年版。
　　16．李世杰译《中观思想》 (平川彰等主编《讲座一大乘佛教》，第八册)。台北：华宇出版社，民国七十四年版。
　　17．法尊译，月称《入中论》、台北：新文丰出版社，民国六十四年版。
　　18．法尊译，宗喀巴《人中论善显密意疏》、台北：大乘精舍印经会，民国六十八年版。简称《密意疏》。
　　19．法尊译注《现观庄严论略解》、台北：佛教出版社，民国六十七年版。
　　20．法尊译，宗喀巴《菩提道次第广论》、台北：佛教出版社，民国六十六年版。
　　21．印顺著《空之探究》、台北：正闻出版社，民国七十五年版。
　　22．法尊撰『土官呼图克图的四宗要义』 (《现代佛教学术丛刊》，第七七册) 。台北：大乘文化出版社，民国六十七年版。简称『土官宗义』。
　　23．章嘉三世著《宗派之建立·能仁圣教妙高庄严》 (Grub-mtha'i rnam-gzhag thub bstan lhun-p、'i mdzes rgyan)、版本、出版时地不详。
　　24．陈庆英撰『土观·却吉尼玛及其《颐和园礼赞》』 (《藏学研究文集》，北京，民族出版社，1985年版)。
　　25．王沂暖译，多罗那他《印度佛教史》、台北：佛教出版社，民国六十七年版。
　　26．王辅仁著《西藏密宗史略》、台北：佛教出版社翻印，民国七十四年版。
　　27．布顿(Bu-st、n，1290-1364)著，郭和卿译，《佛教史大宝藏》 (Ch、s-'byung gsung-rab rin-p、-che'i mdz、d) 。北京，民族出版社，1986。
　　28．吴定远译《科学的哲学之兴起》、台北：水牛出版社，民国六十六年版。
　　29．《西藏大藏经总目录》 [日本东北大学所藏德格版(sDe-dge)西藏大藏经总目录，1934) 、台北：弥勒出版社翻印，民国七十一年版。
　　30．张怡孙主编《藏汉大辞典》、北京：民族出版社，1984年版。
　　31．《阿昆达磨大昆婆沙论》。大正藏，·册二七。
　　32．世亲著《俱舍论释》、大正藏，册二九。
　　33．无著著《大乘阿昆达磨集论》、大正藏，册三一。
　　34．无著著《究竟一乘宝性论》，大正藏，册三——。
　　35．君庇亟美撰，『陈那以後之量论』 (《中国佛教史论》，台北，中华文化出版事业委员会，民国四十五年版)
　　三、译文体例
　　㈠ 西藏传统著书立说所用之科判容易使人混淆，故本书改采近代分章、分节之方式。全论共分九章。
　　㈡ 译文中之专有名词、人名、书名、均附上藏文之罗马字母对音。除於『作者略传』一章中保留原作者之对音方式外，其余之对音，一概使用Wylie於1959年所提倡之对音格式。
　　㈢ 注释中”N。．”代表：德格版《西藏大藏经总目录》之编号。
　　㈣ 译文中( )内之文字，乃译者附加之说明。
　　㈤ 注译中(大，1，2上)之符号，代表：大正藏，册一，页二上。
　　㈥ ”D本”代表：1967年，印度Dharamsala文化局印行的藏文本《宗义宝鬘》——Phyi nang gi grub-mtha'i rnam-bzhag md。rbsdus-pa rin-p。-che'i phreng-ba 。
　　作者略传①
　　公元1728一—土猴年，在安多(Amd)②境内，靠近囊喇些康(sNanragserkhan)的地区，贡却亟美汪波(dk。nmch。g'jigsmeddbanp。)诞生於隶属敦氏(1D。n)家族的尖刹③地方首长家中。出生时，有个预言指他是嘉木漾·协巴('Jamdbyamsb'zad-pa，1648—1722)再世。
　　五岁那年(1732)，他在窦·挪布杰千(T。gN。rburgyalmtshan)面前受居士戒(dgebsnen)，并以戒师之名为法名。到了六岁(1773)，他跟随给触却阶·敦朱嘉措(dGephyugch。srjed。ngrubrgyamtsh。)出家。十三岁那年(1740)他的伯(或叔)父一洞阔儿仁波切·阿旺索南嘉措卑桑布(sT。ng’kh。rrinp。cheNagdbanbs。dnamsrgyamtsh。dpalbzanp。)授他沙弥戒(dgetshul)。此时，他使用的法名是阿旺嘉木漾·撑列嘉巴桑布(Nagdbanjamdbyans’phrinlasrgyalmtshandpalbzanp。)。
　　十六岁那年(1743)，他登上嘉木漾·协巴所创拉卜楞寺(Blabran)的金座。此一事实，使他正式被认定为嘉木漾·协巴二世。此後，他继续研究佛学，并能背诵一些重要的典籍。例如：师子贤(Haribhadra)所造《现观庄严论释——明义小注》(AbhisamayalankaraVrtti——'Gvelchund。ngsal)，达赖喇嘛二世·根敦嘉措(2DalaiLamadGe’dunrgvamtsh。，1475—1542)所著《宗义》(grubmtha')。
　　二二岁那年(1749)，他在学完般若(Prajnaparamita)的课程之後，前往拜访章嘉·乳卑朶杰(1CanskyaR。lpa'ird。rie1717-1786)。适时，章嘉被土官·却吉尼玛(Thu'ubkwanBl。bzanch。skyinima1737-1802)迎至拉卜楞寺西北的滚龙寺(dG。nlun)。章嘉(於该寺)传贡却亟美汪波比丘(dgesl。n)戒，并取名为贡却亟美汪波·也协尊追·扎卑得(dk。nmch。gjigSmeddbanp。ye’sesbrts。n’grusgragspa'isde)。
　　二五岁那年(1752)，他为了进哲蚌寺⑦的果茫学院，到西藏中部(dBus)去。在那儿，院长桑阶朶杰(Sarnrgyasrd。rje)指导他研究佛学，并且又先後选了罗桑达儿杰(Bl。bzandarrgyas)与贾什给(rGyasenge)作指导教授。直到三二岁为止，他把全部的时间和精力投入研究。他研读由嘉木漾·协巴所编写的《心识学》(Bl。rigs)、《因明学》(rTagsrigs)、《中观广本》(dBumargyaspa)等果茫学院的必习教材(yidcha)。继而，又研究《般若》(Ptaj·naDaramita)典籍⑥、《善显密意疏》(rNamb'saddg。nspnrabgsal)—…宗喀巴(Ts。nkhapa)为月称(Candra·kirti)《人中论》(Madhyamakavatara)所写的注疏、宗喀巴的《辨了不了义善说论藏》(DranneslegsbsadSninp。)及其相关注疏，还有其他的重要典籍。1759年，他在接受达赖喇嘛七世·格桑嘉措(bsKalbzanrayamtsh。，1708-1757)及班禅喇嘛六世·罗桑巴滇也协(6‘PanchenLamaBl。bzandpalldanyeses，1737——1780)的教诲之後，政府便颁赠他班底达·诺门汗(PanditaN。m。nhan，即法王"ch。srje=dharmaraja")的名号。
　　他认识土观是一件大事。1755年秋，土观进果茫学院，拜贡却亟美汪波为师⑦。当时，贡却亟美汪波年仅二八，尚未修完《般若》课程。这两位青年学者彼此交往甚密。1757年达赖喇嘛七世圆寂，章嘉为此从中国返回西藏，他们便一齐去谒见章嘉。三一岁那年(1758)，贡却亟美汪波从章嘉学习《合量论之道》(Tshadma'ilambsgrigs)。
　　三二岁那年(1759)，他到安多去。在途经拉萨北面之热振寺(Rwasgren)时，再度往谒班禅喇嘛，继而登上拉卜楞札西奇寺住持之座。此外，他还先後担任过安乡境内好几所寺院的住持。此诸事实足以反映，当时他的学术与宗教地位之崇高。
　　1763年(三六岁)，土观准备到中国去⑧，贡却亟美汪波便接替滚龙蒋巴林寺(dG。nlunbyamspaglin)住持。三八岁那年(1765)，他接任位於滚龙寺西南面的姑不翁蒋巴林寺(sku，bumbvamspaglin)住持。1772年，他重返拉卜楞寺教授佛学，且不曾间断过。四六岁那年(1773)——水蛇年，贡却亟美汪波写成《宗义宝鬘》一书。资料显示，他在1782年时，讲授过宗喀巴的《辨了不了义善说藏论》及其他论典。
　　1784年，他又到西藏中部去供养几位大喇嘛：先拜会达赖喇嘛与班禅喇嘛，继而朝礼三大寺(gdansagsum)——色拉寺①、嘎丹寺⑦、哲蚌寺，与(後藏)扎什伦布寺⑦，以及拉萨(1Hasa)的二密宗学院一举堆(rGyudst。d，上密院)、举麦(rGyudsmad，下密院)。此外，他还在该地搜寻一些稀有的经典。
　　1786一火马年，他回到安多，利用最後几年从事虔诚的供奉。为此，他塑制了一些佛像与佛塔(stupa)。事实上，他(在1788年)监造过一座弥勒(Maitreya)像，也在拉卜楞札西奇寺修建了一间名为'Dukhanchenm。的大修道院(1790)。
　　1789年，六二嵗，他被任命为贾穹贴千谢筑林寺(Byakhyunthegchenbsadsgrubglin)的住持。1791一铁猪年，阴历四月二八日，逝世於安多的扎西却中寺(bKraSISch。srdz。n)，享年六四岁。
　　① 在《宗义宝鬘》校订本的序言中，御牧克己根据贡却滇巴拉不杰(dk。n mch。g bstan pa rab rgyas，1801一?)所著《海史》第二册(Deb ther rgya mtsh。，v01．2) ，及本论作者之弟子贡塘·贡却滇卑种眉 (Gun than dk。n mch。g bstan pa'i sgr。n me ，1762—1823)於1799年所著《三世佛之总体至尊贡却亟美汪波口述之传记一佛子渡海之良津》(Dus gsum rgyal ba'i spyi gzugs rJe b(sun dK。n mch。g’jigs med dba／1 p。'i Za1 sna nas kyi rnam par thar pa rgyal ras rgyamtsh。'i’jug／10gs)二书，以法文略述作者之生平事迹(P．56—58) 。此系由吴克刚教授口译，本人笔录整理。原注略去未译，译注乃笔者新加。
　　② 安多 (Amd。) 。青海，甘肃南部及四川西北一带藏族地区的名称。 (《藏汉大辞典》，下，P．3119)。
　　③ 尖刹(gCan tsha) ，县名，在青海省黄河南岸，黄南藏族自治州北部。 (《藏汉大辞典》 ，上，P．373)。
　　④ 拉卜楞(Bla brang) ，甘肃省西南藏族自治州北部的一城镇名。拉卜楞寺即拉卜楞扎西奇寺(Bla bra／1 bkra，sis，khyil) 。公元1709年，嘉木漾·协巴一世所创建。 (《藏汉大辞典》 ，中，P．1913)。
　　⑤ 哲蚌寺(’Bras spuns) ，全名为。吉祥米聚十方尊胜洲。，简称哲蚌米聚寺。位於拉萨以西五公里的此山山坡上，建成的年代是1416年。初建时，该寺有七个扎仓(grwa tshan，即学院) ，後来逐渐合并为四个，即果茫(sG。mah) 、罗色林(Bi。gsal gli／1) ，德央 (bDeyans) ，阿巴(sngs pa)四扎仓，後一个是密宗学院。 (《西藏密宗史略》，P．1789)。
　　⑥ 此处所谓的《般若》典籍，是指《般若波罗蜜多之要诀现观庄论》(Abhisamayfilahkfira，mNgon rtogs rgyan；N。．3786)，这是西藏三大寺学僧必修的五部大论之一。
　　⑦土观十九岁时追果茫学院，主要向本论作者学因明，向班禅六世、章嘉三世学密宗典籍。([土观及其《颐和园礼赞》』，P．260)
　　⑧乾隆二八年(1763)，土观(27岁)奉诏追京。在此京曾任掌喇嘛、御前常侍禅师等职，并参与《满文大藏经》主编纂工作。(同上）
　　⑨色拉寺(Se，a)公元1418年，建於拉萨此郊七、八公里的山脚下。有两个显教扎仓，一个密宗扎仓。(《西藏密宗史略》，P‘179)
　　⑩嘎丹寺(dGa 1dan)，公元1409年，建於拉萨以东偏此三。公里处。有两个显敬扎仓。(《西藏密宗史略》，P．174)
　　11、扎什伦布寺(bKra，sis 1hun p。)，公元1447年，建於後藏日喀则附近。有三个显教扎仓，一个密宗扎仓。(《西藏密宗史略》，180)
　　12、御牧克己先生所写有关本论作者之略传，尚有如下的最後一段『《宗义宝鬘》一书，写於1773一水蛇年。那年，贡却亟美汪波四六岁此前一年，他由姑不翁蒋巴林寺回到拉卜楞寺叫由於这段文字，不像篇传记的结尾，所以笔者将它安择在r1772年，他重返拉卜楞寺教授佛，且不曾间断过。』这一句之後
　　西藏佛教文献一—『宗义书』之源流
　　一、何谓『宗义书』
　　『宗义』(grub-mtha'，siddhanta)一词，在词意上，是指“成就的极限”。如《宗义宝鬘》(Rinchenphreng-ba)中引《现观庄严论善明词义疏》(Tshig-gsal)①说：「“成就的极限”，就是藉著经教和理论巧为宣讲来成立自宗的主张。因为(自宗所成立的)此一主张，(自宗)不能再向前跨越，所以就是(宗派成就的)极限。」②接著，《宗义宝鬘》又进一步加以引伸说：『於自心中，依据经教或理论而得以确定并承许的宗义(dam-bcas-pa'id。n)，不会在其他的教理前放弃，所以称为“成就的极限”。』③这个解释明显指出：“成就的极限”，就是宗派的教义——『宗义』。现在，『宗义』已经是西藏文献中的一种专门术语，专指有系统介绍论述各宗派教义的纲要书；本文中称之为『宗义书』。
　　西藏的宗义书可分为两类：一类专门论述以佛教为主的印度各派宗教，如《宗义宝鬘》、《章嘉宗义》(1Cang-skyagrub-mtha')等。一类以介绍西藏各教派的教义为主，附带也介绍苯教(B。n)；如土观(Thu'u-bkwan)所著《宗义晶镜》(Grub-mtha’shelgyime-l。ng)等。其中，第一类宗义书有点类似中国的『教相判释』④，不过二者仍有区别。『教相判释』主要是把释迦佛所说的经典，依一家的义旨，或加以时间的配列，或就教理的深浅而加以组织，进而阐明各种经典在整个佛教中所占的地位与价值⑦。而西藏的『宗义书』，却是以整理、组织印度晚期的佛教各宗派教义为主的论著。二者无论在组织的方法上、论述的内容上均不相同。特别值得一提的是，在印度晚期的佛教论典中，我们可以找到西藏『宗义书』的雏型。此外，由於梵文文献有所不足，西藏的『宗义书』自然成了研究印度佛教各宗派教义不可或缺的资料，颇受学界的重视。
　　二、印度的宗义书
　　印度的佛学，从公元前第五世纪开始流行，以後逐渐发展扩大。由原始佛学发展到部派佛学，随後又发展出小乘的毗婆沙(Vaibhasika)、经部(Sautrantika)二宗，和大乘的瑜伽(Y。gacara)、中观(Madhvamika)二宗等四大宗派。四大宗派之间彼此交互影响，反覆分裂、综合。
　　这样发展到了後来，宗派思想自然变得非常分歧复杂。因此有必要作一有系统的分析、整理与批判，藉以厘清各宗派间不同的学说立场，界定自宗有所不共的思想主张。
　　公元六世纪中叶，中观学者清辨(Bhavaviveka，约500一570)曾经作过类似的整理工作。例如他在《中观心要颂》〔Madhyamakadhyamakahrdaya·karika)第四品以下分别介绍并批判数论(Samkhya}、胜论(Yai‘sesika)、吠檀多(Vedanta)、弥曼沙(Mimamsa)等外道，以及佛教的声闻与瑜珈行派：然後宣称中观学说是哲学的究竟⑦。到了後来，寂护('Santiraksita,约725—784)作《中观庄严颂》(dBu-margvan)及论释时，也采取同样的方式。他先提出离『一、多』的无自性中观理论，然後依此理论批判外道诸派以及内教的毗婆沙、经部、真相唯识、假相唯识等宗派的教义，最後导归瑜珈行的中观思想——世俗则『唯心无境』，胜义则『心境俱无』⑦。
　　此外，急大里(Jetar，约10—1l世纪)所著《分别善逝本宗颂》(bDe-gshegsgzhungrnam-'byad)及其自释：觉贤(B。dhibhadra,约10—11世纪)所著《智心体集合释》(Ye-shessnving-p。kun-btusbshadsbyar)：密教学者不二金刚(Advavavaira,约10—1l世纪)所著《真理宝鬘》(Tattvaratnavali)、《十种真理》(Tattvada'saka)；沙河遮金刚(SahajaVajra)所著《十种真理注》(Tattvadasakstika)等论著中，均可见有关佛教各宗派教义之敍述。其中，《分别善逝本宗颂》、《真理宝鬘》及《智心髓集合释》，有些类似西藏宗义书的形式，可谓西藏宗义书的雏型。《智心髓集合释》的内容，是对外教与佛教四大学派主要教义的敍述与批判。日本方面的研究指出，《智心髓集合释》是一部宗义书的佳作⑧。《分别善逝本宗颂》，全论只有八颂。论中未敍及外教，只扼要说出佛教四大宗派的基本教义。每宗各以二颂略标，地位较低的毗婆沙宗居前，地位最高的中观宗殿後。兹将此一最精简的印度宗义书——《分别善逝本宗颂》试译如下：
　　虚空及二灭，三无为是常；
　　诸有为刹那，无我无作者。
　　根生识，以心现了极微聚，
　　诸智说此是，喀升婆沙论。
　　以自识了知，明见根之境，
　　虚空如石女，二灭如虚空。
　　无心不应行，三时不迁流，
　　无非有碍色，智说是经部。
　　成份非有故，极微尘亦无，
　　显现不可得，如觉梦境然。
　　离能所取识，许为胜义有，
　　瑜伽行论海，渡者作是说。
　　诸智亦不说，识是胜义有，
　　离一多自性，无实如空华。
　　非有亦非无，非二俱二非，
　　定离於四边，许中观实性。⑨
　　三、西藏的宗义书印度的晚期大乘佛学，约於松赞冈布玉(Srung-btsan-sgam-p。,620 7．649)在位时传人西藏。随後，藏人在印侩的辅助下，兴建寺院，成立僧团，传译经典。在传译弘布的过程中，逐渐了解宗派学说的重要，遂以印度的论典及宗义书为基础，逐渐组织发展出藏人自成一格的宗义书。一般公认，九世纪初大译师智军(Ye-shes-sde)所写的《见差别》(1Ta-ba'i khyad-par)是西藏最早的一部宗义书。其他较有名的尚有：
　　㈠萨迦派(Sa-skya-pa)萨迦班禅(Sa-skyaPa?ditaKun-dga’rgyal-mtshan，1182-1251)的《教理善说》(gZhung lugs legs-par bshad。pa)。
　　㈡噶当派(bka'-gdams-pa)
　　衞巴·罗些尔(dBus-pa bl。-gsal，约十四世纪)的《罗些尔宗义》(Bl。-gsal grub-mtha')。
　　㈢格鲁派(dGe-lugs-pa)
　　1．色拉·杰尊巴·却亟坚赞(Se-rarJe-btsun-paCh。s·Kyi-rgyal-mtshan,1469-1546)的《宗义建立》(Grub-mtha'irnam-gzhag)。，
　　2．达赖二世·根敦嘉措(dGe-'dun rgya-mtsh。，1475-1542)的《驶入宗义海之舟筏》(Grub-mtha+rgya-mtsh。r‘jug-pa'i gru-rdzings)。
　　3．嘉木漾。协巴(，Jam-dbyangs bzhad-pa，1648-1722)的《大宗义》(Grub-mtha'chen-m。)。
　　4．章嘉三世·乳卑多杰(1Can-skyaⅡ，R。l-pa'ird。-rje，1717-1786)的《章嘉宗义》(1Can-skya grub-mtha')。
　　5．贡却亟美汪波(dK。n-mch。g jigs-med dbang-p。,1728-1791)的《宗义宝鬘》(Grub-mtha’rin chen phreng-ba)。
　　6．土观三世·却亟尼玛(Thu'u-bkwan III,Bl。-bzang Ch。s·Kyi-nyi-ma，1737-1802)的《宗义晶镜》(Grub-mtha+shelgye me-long)⑩
　　上述这些由不同西藏佛教教派学者所写作的宗义书，对於印度佛教各宗派的『支派分类』、『派名解释』、『学者所属派别的归类』以及『思想主张』的敍述，并不完全相同。一般说来，同一个宗派学者的论著之间差距较小,不同宗派学者的宗义书差别较大。至於这些宗义书中所论述的内容与看法，是否符合印度原来的思想，这是目前学术界比较关心的问题①。不过，在现存的梵文及藏译的印度佛典尚未全数被理清以前，西藏宗义书中到底含有那些误传、误解或创新、补充的说法，一时还很难论断，故仍有待今後作进一步的研究。
　　四、格鲁派宗义书的内容
　　通常，同一性质的论典，写作的时代愈晚，可资参考的资料愈多，则其内容便愈充实，架构愈完整，组织愈严密，错误也最少。格鲁派是西藏佛教各派中最後兴起的一个大教派，因此此派学者所著宗义书亦较为後出而成熟。格鲁派承袭萨迦派的学风，继续研究整理印度佛学。到却及坚赞时，格鲁派[宗义书』的形式已渐趋统一。後来，嘉木漾·协巴更在此一基础上作了充分的发挥，完成旷世的宗义钜著——《大宗义》。然而，由於後继乏人，西藏的宗义书发展至此，亦殆近尾声。此後，除《章嘉宗义》和《土观宗义》外，泰半皆为承袭，罕有创新。《宗义宝鬘》，如其序文所说，充其量亦仅是《大宗义》具体而微的纲要而已，了无新义。
　　贡却亟美汪波所著《宗义宝鬘》，由於精简扼要，因此一直是学界中最受欢迎的一部宗义书。目前，它有三个英译本，藏文校订本由日人御牧克己整理发表。台湾《密乘出版社》也已出版了刘锐之上师的文言汉译本。以下大略介绍《宗义宝鬘》的内容，并以此作为本文的结尾。
　　《宗义宝鬘》开头先申礼赞，次明外道与佛教之差别，再次略说印度外道诸派教义；最後，总论佛教教义并详明佛教的四大宗派。四大宗派中，首先介绍思想层次最浅的昆婆沙宗，然後是经部宗、唯识宗，思想层次最高深的中观宗殿後。每一个宗派的介绍，都分别从『定义』(mtshan·nyid)、『分派』(dbye-ba)、『释名』(sgra-bshad)、『主张』(d。d-tshu)等四方面去阐明。前三部份，论中都是寥寥数语，扼要带过，重点摆在宗派的基本『主张』上。宗派的主张下分根(gzhi)、道(lam)、果(bras-bu)三科.“以根(见解)修行，循道证果”是佛教修学的通轨：因此，《宗义宝鬘》也依此次第阐明各宗的教义。
　　藏语gzhi字，意义很多，此处是指“存在的万事万物”。因为对於存在事物的认识，世俗与胜义(常识、真理)的抉择，是吾人修道的根基，所以译之为『根』。这一科以下分为：认识的对象——『境』(yul)，与认识主体——『有境』(vul-can)。『境』的内容，包含有为、无为等一切诸法的定义和分类。『有境』一科所讨论的范围，是直觉的现量与推理的此量等认知的问题。
　　『道』的内容包含：(1)修道所缘观的理念——道之所缘(dmigs-pa)：(2)修道者所应断除的烦恼与障垢——道之所断(spang-bya)；(3)道本身的性质(rang-bzhin)。
　　『果』这一科主要是说明：(1)声闻现证果位的方式：(2)独觉现证果位的方式：(3)大乘现证果位的方式：以及三乘圣者所证圣果的品类。
　　综上所说，兹将宗义宝鬘的内容大纲作一简表如下：
　　① “Tshig gsal。是月称(Candrakirti)所著《根本中观明句释》(dBu-ma rtsa-ba’i ’grel·pa tshig·gsal) 的简称，也是法友(Dhar·mamitra)所造《现观庄严论善明词义疏》 (mNg。n·rt。gs-rgyan，grel-bshad tshig rab．tu gsal-ba)的简称；此处是指後者。 (参照Geshe Lhundup S。pa ＆ J。“rey H。pkins,Practice and The。ry 。fTibetan Buddhism， [Gr。ve Press，New Y。rk， 1976) P．53．
　　② 参阅贡却亟美汪波 (dK。n-mch。g’jigs-med dbang．p。) 造，《外内宗义撮要宝鬘》 (Phyi nang gi grub·mtha'i rnam-bzhag md。r-bsdus rin-p。-che'i phreng．ba) 简称《宗义宝鬘》 [1n山a,Dharamsala，1967，P．3．)
　　③ 同前引书，P．4．
　　④ 把西藏宗义书类比中国的『敬相判释』 ，是日本学术界的说法(参阅李世杰译， 《中观思想》 ： (台北，华宇出版社，民国七四年版) ，页三四) 。虽然此种比喻并不恰当，但是除此以外，确实也找不出更适合的了。
　　⑤ 参照黄忏华撰， 『南三此七教判之说』 (《现代佛教学术丛刊，册五六(台北，大乘文化出版社，民国六七年版) ，页一) 。
　　⑥ 同注④引书，页一六。
　　⑦ 同注④引书，页二六。另见吕激著《印度佛学思想概论》 (台北，天华出版社翻印，民国七一年版) ，页二八一。
　　⑧ 同注④引书，页三。一三五。
　　⑨ 见德格版·西藏大藏经，A函7b。-8a‘(东京，世界圣典刊行协会，1979) ，V．14，P．4 。另见北京版藏经，V．101,Ha,64b’。
　　⑩ 文中所引西藏宗义书的资料，见御牧克己撰，许洋主译『西藏佛教宗义文献的问题』 (《西藏研究会讯》 ，期五，页一八) 。
　　11、同前注引书，页一七。
　　12、同⑩引书，页一九，
　　13、同④引书，页三七。
　　14、刘锐之译， 《外内宗义略论》(台北，密乘出版社，民国七四年版)。
　　15、同②引书。
　　第一章 礼赞及序
　　一、
　　稀有二资粮雪山，因悲融成水；
　　滙於任运法身地，流出四宗河；
　　佛业浪涛耸天际，外道心畏惧：
　　能王清凉池畔龙—百万佛子胜。①
　　二、
　　敬礼补位弥勒无能胜，
　　佛智总集文殊妙音尊，
　　世尊所记龙树及无著，
　　第二佛陀父与子三尊。②
　　三、
　　若达宗义将见内外教义诸差别，
　　诸硕学前能持最胜善说之原则，
　　公正之士树起绝妙美誉之白幡，
　　智者孰不勤辨自他宗派之真义。③
　　四、
　　为令同侪易受持，
　　故集圣贤诸隽语，
　　宗义撮要今当说，
　　明达志土请恭听。④
　　复次，不眷顾现世名闻、利养、恭敬而一心追求解脱的人们，应该在了解清净的无我正见的方法上努力。因为，如果缺乏深奥的无我见解，无论如何修习慈心、悲心和菩提心，都不能拔除痛苦的根本。这些话，至尊宗喀巴(Ts。ng-kha-pa)也曾经说过：
　　若无通达实相慧，
　　虽修出离菩提心，
　　不能断除三有本，
　　故应励力悟缘生。⑤
　　为了断除歧见，确立『无我』的精粗层次，兹赅摄(印度佛教)内外宗派之教义，并略说如后。
　　①初颂，赞佛陀及四大宗派。第四句中的清凉池(ma-dr。s-mtsh。-chen,lake。fManasar。war)又名『无热恼池』。《俱舍论译》，卷十一．<分别世间品>中说：『大雪山此有香醉山，雪北香南有大池水，名无热恼：出四大河：一、克伽河，二、信度河，三、徒多河，四，缚刍河。』(大，29，58上)
　　②第二颂，赞弥勒菩萨(Maitreya)，妙音文殊菩萨(Manjugh。sa)，中观宗的祖师龙树(nagarjuna)·唯识宗的祖师无著(Asanga)，以及西藏黄教初祖宗喀巴(Ts。ng-kha-pa)和贾曹(rGyel-lshab)，克主(mKhas·grub)二位大弟子。
　　③第三颂说明，辨别内外教义是佛教徒应该努力的方向。
　　④第四颂说明作者撰写本书之动机。
　　⑤此颂引自宗喀巴所著《菩提道三要》(Lam-gyi-gt$。-b。rnam-pagsum)。此京版·西藏大藏经，V．153，N。．6087。
　　第二章 总说佛教及外教之宗义
　　『宗义』(grub-mtha’，siddhanta)这个名词不是我自己杜撰的，因为佛经里面曾经说过。如《楞伽经》(Lang-kargShegS-pa，Lahkavatara-sutra)说：
　　吾教法有二：教说及宗义：
　　教说示童蒙，宗义为行者。①
　　又，人有两类：一类人的思想未受宗派教义的影响，另一类已受宗派教义的影响。前者因为不曾研习经论，所以他们那与生俱来的心智，既不观察也不思惟(人生的意义)，只是一味追求现世的安乐。後者曾经研习经论，所以能循著经教和理论的途径，宣说根(gzhi)、道(lam)、果(’bras-bu)三者(一贯)体系在自己思想上成立的道理。
　　关于『宗义』一词的解释，还有如下的说法。《善明词义疏》②说：『所谓“成就的极限”(grub-mtha’)，就是藉著经教和理论巧为宣讲而成立自宗的主张。因为(自宗所成立的)此一主张，(自宗)不能再向前跨越，所以就是(宗派成就的)极限。』(如上所说)於自心中，依据经教或理论而得以确定并承许的宗义(dam-bcas-pa，id。n)，下会在其他的敦理前放弃，所以称为『成就的极限』。
　　宗派分成两类：外教宗派和佛教宗派。单就(一般的)外教徒与佛教徒而言，有下列的差别：从内心深处皈依(佛、法、僧)三宝者，就是佛教徒：不把心转向三宝而皈依世间神祗的，就是外教徒。外教与佛教的宣说宗义者也有差别，这可由导师、教法和见解三方面来区分。佛教各派的宣说宗义者具有下列三种特徵：
　　㈠他们的导师已尽断一切的过失，并圆满种种的功德。
　　㈡他们的教法不会伤害有情众生。
　　㈢他们都主张“常、一、自主之我空”③的见解。
　　其他(外教)各派的宣说宗义者所具有的三种特徵，正好与上说相反：
　　㈠他们的导师有缺点，而且功德并未圆满。
　　㈡他们的教法（有些)会伤害有情众生。
　　㈢他们都王张”有常、一、自主之我”的见解。
　　①《楞伽经》第二卷祝： 『我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者』 (大，16，503上) 。此处『宗通』一词，原指自证离文字的实证法门，是为修行者而设的。 《宗义宝鬘》中虽然引据《楞伽经》，说明[宗派』或『宗义』一词有凭有据，非自杜撰；然而，其中所用『宗义』一词，主要是指宗派敬义和思想，已非《楞伽经》 『宗通』一词的原义了。
　　②《善明词义疏》(+Grel-bshad tshig·gsal)是简称，论的全名是《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论善明词义疏》(Shes-rab．kyi·Pha-r。i。tu·phyin-pa'i man·ngag g5 bstan-bC。S mng。n-par-rt。gS·pa，i rgyan gyitshig·le'ur-byas-pa'i Fel-bshad tshig rab．tu gsal．ba zhes-bya-ba) 。N。．3796，法友(Dharmamitra)造。
　　③“常、一，自主之我空”的藏语是。rtag gcig rang．dbang can gyibdag gis st。ng．pa”。其中的『空』 (st。ng．pa)当动词用，表『没有』、 『不存在』之义。也就是说，对於通达佛法的佛教徒而言，外道所主张的”常恒·独一，自主的我。是根本不存在的。空掉此种。常、一，自主之我”的谬见与偏执後所呈现之空性，就是佛教徒修道所缘的无我空性——补特伽罗常、一、自主之我空。
　　第三章 略说外教宗义之建立
　　宣说宗义者之中，不皈依三宝而承认有其他教主的人，就是外教说宗义者的定义。
　　外教的派别虽多，却可简略地分成：遍入天(Khyab-’jug-pa，Vaisnava)、自在天(dBang-phyug-pa,Aisava)、胜者(rGyal-ba-pa，Jaina)、黄头仙(Ser-skya-pa，Kapila=Samk-hya)、木曜星神(Phur-bu-pa,Barhaspatya=Carvaka)等著名的思辨五部。也有人说是根本六部，即：胜论派(Bye-brag-pa，Vaisesika)、理论派(Rigs-pa-can-pa，Naiyayika)、数论派(Grangs-can-pa，Samkhya)、伺察派(dPy。d-pa-baMimamasaka)、裸形派(gCer-bu-pa，Nirgrantha)和顺世派(rGyang-'phen-pa,L。kayata，=Carvaka)①。其中，前五派属於持常见者，後一派属於持断见者。
　　一、胜论派和理论派
　　胜论和理论二派，分别是食屑仙人(Drang-sr。ng-gzegs-zan，sageKanada)和婆罗门足目(rKang-mig，Aksipada)的信徒。这两派学说的特点虽略有下同，但整体的宗义却没有什么差异。
　　又，胜论和理论两派，主张将一切所知归纳为六句义②，而且认为洗礼，灌顶、断食、供奉、烧施等(行持)是解脱道。关於修道证解脱的过程，是这样的)有一天，(某人)遵从师长的口诀修习瑜伽。由於了知“我，是异於根等(所知)的另一件事”而亲见真实性，并证悟六句义的自性。这时，(他)将会通达：“我，是一种周遍的自性，然而却无造作。”如此，将不再积聚任何法与非法之业。因为新业不积而旧业已竭，所以『我』便与身、根、觉、苦乐、贪嗔等分离(而独存)，并且不再获得新的身、根。犹如薪尽之火，生命之流於焉断灭，唯我独存，这时便是所谓的『证得解脱』。
　　二、数论派
　　数论派是黄头仙的信徒，他们主张把一切所知定数为廿五(谛，范畴)；也就是：我、主、大、我慢、五唯、十—根和五大种。『五唯』(de-tsam-lnga，五种微细要素)就是：色、声、香，味、触。「十一根」就是：五种感觉器官、五种行动器官和意根。『五种感官』就是：眼、耳、鼻、舌和皮肤等器官。『五种行动器官』就是：口、手、足、肛门和生殖器。『五大种』就是：地、水、火、风、空。其中，士夫(skyes-bu，purusa，我、人的异称)是知(精神体)：其余廿四谛是物质体(bem-p。)，因为它们是聚合而成的。又，其中的「主」(gts。-b。，Prad-hana,胜因、主体)和『士夫』是胜义谛，其余(廿三谛)是世俗谛。
　　如果依照因果关系来分类，廿五谛又有：(1)是因非果：(2)是因亦是果：(3)是果非因：(4)非因非果等四种情形。「总」(spyi，avyakta)或「主」是因非果，『觉』(bl。，buddhi)、『我慢』(nga-rgyal，ahamkara；自我意识)和『五唯』这七谛是因亦是果，『士夫』非因非果，其余十六谛是果非因。如《自在黑之续》③说：
　　根本自性非所变，
　　大等七谛性能变，
　　士夫非自性非变，
　　余十六谛是所变。
　　复次，『根本自性』(rtsa·bai-rang-bzhin，prakrti)、『总』、『主』是同义词，而且被认为是一种具有六种特徵的所知④。『士夫』、『我』、『知』和『明了』是同义词。其余廿三谛生起的方式是这样的：
　　在某个时候，当『士夫』生起想受用境的欲念时，『根本自性』就变化出声等各种现象(供『士夫』受用)⑤。又，从『主』产生『大』(chen-p。，mahat)，『觉』和『大』是同义词(就心理而言是『觉』，就宇宙论而言是『大』），而且它被认为是像双面镜一样的物体，由外可现出境的影像，由内可现出「士夫」的影像。从『大』生『我慢』，而『我慢』分为：具变易的我慢、具精力的我慢和具昏暗的我慢⑥。从前者生『五唯』，再从『五唯』生出『五大种』。从第二者生出『十一根』。第三者能影响(制约)其余二种我慢⑦。
　　复次，此派主张：『根本自性』犹如有脚的瞎子，『士夫』犹如有眼的跛子(二者相辅相成，创生了世界的幻象)。由于众生将二者误认为一，不了解各种现象是『根本自性』所幻变出来的道理，所以才会轮廻。如果有一天，听闻上师开示的口诀，并依此口诀而卓然地生起一种定解：“这些现象仅仅是根本自性的幻变而已”，於是就会逐渐脱离对外境的贪恋。这时，便能依止禅定而产生天眼通。当『主』被天眼通观看到的时候，宛如另一妇女(即被正妻发现的情妇)，羞怯地将各种幻变的现象收摄起来，唯独『自性』留存。这时，在瑜伽师的心灵上，一切世俗的显现都消失了；『士夫』无法受用外境，心住无为，这时就是解脱。
　　三、伺察派(弥曼沙派)
　　伺察派是『胜推度者』(rGyal-dp。g-pa，Jaimini，约B．C．200-100)的信徒。他们主张：《吠陀》中所显示的任何事理都是自生自成的(因为《吠陀》是天启圣典)。他们先无中生有地认为：『《吠陀》中所显示的任何事理都是真谛』，然後便主张：唯有去做供奉《吠陀》等(《吠陀经》中所揭示的)事情，才能获致高等的生命层次：而获得高等的生命层次，仅仅是脱离恶趣的解脱而已。
　　然而，(此派却主张：)没有痛苦全然止息的解脱，因为(烦恼的)污垢存在於心灵的本质之中(只要有心，烦恼、痛苦便随之而来)；也没有一切智者，因为所知渺无边际。因此，他们说：『(既然没有一切智者，所以除了《吠陀》圣教以外)再也没有真理之言了.』
　　四、裸形派(耆那教)
　　裸形派是胜者大雄(rGyal-badam-pa，RsabhaJina，约逝世於B．C．477)的信徒。他们主张把一切所知归纳成九种范畴，即：命、漏、律、定衰(nges-rga)、缚、业、罪、福、解脱。其中的『命』，就是『我』。訑的大小和人的身量一样，訑的性质是“常”，但訑暂存的状态却具“非常”的性质。『漏』，就是各种善和非善业，因为业力会使人堕入轮廻。『律』能止漏，因为自我约束能使新业不积。『定衰』，是以不喝水和使身体痛苦等苦行的方式，清除宿世所积之业。『缚』，就是邪见。『业』有四种：後世的受业、名业⑨、种性业、寿业。『罪』，就是非法。『福』，就是法。
　　『解脱』是这样的：藉著裸身、禁语和依止(前、後、左、右和顶上烈日)五种火等的苦行，净除一切宿业。因为新业不积，所以将升到世间顶上一个名为『世间聚』的地方。那儿方圆四百五十万由加那(dpag-tshad，y。janas)，形状如撑起的白伞，颜色如奶酪或白水仙花。因为那个地方有『命』，所以是实法(dng。s，bhava)：因为脱离了轮廻，所以也是无实法(dng。s-med，abhava)。身居此处，就是所谓的『解脱』胜者大雄说：
　　胜者说解脱，色如雪香花，
　　霜酪珍珠白，状似撑白伞。
　　五、顺世派(carvaka)顺世派主张：没有“从前生来到今生”这回事，因为所谓的『前生』，谁也没看见。就像从偶然存在的火，偶然地发出火光样：偶存的心是从偶存的身体产生出来的。“从今生去到後世一样不存在，因为身心是一体的，如果身体坏灭了，心也将随坏灭。例如：石头碎坏时，石上的纹路也将随之而破坏一样。因此，此派主张：凡是所量(的事物)都是自相，而凡是量都现量：因为他们并不承认比量和总相。有些较特殊的顺世派主张：一切事物无因，它们是从自性（自然而然)生起的。因为他们说：『旭日东升、江河下流、圆圆的豆儿、长长耸立的锐刺，以及孔雀的翎眼等一切诸法，又有谁去造作它们呢?它们都是从自性(自然)生长出来的。』
　　结赞：恶见边上筑法台，一切外道宗义理，
　　善辨明已能舍弃，是入解脱城阶梯
　　①文中所说『思辨五部』和『根本六部』，是站在佛教立场而对其他外教部派加以分类的情形。如果更换一个角度，从整个印度哲学的大方向来说，则佛教反成了非正统印度哲学的一个流派而已。这可由《印哲导论》一书中的『印度哲学派系图表』明显看出。
　　②所谓『六句义』就是：实、德，业、同、异、和合，也就是：实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。（《印度思想》，P．207—216。
　　③《印度思想》一书中说：『现存最古老的数论派著作，是自在黑（isvara-krsna，约四世纪）的《三克亚颂》（Samkya-karika））』（P．110）。《自在黑之续》大概就是这部《三克亚颂》。
　　④六种特徵是：（1）它是能动者，因为它是善，恶的行动者：（2）它是无生，永恒的，因为它不会被分析或分解成任何其他的东西：（3）它是独一的，因为它没有部份：（4）它纯粹是一个客体而非主体，因为它是『士夫』受用的对象，而且它没有知觉，不能了别：（5）它普遍於一切生物与非生物之中，例如因和果；因为它普遍於所有的幻变物象；（6）它是隐晦的并且是激、明、暗三种基质达成平衡的状态（见S&H，P．60）。
　　⑤所谓”士夫想受用境时……”这句话，换一种方式说就是：当『自性』被『我』观照，或『自性』与『自我』相接触，自性的原始平衡状态即被破坏，於是构成自性的三种要素（Gunas）开始活动变化。三种要素不同比例的分配结果，终於产生了分歧复杂的现象世界。（见《印哲导论》，P．292；《印度思想》，P．120）。
　　⑥构成自性的三种要素是：激质（rajas）、明质（sattva）、暗质（tamas）。明质占优势时的我慢称为『具精力的我慢』（snying-stobs-can-gyi－nga-rgyal，sattvika），激质占优势时的我慢称为『具变易的我慢』（rnam-gyur-can-gyi-nga-rgyal，rajasa），暗质占优梦时的我慢称为『具昏暗的我慢』（mun-pa-can-gyi-nga-rgyal，tamasa）。
　　⑦从根本自性演化成整个现象世界的过程，兹作简表如下：
　　⑧《吠陀》的传统分两方面：（一）仪式部份，（二）理论部份。仪式弥曼沙派强调仪式，也附带哲学理论来辅助说明《吠陀》的仪式舆仪式程序之进行。吠檀多派（VedSnta，最终、最究竟的《吠陀》）则致力於将《吠陀》的冥思部份展开为精细之哲学。前者又称为弥曼沙，後者又称为後弥曼沙；但因此二者均直承《吠陀》文化，所以有时候也一同被称作弥曼沙派（《印哲导论》，P．8）。又，在早期的弥曼沙中，天堂或高等的生命层次之获得被视为最高的善。但後来的弥曼沙学者，也接受了印度其他学派的解脱思想，要求从身体的束缚中获得自由，才是最高善境的达成（同前引书，P．372）
　　⑨『名业』有善、恶两类，也就是决定趋往地狱，畜生、人间、天上或草、木，地、水，火，风等的业。（《印度思想》，P．88）
　　⑩耆那教後来分裂为两大派：一是西维坦布拉（Svetambaras，即白衣派）；一是迪甘布拉（Digambaras，即裸形派）。两派在基本的哲学观念上并无多大差别，只是在细微的信仰和实践方式上略有歧异而已。裸形派持戒较严，主张放弃一切，苦行，裸体，而白衣派则较迎合群袭，并主张应身著白衣。（《印哲导论》，P．81）
　　（11）Carvaka一词的原意，今已无从考察。一般用它来代表唯物主义者。因为Carvaka试图籍自然性质（自性）来说明这个世界，所以有时也称之为『自然主义者』。（《印哲导论》，P．55，65）
　　第四章 总说佛教宗义之建立
　　释迦王(子) ，无与伦比的导师，首先发最胜菩提心：其次於三大阿僧祇劫积聚资粮：最後在金刚座(今印度Bodhgay~附近)上圆成正觉。佛陀圆成正觉後，先在瓦那纳斯(Var·an~si)对(侨陈如等)五贤仆转(阿含等)四谛法轮：随後在灵惊峯转(般若等)无相法轮：随後又在吠舍离(Vai~ali)等地大转善分别(诸法性相的)法轮①。(佛陀三转法轮)折服了外道六师等一切邪说，使利乐之源的珍贵佛法得以宏扬与开展。
　　佛陀入灭以後，由於释经者对三种法轮的意趣，分别作了不同的解释，因此便产生了四大宗派。其中，说实事的小乘二宗根据初法轮，『说无体性宗』根据中法轮，『瑜伽行派』则根据末法轮建立自宗根、道、果的(一贯)体系。又，随奉我们本师(释迦佛)的宗派，肯定只有四派，那就是：毗婆沙宗(Bye·brag-smra-ba，Vaibh~sika) 、经部宗 (mDo-sde-pa，Sautrafitika)两个小乘宗派，以及唯识(或唯心)宗(Sems-tsam-pa，Cittamatra) 、 中观宗 (dBu-ma-pa ，M~dhyamikas)两个大乘宗派。因为论典中说：除此四宗以外，别无第五宗：除三乘之外，别无第四乘。金刚藏(rDo-rjesnying-po)所造《喜金刚略义广注》 (Kye'i rdo-Iie bsdus·pa'i don gyi rgya cher’grel-pa ， HevajrapindfirthaCika)说②：
　　四乘及五宗，此非佛所说。
　　如果以中观应成派(Thal-'gyur-ba，Pr~sahgika)的标准来衡量，那么中观自续派(Rang-rgyud-pa，Sv~tantrika)以下的佛教宗义均堕於断、常二边：然而这些宗派却认为自宗的敦义是中道，因为他们都以主张脱离断、常二边的中道而自豪。此外，这四个宗派对於断除常边和断边，也都各有不同的说法。
　　毗婆沙宗说： 『果生时因已灭，因此脱离常边：因结束时果出生，所以脱离断边。』
　　经部宗主张： 『诸有为法的相续，不断地流转下去，因此脱离断边： (诸有为法)刹那坏灭，所以脱离常边。』
　　唯识宗说： 『遍计执非真实地存在，因此脱离常边：依他起真实地存在，所以脱离断边。』
　　中观宗主张： 『一切法在名言上是存在的，因此脱离断边：然而在胜义上却不存在，所以脱离常边。』
　　虽然上上(gong-ma gong-ma，意为较高层次的)诸宗义，能遮破所有与自宗不同的下下(’og-ma’og-ma，意为较低层次的)诸宗义，但了解下下宗派的见解，却是获得上上宗派见的最胜方便。因此，千万不可以因为认定了上上宗义是最好的，便蔑视、排斥较低的宗义。③
　　因此，认同能记别佛说的『四法印』之见解者，就是内道宣说佛教宗义者的定义。『四法印』即：诸行非常，一切漏皆苦，一切法无我，寂灭湼盘。如果有人责难说： 『犊子部(gNas·ma-bu-ba，Vatisputriyas)主张补特伽罗我， (违反四法印中的”一切法无我"EP)所以不是内道的说宗义者。』答：没有过失。因为犊子部所认同的我，是指”能独立之实体我”。而四法印中的无我，是指”空掉常、一、自主的无我”：而且”能独立之实体的我”是一切所贵部(Mang-bkur-ba，S~mmitiya，即正量部)五派都一致承认的。
　　①这种三转法轮的说法是根据《解深密经》来的。《解深密经》卷二说：『世尊初於一时，在婆罗奈斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有。一切世间诸天人等，先无有能如法转者。而於彼时所转法轮，有上有容，是未了羲，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有；而於彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊於今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮。第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。』（大，16，697上）。又，此与《阿含经》所说的三转法轮不同。《阿含》中所说的是：示转、劝转和证转法轮。（大，2；103上，503中，618上）
　　②见德格板藏经，No．1180．
　　③西藏佛教所判定印度佛学各宗见解高低的层次，大致是这样的：
　　第五章 毗婆沙宗
　　一、定义
　　不承认自证分而主张外境实有的宣说小乘宗义者，就是毗婆沙宗(意译为“说分别部“)
　　二、派别
　　毗婆沙宗分为──迦湿弥罗毗婆沙、日下毗婆沙、中原毗婆沙三派。
　　三、释名
　　世亲阿阇黎被称为毗婆沙师是有原因的，或许是因为他根据《大毗婆沙论》来宣说宗义。或许是因为他主张过去、现在、未来三时是同一实体的（三位）差别。
　　四、主张
　　甲一，根的主张分：境和有境。
　　（一）、境
　　此宗主张把一切所知归纳为五个根本范畴，(五事)，即：显现的色(色法)、主体的心(心王)、随伴的心所(心所法)、不相应行和无为法等范畴。这五个范畴的法都是[事物]，而“事物”的定义就是：有作用的法。有、所知、事物三者都是同义词。无为诸法被视为“常恒的事物”，而色、知、不相应行三类则是“非常恒的事物”。此宗认为：所有的事物都是实体所成(即由实体有的极微或刹那所构成)，然而却不一定是实体有(即实体地存在，或以实体而存在)，因为他们主张：胜义谛和“实体有的事物”是同义词，而世俗谛和“假有的事物”是同义词。
　　一切事物可分为：(胜义、世俗)二谛和有漏、无漏二方面。此外还可从一些旁涉的事项来说明。
　　一、(哲学思想方面的)二谛观。
　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，(事先)认取此事物的心识便会放弃(该物的概念)，这种法就是世俗谛的定义。例如：陶瓶和念珠就是世俗谛。因为当陶瓶被锤击碎时，认取陶瓶的心识便会放弃(陶瓶的概念)；当念珠的珠子被一个个分解开时，认取念珠的心识也会因此而放弃(整串念珠的概念)。
　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，(事先)认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法就是胜义谛的定义。例如：无方分极微、无时分刹那的心识、无为的虚空。
　　《俱舍论》说：“彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。”因此，此宗主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地存在，却是真实地存在。因为他们认为：所有的事物都是真实存在的。
　　二、(宗教伦理方面的)有、无漏观。
　　就所缘(的外境)，与相应心所任何一者而言，凡是会增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。例如：五(取)蕴。就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义；例如：道谛和无为法。
　　《俱舍论》说：“漏无漏诸法，除道余有为，（于彼漏随增，故说彼有漏）。”又说：“无漏谓道谛，及三种无为，（谓虚空二灭）”。
　　凡有漏法皆是应该断的，因为(即使是)资粮、加行二种道(也)是应该断的。见道只是无漏道，而修道与无学道则各有有漏和无漏二种道；因为圣道虽然都是无漏的，但圣者心续中的道则不全然是无漏的，例如修道位(圣者)心续中的粗静相道(即以“厌背下界的粗鄙，欣乐上界静妙“作意而修得的四禅、四无色定之道)就是有漏道。
　　三、其它旁涉事项的说明
　　此宗主张：三世实有。因为瓶子(的本质)不但存在于瓶子的过去时，也存在于瓶子的未来时。此宗承认有“遮”、“成”二法，但不承认“无遮”；因为他们主张：凡是“遮”都是“非遮”。
　　迦湿弥罗的毗婆沙师和经部宗一样，主张：意识的相续是联系业与果的依据；而其它的毗婆沙师则主张：“得”和一种像债契一样。(可以保证业果不失效用)而名为“不失法”的不相应行法，才是联系业与果的依据。应成派与毗婆沙这二宗都主张：身业和语业含有色的成份。(此外)毗婆沙宗还主张：凡有为皆是非常，但是却不一定刹那坏灭；因为(有为法)生起之后，须先经过“住”的阶段，然后才进入“坏灭”的阶段。
　　(二)、有境
　　一、补特伽罗
　　补特伽罗(一词所指称)的事例，仅仅是五蕴的聚合体而已；(而此聚合体)亦即施设(补特伽罗一词)所依之事物。“一切所贵部”中的某些支派主张：五蕴的五个部分都是补特伽罗的事例。“法藏部”主张：唯独“心”是补特伽罗的事例。
　　二、认知
　　认知有二种：1、量知2、非量知。
　　(一)、量知有现量和比量二种。此宗主张：现量中有根现量、意现量、瑜伽现量。但(他们)不承认自证现量。根现量并非全属认知。例如眼根现量便是有色根----色法、见、量（认知、识别）三者的合成效果。不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境；而且带眼识的有色眼根也能见色。因为，如果单靠（眼）识就能见色的话，那么（眼识）应该也能看见被墙挡住的色法。又，此宗主张：心、心所异体。
　　(二)、非量知有：邪知…等。
　　三，能诠之声
　　一般来说，声可分为：执受声与无执受声两种。如（发自有情）生命之声是执受声，水声则是非执受声。执受声和非执受声又各有示导的和非示导的两类。
　　(能达意)示导有情之声、语表声和能表诠(意义)之声，三者同义。(不能达意之)非示导有情之声、非语表声、不能表诠（意义）之声，三者同义。经、论二者都是名、句、文的集合体。它们被视为语音的总相，亦即不相应行。因此，这个宗派的教义里，(原本相违的)色法与不相应行，岂不是不相违了吗？
　　甲二、道之主张
　　（一）、道之所缘
　　此宗主张道的所缘就是四谛的差别法──非常(无常、苦、空、无我)等十六行相，其中的细品无我和细品补特伽罗无我同义。此宗并认为：“补特伽罗能独立(造业受报)之实体空“就是细品的补特伽罗无我。在十八部派中，一切所贵五部不主张“能独立之实体空“是细品补特伽罗无我，因为一切所贵五部主张有“能独立之实体我“。（又，）此宗不赞同粗、细品法无我的建立，因为他们主张：一切存在的事物都是“法我”。
　　(二)、道之所断
　　修道所应断的(无知)有：染污无知和非染污无知两种。染污无知的主要作用是障碍解脱的证得，例如：补特伽罗我执和由彼(补特伽罗我执)执所生之(贪、嗔、痴)三毒及其种子便是染污无知。非染污无知的主要作用是障碍一切智的证得，例如：不知深奥精微之如来法的非染污障等无知之因。
　　(三)、道之自体
　　此宗赞同，三乘道中资粮、加行、见、修、无学等五道的建立，但不承认(菩萨)十地之智。(此宗认为：苦法)忍、(苦法)智等十六刹那的前十五刹那是见道，第十六刹那──道类智是修道。此十六刹那如山羊过桥一般，只能(在心中)挨次生起(不能顿现观)。又，此宗主张道谛并非全是认知，因为他们认为无漏五蕴都是道谛(然而无漏五蕴中的色蕴却非认知)。
　　甲三、果的建立
　　诸具声闻种性者，于三世或更长的期间内，修习“非常”等十六行相。最后，依止声闻修道位的金刚喻定，以断“得”的方式断除烦恼障而现证阿罗汉果。诸麟喻之独觉，在上品资粮道以后，将了悟“补特伽罗能独立之实体空“之见解，配合百劫或更长劫数(积聚)的福德资粮一并修习。最后于一坐之间，现证加行道之暖位乃至无学道。此宗主张：劣根阿罗汉可能会从自己的断(烦恼)、证(菩提的)功德退失下来而成为预流果；因此，此宗赞成有“退法”等阿罗汉。另外，他们主张：声闻众中有“廾僧众”和“八向住”的果位建立；八向住中，任何一位都是圣者；但是不承认“顿得者”。
　　诸菩萨在资粮道时，于三大阿僧祇劫圆满资粮，此后百劫修成相好之因。在最后一生，坐菩提树下，初夜降天子魔；午夜入三摩呬多，现证加行、见、修三道。最后，约于黎明鱼肚白未现之时，现证无学道。因此，初夜降魔以前是凡夫位，而菩萨的加行、见、修三道仅是三摩呬多；十二行迹中的前九个是菩萨行，后三个(成佛、转法轮、入涅槃)行迹才是佛行。
　　此宗主张：“证法轮”都是见道，“教法轮”都是四谛法轮(即不承认大乘经是佛说)；《七部毗昙》都是佛说，而且凡佛所说必然义如其语(不须另加引伸，别作解释)。除了“八万法蕴”之外，不赞成“八万四千法蕴”的说法。因为《俱舍论》说：“牟尼说法蕴，数有八十千(彼体语或名，此色行蕴摄)。”
　　最后生菩萨现证菩提的地方，必定在欲界；因此不承认有“密严色究竟天”(色界十七天最上层报身佛土之名) 和报身之说。不但如此，甚至也不主张有“一切相智”。三乘罗汉都是有余涅槃，因为无余涅槃之时，心识之流断，犹如灯灭一般。所以，此宗主张“究竟三乘”。 有人说：“(释迦牟尼)导师涅槃时，仅仅是在某些所度众生的面前，示现色身的收摄而已；在义理上，并没有涅槃这回事。”这种说法，就像把(白色的)鱼和萝卜混淆了一样(因为二者形、色相似)。圣者佛陀虽然已完全断除苦、集(等烦恼)，但这和佛陀(无漏五蕴)的相续中仍有苦谛并不相违。因为一个人完全断除了缘苦谛(而生)的烦恼，就可算是断除苦谛了。由于佛的色身和成佛前的加行位菩萨身，同为一生所摄，因此不能算是“佛宝”，但仍可承认为“佛陀”。佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的“尽无生智”。同样的，诸有学圣者都是有漏的，因此不能算是“僧宝”，但足以为僧。僧宝是指：有学圣者(无漏五蕴)相续中的“道谛”。“法宝”亦然，佛与声闻、独觉二种圣者相续中之“涅槃”和“灭谛”即是法宝。
　　结赞：
　　以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，
　　汲得善说甘露筵，聪慧学众请宴飨。
　　①在部派佛学时期，有部（Sarvastivadah）分为东、西两派；东方派位於迦湿弥罗地区，西方派盛行於犍陀罗。以後迦湿弥罗一派得势，曾总结其学说，编为《大毗婆沙论》，形成毗婆沙论师一派。此派颇得贵霜王朝（Kusana，约公元一一三世纪）的支持，遂取得代表整个有部的地位。（见《印度佛学思想概论》，P．60，P．152）
　　②犍陀罗西方师的代表人物有：法胜，胁尊者、世友，法救、妙音、觉天和僧伽罗刹。迦湿弥罗东方师最主要的代表人物是迦旃延尼子。（见前注引书，P．60）
　　③毗婆沙宗主张：无为法有作用，所以也是『事物』之一。世亲《俱舍论释》说：『三种无为中，虚空但以无碍为性。由无碍故，色於中行。择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚证得解脱，名为择灭。……永碍当生得非择灭。谓能永碍未来生法，得灭异前，名非择灭。』（大，29，1）可见在毗婆沙宗看来，无为法也是有作用的。
　　④认为“以实体而有的事物是胜义谛，而假有的事物是世俗谛”，这是『新有部』配合二谛来讲『假有』和『实体有』的说法。众贤在《顺正理论》中说：『非离假依可有假法』。可见，『新有部』基本上主张“假依於实”。如瓶是由无方分的极微构成的，瓶为假有，而极微则是实体有。所以『假有』被分析到最後还是与『实体有』有关，世俗谛原是依胜义谛而立的。这样，便把二谛统一起来了。这是对『有部』旧说的一个发展。（见《印度佛学思想概论》，p、166）。
　　⑤见大，29，P．116中。
　　⑥为了使於了解，兹将毗婆沙宗对於『一切所知』的看法和分类作成下表：
　　⑦大，29，1下。
　　⑧资粮，加行：见道、修道和无学道五种道中，只有资粮、加行二道不能对治烦恼。毗婆沙宗主张这两种有漏道也是修道之所应断，大概是基於这个立场而说的。
　　⑨所谓『遮』，就是。经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解。。在某一法上遣除所应遮除的成份以後，在不暗示或间接成立另一法的情况下所获得的了解，就是『无遮』。例如说“婆罗门不能饮酒”，或“无我”。“饮酒”是所遮，“不能饮酒”除了单纯排除“饮酒”之外，并没有间接暗示或成立他事，所以是『无遮』。如果遣除所遮以後，暗示或间接成立了其他事物，就是『非遮』。例如说“某胖哥白天不吃饭”。“吃饭”是所遮，“不吃饭”除了排除“吃饭”以外，更暗示“该胖哥在晚上偷吃了很多”，所以是『非遮』。关於『遮』，详见後文『经部宗义』，甲一。
　　⑩关於『得』，《俱舍论》是这样定义的：『得谓获成就，非得此相违。』（大，29，22上）关於『不失法』，《中论》<观业品>第十四颂引述『正量部』的说法说：『不失法如券，业如负财物。』
　　11、在《俱舍论》中，身、语二业同俱『表』与『无表』二性。如<分别案品>第三颂说：『此身语二业，俱表无表性。身表许别形……语表许多声。』（大，29，67中）释文中又说：『毗婆沙师说：形是实故，身表业，形色为体。语表业体，谓即言声。』（大，29，68下）
　　12、关於四种『有为相法』，《俱舍论释》<分别根品>说：『於法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。』（大，29，27上）又税：『诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转住。』（大，29，27下）
　　13、法称《释量论》说：『量谓无欺智。』（《释量论略解》，卷三，页九七）因此，所谓“量”，就是正确的认知。“非量”就是不正确的认知。
　　14、世亲《俱舍论释》说：『现见壁等所障诸色则不能观。若识见者，识无对故，壁等不碍，应见障色。』（大，29，10下）
　　15、『说一切有部』原来是主张心，心所异体的，如世友《异部宗轮论》<说一切有部本末宗同异义>中说：『心心所法体各实有，心及心所定有所缘。』（见《异部宗轮论语体释》，页九六）然而从有部分出的经部宗却主张：心、心所同体。
　　16、世亲《俱舍论释》说：『声唯八种，谓有执受，或无执受大种为因；及有情名，非有情名差别为四：此复可意及不可意差别成八。』（大，29，2下）
　　17、语音的总相（sgra-sPyi），是指说话之前，在脑海里事先形成的某种意象。
　　18、关於“名、句、文等身”，《俱舍论释》<分别根品>中曾引述毗婆沙师的说法说：『有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假。』（大，29，19下）於另一处却斥责道：『岂不此（名，句、文）三，语为性故，用声为体，色自性摄。如何乃说为心不相应行?』（19上）毗婆沙宗主张“经与论是名、句、文的集合体——色法”，但同时又认为“名、句、文是不相应行。”这样色法和不相应行法便有了互通之处，彼此便不相违了。然而在毗婆沙宗有为法的分类上，色、心与不相应行三者，绝对是壁垒分明而不相混淆的。
　　19、关於『十六行相』，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『观苦圣谛修四行相：一、非常，二、苦，三、空，四、非（应为“无”）我。观集圣谛修四行相：一、因，二、集，三、生，四、缘。观灭圣谛修四行相：一、灭，二、静，三、妙，四、离。观道圣谛修四行相：一、道，二、如，三、行，四、出。』（大，29，119中）
　　20、关於四种非染污无知之因，《俱舍论释》<分别界品>说：『於佛（如来）法、极远时、处及诸义类无边差别不染无知……。』（大，29，1上）
　　21、关於『十六心刹那』，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『其中总有十五刹那，皆见道所摄，见到未曾见之谛故。至第十六道类智时，无一谛理（为）未见今见（者），如习曾见，故修道摄，』（大，29，122上）
　　22、一个初生顺解脱分（资粮道）的声闻行者，是否当生可以获得解脱呢?《俱舍论释》<分别贤圣品>回答说：『顺决择分（加行道）今生起者，必前生起顺解脱分。诸有创殖顺解脱分（者），极速三生方得解脱。谓初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，第三生入圣位乃至解脱。』（大，29，121上）
　　23、关於独觉修集资粮的方式，《俱舍论释》<分别世间品>说：『独觉中麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然後方成麟角喻独觉。』（大，29，64中）至於麟角喻独觉最後证果的方式，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『（颂文所谓）『麟角佛』，言显麟角喻及无上觉之暖等善根，并无移转向余乘义。皆以第四静虑为依，一坐便成自乘觉故。第四静虑是不倾动，最极明利三摩地故。堪为麟角喻无上觉所依……。言『一坐』者，从暖善根乃至菩提不起于坐』（120下一121上）
　　24、关於退法阿罗汉，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『契经中说：阿罗汉由种性异故，有六种：一者退法，二者思法，三者护法，四者安住法，五者堪达法，六者不动法。』（129上）又说：『言退法者，谓遇少缘便退所得。』（129中）又说：『毗婆沙师定作是说。阿罗汉果亦有退义”。』（130下）
　　25、小乘的经论中，有『随信行』、『随法行』，『中般』……等多种僧聚的名称。不过到目前为止，笔者仍未发现那一部论典将这些僧众归纳成『廿僧』这个术语。在大乘论典中，谈到『廿僧』的，只有《现观庄严论》。该论<一切相智品>说：『诸顿根利根，信见至家家，一间中生般，行无行究竟，三超往有顶，坏色贪现法，寂灭及身证，麟喻共二十。』（《现观论庄严略释》，卷1，页一五）师子贤（Haribhadra，约九世纪）主张此二颂明说的僧众有：钝根，利根、信解、见至、人家家、天家家、一间、中般，生般、有行般，无行般、全超、半超、遍殁、现法寂灭、身证，麟喻等十七项；隐说的僧众有：预流果，一来果、阿罗汉向三类；共计有『廿僧众』（见拙文（宗喀巴《现观论金鬘疏》”大乘廿僧”释义』，《中华佛学学报，第一期，页一二三）。另外，所谓『八向住』，即四向，四住果。
　　26、《阿毗达磨大毗婆沙论》说：『佛言………去来今世无有沙门婆罗门等，於一切法“顿得”智见。若言有者，必无是处。决定经於三无数劫，修习百千难行苦行，积渐具六波罗蜜多。然後乃能於一切法具实智见。故知顿者欲显一时。』（大，27，327下）
　　27、关於菩萨圆满资粮之时数，《俱舍论颂》<分别世间品>说：[於三无数劫，各供养七万，又如次供养，五、六、七千佛………次无上菩提，六波罗蜜多……如次修圆满。』（大，29，95上~中）至於，菩萨修妙相业，不是在三大阿僧祇劫中，而是在另外的百劫中修妙相之因，如《论颂》云：『余百劫方修，各百福严饰。』（95上）
　　28、佛的十二种行迹依次为：（一）从兜率天降凡，（二）入母胎，（三）出生，（四）习艺，㈤成婚、出游，㈥出家，㈦苦行，㈧坐菩提树下，㈨初夜降魔成佛，㈩转法轮，（十一）从天降临，（十二）入涅槃。如《究竟一乘宝性论》说：『从天退入胎，现生有父母，在家示婴儿，习学诸伎艺，戏乐及游行，出家行苦行，现就外道学，降伏於天魔，成佛转法轮，示道入涅槃。』（大，31，819上）
　　29、《七部毗昙》即初期『有部』之《六论》和较後迦旃延尼子所著《发智论》。後世婆沙师推尊《发智论》，以《六论》为辅翼，概称阿毗达磨，并以《发智》为身，《六论》为足。《六足论》的先後次第及其作者，传说互有异同。兹抄录吕徵所制略表於后，以便查对。（《（印度佛学思想概论》，P．324—8）
　　集异门论 品类论 识身论 界身论 法蕴论 施设论
　　奘 传1．舍利弗2．世友3．提婆设摩4．世友5．目犍连6．迦旃延
　　称友传6．拘缔罗1．世友2．提婆设摩5．圆满3．舍利弗4．目键连
　　西藏传6．拘缔罗5．世友4．提婆设摩3．圆满1．舍利弗2．目犍连
　　吕徵传3．拘烯罗4．世友5．提婆设摩6．圆满1．舍利弗2. 目犍连
　　30、（大，29，6上）。
　　31、『色究竟天』；与『报身』是大乘佛学的说法，小乘宗派是不会承认的。《楞伽经》说：『云何於欲界，不成等正觉，何故色究竟，离染得菩提。』（大，16，591下）又说：『报佛亦尔，於色究竟天，顿能成熟一切众生，令修诸行。』
　　32关於『三宝』，《俱舍论译》<分别业品>说：『何等名为佛无学法，谓尽智等及彼随行，非色等身，前後等故……。归依法者，谓归涅槃。此涅槃，言唯显择灭。』（大，29，76中~下）
　　第六章 经部宗
　　一、定义
　　主张“自证分与外境二者真实存在“的宣说小乘宗义者，就是经部宗的定义。?经部宗和譬喻师二者是同义词。
　　二、派别
　　经部宗分为二派：随教行经部宗和随理行经部宗。前者如尊奉《阿毗达摩俱舍论》的经部宗，后者如尊奉《七部量论》的经部宗。
　　三、释名
　　问：为什么称此宗为经部宗或譬喻师呢？
　　答：因为此宗不尊奉《大毗婆沙论》，而以佛经为主来宣说宗义，所以称之为“经部宗”。再者，他们以譬喻的方式来阐明一切法，所以又称之为“譬喻师”。
　　四、主张
　　甲一、根的主张：分境、有境
　　(一)、境
　　心所明了的事物，就是“境”的定义。
　　足以作为心所衡量之对境的，就是“所知”的定义。
　　“境”、“有”、“所知”、“存在的事物”都是同义词。
　　境有下列六种分类方式：
　　1、二谛之分：
　　2、自相和共相
　　3、遮遣和成立之分
　　4、显现和隐晦之分
　　5、三时之分：
　　6、一和异
　　一、世俗谛和胜义谛
　　某一法，其存在不必依待言词（能诠声）与概念（分别心）的施设，而可以经得起理智(直接)从此法自身存在的原理这一个层面去考察的，这种法就是“胜义谛”的定义。
　　1、“有作用的法”2、“胜义谛”3、“自相”4、“非常法”5、“有为法”和6、“真实存在的法”都是同义词。
　　唯赖概念施设而得以成立的法，就是“世俗谛”的定义。
　　“无作用的法”、“世俗谛”、“共相”、“常法”、“无为法”、“虚幻存在的法”都是同义词。
　　(二谛之定义，如上已说)下面将解释二谛的名称：
　　无为虚空之所以被称为世俗谛，是因为它在世俗的心态上呈现为真。此处所谓的“世俗”就是分别心；因为分别心能障碍我们直接洞见自相，所以称之为“世俗”。又，以上所说只是名词的解释而已（并非定义），因为凡是在世俗心---分别的心态上呈现为真的，并不全是世俗谛。
　　例如：瓶子是胜义谛的事例，然而在世俗心——分别的心态上却仍然现为真实。
　　此外，如“补特伽罗我”和“声常”，在世俗分别的心态上是真，然而（它们二者）即使在名言中也是不存在的。
　　瓶之所以称为胜义谛，是因为他在胜义心态上呈现为真。此处所谓“胜义心”，就是在显现的境相上不会生出错觉的认知。
　　上述这种二谛的建立方式是[随理行经部宗]的说法，[随教行经部宗]所主张的二谛说，和毗婆沙宗是一致的。
　　二，自相法和共相法
　　就胜义而言，（有作用、能生自果）能成事的法，就是自相法的定义。例如：瓶。
　　就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。例如：无为的虚空。
　　“总与别”，“一与异”，“相违与相关”，等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。这一点差别是应该分清的。
　　三、遮遣法和成立法
　　（“所知”分：遮遣法和成立法。）
　　经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。
　　此遮遣法和“排他法”是同义词。它可分为无遮和非遮两类。
　　已直接了解之心智，排遣某一（遮遣）法所应遮除之成份，仅仅在此情况下（不更暗示或成立他法）所获得的了解，就是“无遮”的定义。例如：婆罗门不能饮酒。
　　以直接了解之心智，遮除某一（遮遣）法所应遮除之成份，却（间接）暗示另一非遮或成立法，就是“非遮”的定义。例如：肥胖的提婆达多白天不吃东西（暗示他晚上偷吃了很多）。
　　以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是“成立法”的定义。例如“瓶”。
　　四，显现法和隐晦法
　　以现量直接了知者，就是“显现法”的定义。它和事物是同义词。
　　以比量直接了知者，就是“隐晦法”的定义。它和所知是同义词。
　　五，（过、现、未）三时
　　某一不同(于它的过去)的事物，在它生成(存在)的第二刹那，(呈现出)灭坏的那个状态，就是“过去法”的定义。
　　某一不同(于它未来)的事物，虽有能生起之因，但是由于缘(尚)不具足，以致于在某一时空状况下不能生起，就是“未来法”的定义。
　　已生而未灭，就是“现在法”的定义。
　　过、未二法是常。
　　“现在法”和“事物”是同义词。因此，某一事物的过去产生于该物(生成)之后，某一事物的未来成立于该(未来)物(生成)之前，这些特点是应该明白的。
　　六，一与异
　　非个别、个别的法，就是“一”的定义；例如：瓶子(是一)。
　　个别、个别的法，就是“异”的定义；例如：瓶与柱二者(是异)。
　　大凡体异者，其“意翻”必相异；而意翻相异者，其体不必相异。因为所作与非常二者同体，然(彼二者之)意翻则异。
　　又，虽然经部宗和毗婆沙宗同样主张：有“无方分极微”和“无时分刹那的心识”，但是二宗的见解并非完全相同。因为毗婆沙宗不但主张(一切)有，而且主张(一切由)实体所成；然而经部宗却不这么主张(如主张过、未非实有)。
　　再者，毗婆沙宗与中观应成二家主张：无表色是真正的色法。但经部、唯识和中观自续三家则主张：无表色不是真正的色法。
　　此外，毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗派则不如此主张。
　　（二）、有境
　　一、补特伽罗
　　随教行者主张：蕴的相续是补特伽罗(一词所指称)的事例；
　　随理行者主张：意识是补特伽罗的事例。
　　二、认知
　　认知分为：量知与非量知二种。量分为：现量和比量二种。现量分为：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。具色(眼等诸)根不能成为量，因为(不带根识的具色根)，没有明了分，而且不能衡量自己的对境。
　　非量知有：再决识、邪知、疑、伺意和现而未了之知等五种。在这些认知当中，“现量”与“现而未了之知”二者都是离分别而没有错误的；而比量、疑、伺意三者纯粹是分别心。现量与“现而未了之知”二者都是离分别而没有错误的；而比量、疑、伺意三者纯粹是分别心。（又）此派主张：心识量境界之时，是带相而了解的；并且，心、心所同体。
　　三、能诠声
　　(耳之)所闻而能使人了知其所诠之意义者，就是“能诠声”的定义。
　　从“所诠”的内容方面而分，则能诠声有二类：诠种类之声与诠聚合之声。第一类，如说“色”之一词；第二类，如说“瓶”之一词。从表诠的方式而分，能诠声也有两类：诠“法”之声与诠“有法”之声。第一类，如说“声之非常（恒性）”这样的言词；第二类，如说“非常恒之声”这样的言词。”
　　甲二、道的主张
　　（一）、道之所缘
　　此宗主张：四谛的非常（苦、空）等十六行相，就是道的所缘；细品无我和细品补特伽罗无我是同义词；并且主张：“补特伽罗常、一、自主之我空”，是粗品补特伽罗无我；“补特伽罗能独立之实体空”，是细品补特伽罗无我。
　　（二）、道之所断
　　（关于道之所断，）此宗主张：除了补特伽罗我执与染、非染无知等名称外，不承认（别有）法我执和所知障等（名称）。这些主张和婆沙宗是相同的。
　　［（三）道之性质］
　　此宗（也）设有三乘、五道的建立，并且主张，忍、智十六刹那是见道（与主张前十五刹那是见道的毗婆沙宗不同）。
　　又，因为此宗主张，现量所见之境相必须是自相，所以不赞成细品补特伽罗无我（共相）是声闻见道无间道的领受境。因为此宗主张：见道无间道先直接现观“远离补特伽罗我的（有为）行法”，然后间接通达细品补特伽罗无我。
　　甲三、果的主张
　　此宗除了主张：“无退法阿罗汉”与“佛的色蕴（也）是佛”以外，其它有关三乘证果方式等（果位观）都与毗婆沙宗相同。（一般说来）婆沙和经部二宗不承认“大乘经藏是佛说”；不过，据说后世（的毗婆沙和经部）诸师（也）主张“大乘经是佛说”。
　　结赞：
　　我以善习量论力，依随理行譬喻师，
　　教理密句撰此文，说理诸人请欢飨。
　　①经部宗（mDo-sde-pa，SautrSntikas）是部派佛教中比较晚出的一个派别。在此传的《异部宗轮论》和南传的《论事》（Kathavatthu）中，都把它列为从有部最後分裂出来的一个部派。由於後来的大乘学者引用了经部的『心法缘境带相说』和『自证分』的理论，遂使经部的地位大大提高。後世分佛学为大乘与小乘二大阵营，经部宗便与婆沙宗平分秋色，成为小乘的代表。婆沙宗代表经部宗以外所有的小乘，与之对峙的就是经部宗（《印度佛学思想概论》：第四章，第二节，以及附录七）。
　　此外，在说一切有部中，原有重论的阿毗达磨论师和『持经』的譬喻师（dPe-ston-pa）两类。当时著名的譬喻师有法救（Dharmatrata），僧伽罗刹（Samhgharaksa），世友（Vasumitra）、马鸣（Asvaghosa）等人。他们的特徵是，劝善诫恶、修习止观、巧说譬喻，歌颂佛德；颇有大乘行者的风范。因此，这些大德在中国被尊称为菩萨（见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第八章）。西元二、三世纪顷，约於《大毗婆沙论》编集以後，譬喻师使从说一切有部分离出来，独立成一个部派。改『三世实有』之说为『现在实有』，并以『种子薰习』说为中心，发展成经部譬喻师（同上引书第十一章）。因此，譬喻师实为经部宗的先驱。
　　一般公推鸠摩罗陀（Kumararata，义译为童受）是譬喻师最初的倡导者。他生於佛灭後约七百年，著有《喻鬘论》、《痴鬘论》。《大唐西域记》说：『尊者童受论师……即经部本师也。』（大，51，942上）《成唯识论述记》也说：『鸠摩逻多……名譬喻师，经部之种族，经部以此所说为宗』（大，43，274上）又，文中关於经部的定义，似乎不够严谨，因为随教行经部宗并不主张有自证分。（S．&H，P．92）
　　②後期的经部宗，除了宗『经』以外，更尊奉法称（Dharmakirti）所作的《七部量论》（Tshad－masde．bdun），成为随理行的派别。此派学说比较突出之点是，结合《释量论》的自相，共相之区分来解释二谛。《七部量论》分别是《释量论》、《量决定论》、《理滴论》、《因滴论》、《观相属论》，《成他相续论》，《诤正理论》等七部论。
　　③吕徵指出：经部所重视的经是『优婆提舍』，属十二分散中的『论议』；《成实论》的译本里即称之为『论经』。所以经部原以『论经』为依据，後来才广泛运用一切经。