宗义宝鬘（2）

　　④自相（Rang、mtshan，Svalaksana）通常是指事物的独特性质或表微。共相（sPyi-mrshan，Samanya-lakasana）则指事物的一般共通性质。例如“非常”就是色法与心法的共通性质——共相。然而，文中的自相和共相意义稍有不同，它们分别是指具独特性质而能成事的法，和无具体作用而不能成事的法。今为避免混淆，特在翻译时，各加上一个“法”字，而成自相法和共相法。又，这个自、共相的定义完全根据法称的《释量论》而立。《释量论》云：『胜义能作用，是此胜义有，余为世俗有；说为自共相。』（法尊编译，《释量论略解》，卷五，第三颂。笔者将译文之『作义』改为『作用』）
　　又，『瓶』具有自己特定的内容，以自己的特性而存在，并且有具体的作用，所以是『自相法』。『无为的虚空』纯属概念，故是『共相法』。
　　⑤『一』与『异』等都是互相观待而施设的概念，并无自存的特性，所以是共相法。另外，如『声常』或『人我』等虽然也是人为施设的概念，是增益法；但，由於『人我』根本不存在，所以谈不上是『自相』或『共相』。
　　⑥例如，『非瓶』便是由直接排除『瓶』——所遮而获得的了解。又如『无我』便是直接去除『我』——所遮而获得的了解。
　　⑦在这个例子里面，“饮酒”是所遮。“不能饮酒”除了单纯地排除“饮酒”之外，并未间接暗示或成立他事，所以是无遮。
　　⑧当吾人了解瓶子时，可以直接正面地了解，不须等到『非瓶』——所遮的成份被排除之後，才能了解。
　　⑨就思惟的观点而言，一切所知，包括显现法在内，均是隐晦法。因为思惟不能直接触及所知，须透过意象或概念才能了解。所以在经部宗的体系里，隐、显二法并不相悖。所有的显现法都是隐晦法，但反之则不成。例如虚空无为只能藉著推理去了解，不能直接认识（S&H，P．98）。
　　⑩某一未来事物的存在，是在兹未来事物生起的主因具备时便存在了，所以事物的来来存在於该未来事物存在之先（S&H，p．99）
　　11、意翻（ldog．Pa）或译反体。某事物在思惟过程中所现之概念，或非某物之反面（mayin-pa1as1dog、pa）之概念，就是该事物之『意翻』——事物在意象上的翻映。例如：『瓶』或『反非瓶』（bum-pamayin-palasldog．pa）的概念，便是瓶的意翻。因此，不同体的事物，如瓶与柱，其在思惟中所现之概念——意翻必然互异。然而，同一件事物却可拥有不同的表诠概念。例如，对佛教徒而言，薄伽梵、如来，世尊等都是释迦佛的不同意翻（圣号），可是这些意翻，却同指释迦佛一人。所以说：意翻相异者，其体不必相异。论中所举『所作』和『非常』一例，同理可知。
　　12、毗婆沙宗和随教行的经部宗都主张：极微和刹那是胜义谛，因为此二者不可再分割或解析。随理行的经部宗则因为极微和刹那有作用，能成事，能生自果，所以也主张此二者是胜义谛。（S＆H，P．100）
　　13、《异部宗轮论》中经量部本宗同义说：『诸蕴有从前世转至後世，立说转名。』（大，49，17中）
　　14、随教行经部宗不承认自证分，所以也不承认自证现量。（S＆H，P．101）
　　15、（1）再决识（bcad．shes）是指，正确认知的第二刹那，再度肯定决了之心识。
　　（2）伺意（yid．dpyod）是指，对於某一事理，经由经验或正确推论而获得全然肯定之前的心智活动。
　　（3）现而未了之知（snang1amanges-pa'iblo）是指，心不在焉之时，视而不见，听而不闻，食而不知其味的认知。（S＆H，P．102-3）
　　再决识虽是正确认知，然非新知，故属非量。法称《释量论》云：『量谓无欺智。』西藏僧成（dGe-'dungrub、pa）大师注云：『量之总相谓新生无欺智』（《释量论略解>），V．3，P．97）
　　16、一般说来，部派佛学都承认心外有境，然而境既在心外，心应该如何才能缘境呢?正量部主张心能直接缘境，余部则有两种说法；或说“由境引生心的印象”，或说“境映於心，变现为某一表象，然後再加以了别”。经部采用後说。他们认为心法生时，必定变带所缘境的表象，成为心的心相。这种带相之说，正好和原来经部“根，境为先，後方识了”的理论相呼应。因为境在过去，所以识了之时，须有变带之行相为媒介。（《印度佛学思想概论》，P．365）
　　17、《顺正理论》，卷一一说：『有譬喻者说：唯有心，无别心所。』（大，29，395上）
　　18、诠种类之声和诠聚合之声，二者并不相违。如『瓶』一词，既可表诠种类，亦可表诠聚合。因为瓶本身是一类，而且瓶是由部份聚合而成的。但『瓶与柱』一词，则只能表诠聚合，而不能表诠种类。（S＆H，P103）
　　19、『声之非常』一语之著眼点，是声音非常恒的性质。而『非常之声』一语的著眼点，则在於具有非常恒性质的声。某种差别性质的术语叫『法』，含有这种差别、性质的事物便称为『有法』（choscan）。
　　20、经部和婆沙宗一样，不主张法无我。因此所谓细品无我，就是细品补特伽罗无我。
　　21、见道无碍道（mthong-1ambar-chad、med-1am）属於瑜伽现量，这是各宗的共同看法。由於经部宗主张现量只缘自相，不缘共相；因此，属於共相的无我空性，便非见道的亲所缘境。既然空性不能在见道无碍道时直接被现观，那么了悟空性又是怎么一回事呢?经部宗说：见道时，直接现见无我所依的诸行有为法，然後间接通达有为法上的无我空性。也就是说，『无我』是疏所缘缘，『无我所依事』是亲所缘缘。（见法尊译注，『土官四宗要义』，P．117）
　　第七章 唯识宗
　　一、 定义
　　“主张依他起真实存在，而不承认外境”的宣说佛教宗义者，就是唯识宗的定义。
　　二、 分派
　　唯识宗分两派：真相唯识派和假相唯识派
　　这二派有下述差别：
　　在(看见青颜色的)持色眼识中，(客体的)青色现出青色的映相；这个映相是真或假，就是真相唯识与假相唯识二派争论的焦点。
　　真相唯识派主张：在持青眼识中，(客体的)青色就像所映现的青色(映相)一般地存在(二者是一模一样的)。
　　假相唯识派主张：在持青眼识中，(客体的)青色并不像所映现的青色(映相)一般地存在(二者有所不同)。
　　为什么这样说呢？
　　因为，这两派虽然都一致同意：在(见青色物体的)持青眼识中，
　　(1)、青色现出青色（的映相）；
　　(2)、青色现为立体的物象；
　　(3)、青色现为外境。
　　不过，真相唯识主张：在持青眼识中，(3)青色现为外境(这部份)已受无明染污(所以看起来就像真有一个外在的客体)；然而(1)青色现出青色，以及(2)现为立体的物象(这部份)并未受无明染污(换言之，青色映相完全是外显青色的真实反映──真相)。
　　假相唯识主张：不但(3)青色现为外境已受无明染污，连(1)青色现出青色，以及(2)现为立体的物象，也同样受无明染污(换言之，青色映相并非外界青色的真实反映──假相)。
　　因此，主张(2)“根识中所现的立体物象，一如(客体的)现象一愦嬖凇钡奈ㄊ妒Γ褪恰罢嫦辔ㄊ杜伞钡亩ㄒ濉?BR>主张(2)“根识中所现的立体物象，不如(客体的)现象一般存在”的唯识师，就是“假相唯识派”的定义。
　　甲一、真相唯识派
　　真相唯识派分三：能取所取等数派、半卵对开派和掺杂无二派。
　　关于这三派的差别，学者们说法不一。(兹列举三种不同的说法如下：)
　　拱如·杰千桑布所着《中观纲要》一书中说：
　　“取名“能取所取等数派“，是因为他们主张：当眼识摄取蝶翅花纹时，‘境’的方面提供了青、黄等一一不同的境相，而‘有境’方面也如实生起青、黄等一一不同的映相。”
　　“取名“半卵对开派“，是因为他们主张：（当眼识）如是取境时，‘境’的方面提供了青、黄等一一不同的境相，而‘有境’方面则浑然生起青、黄等一一不同的映相。
　　“取名“掺杂无二派“，是因为他们主张：如是取境时，‘境’的方面提供的只是花纹的境相而已，不是青、黄等一一不同的境相；‘有境’方面并不浑然生起青、黄等一一不同的映相，只是浑然生起花纹的映相而已。”
　　种钦?雷巴桑布和班禅?索南札巴等人说：
　　“取名“能取所取等数派“，是因为他们主张：持花纹眼识所见青、黄二色异体；同样的，持花纹眼识上也有许多(与青、黄相对应的)异体眼识。
　　“取名“半卵对开派“，是因为他们主张：虽然总的说来，青色和持青眼识二者都是心识的本质，但二者却是异体的。
　　“取名“掺杂无二派“，是因为他们主张：花纹上的青、黄二色同体；同样地，持花纹上的青、黄颜色的二种根识也是同体的。”
　　〈大宗义〉一书中说：
　　“取名“能取所取等数派“，是因为他们主张：持花纹的眼识见花纹时，与花纹上青、黄等色数量相等的同类识顿时生起。
　　“取名“半卵对开派“，是因为他们主张：青与持青眼识二者，就其生成的时位来看，二者一前一后；然而就识缘境(一刹那)的时间来看，二者是同体的。
　　“取名“掺杂无二派“，是因为他们主张：持花纹的眼识见自境(花纹)时，与境纹(花纹)上青、黄等数相等的同类识并不顿时生起；唯独持花纹(总相)的眼识，是持花纹上青、黄等色的根识。”
　　上述三说，何者较妥，请自(抉择)受持。
　　能取所取等数派又分为二派：1、一派主张八识；2、另一派主张六识。
　　掺杂无二派也有两派：1、一派说六识；2、另一派说单一识。
　　甲二、假相唯识派
　　假相唯识派分：1、有垢 和2、无垢二派。
　　有人说：“因为一派主张：心体受到无明习气的垢秽所染污，所以称为有垢派；
　　另一派主张：心体丝毫不受无明习气的垢秽所染污，所以称为无垢派。”
　　也有说：“因为一派主张：佛地虽离无明，但仍有错觉，所以称为有垢派；
　　另一派主张：佛地已离无明，也没有错觉，所以称为无垢派。”
　　唯识宗又分：1、随教行唯识宗 和2、随理行唯识宗二派。
　　随教行是尊奉《瑜伽师地论》的唯识宗派；
　　随理行是尊奉《七部量论》的唯识派。
　　三、释名
　　因为此派倡言：一切法只是心的体性而已，所以称为“唯心宗”或“唯识宗”。
　　又，此派从瑜伽行的观点确立修道的实践(次第)，所以也称为瑜伽行派
　　四、 主张
　　甲一、根的主张
　　(一)、境
　　唯识宗主张把一切所知概括为三性，因为他们主张：一切有为法是依他起(性)，一切法性是圆成实(性)，其余诸法是遍计所执(性)。虽然唯识宗主张：这三种法都是“自成的”、“以自性而存在的”；然而(若论其)是否真实存在，则这三者便有差别。因为他们主张：遍计所执无(谛)实，而依他起和圆成实二种法(是谛实成立的)是真实存在的。
　　凡于胜义上不存在，而以概念性质存在的法，就是“遍计所执”的定义。它分二类：1、假立名言遍计所执 与2、不得义相遍计所执。(即毫无内容、不能定义、根本不存在、纯粹由内心虚构而生的法)。前者如所知，后者如(人、法)二种我。
　　依托其它因缘而生，并且又是圆成实所依的法，就是“依他起”的定义。它分二类：1、清净依他起 和2、不清净依他起。
　　前者如：圣者的后得智(圣者于三摩呬多中现观空性，出彼定后所得之智)、佛的相好。后者如：有漏取蕴。
　　空掉二种我执中任何一者的真如性(法性)，就是“圆成实”的定义。它分为二类：不颠倒圆成实，与不变易圆成实。前者如圣者的三摩呬多智；后者如法性。不颠倒的圆成实虽然被列入圆成实之一类，但却不是(真正的)圆成实；因为那(是一种属于认知的圣智)，不是道的究竟所缘──“一种清净法，此法一旦被缘上，便能(产生)尽除障垢(的作用)“。
　　又，所知分为二类：1、世俗谛2、胜义谛。
　　以观察思择名言的理智量缘得之境，就是“世俗谛”的定义。虚假的事物、世俗谛、名言谛都是同义词。
　　以观察思择胜义的理智量缘得之境，就是“胜义谛”的定义。空性、法性、圆成实、胜义谛、真际、真如都是同义词。
　　凡是胜义谛，皆以自相而存在(即胜义谛均有自性、自相)；然而世俗谛则不一定皆以自相而存在。因为(属于世俗谛的)依他起固然以自相(自性相、或谛实存在)而存在，但(另一属于世俗谛的)遍计诸法则不以自相而存在(因为遍计诸法依名言施设而有，依虚妄分别而生)。又，凡是假法，不一定皆虚假的存在，因为依他起虽是假法，然而(在经验界)却真实地存在。
　　经部宗、唯识宗、中观宗自续派对于“三时”（过去、现在、未来）和“无遮”的安立方式都是相同的。
　　(随教行的)唯识宗主张：色等五尘(色、声、香、味、触)不成其为外境，因为五尘是籍着阿赖耶识中不共业熏习所成的习气之力，从内识的体性上生起的。真相唯识派主张：色等五尘虽非外境，但仍可成立其为立体物象。
　　假相唯识派主张：若五尘是立体物象，则必为外境；(五尘既非外境)故不能成立其为立体物象。
　　（二）、有境
　　因为随教行者主张八识，所以他们认为：阿赖耶识就是补特伽罗(一词所指)的事例；然而随理行者却主张：意识是补特伽罗的事例。
　　随教行者主张：阿赖耶识(又可称为藏识、或根本识)缘识内的种子(或缘识内的习气。种子有根、尘等)，但不辨其行相，其性质是无记的。它是一个持久坚固的主体意识，只与助伴的心所──五遍行相应。又，在有覆与无覆二者之中，阿赖耶识属于无覆无记。因为断善根的生命之流中有阿赖耶，所以阿赖耶不是善法；(又，色、无色等)上二界的生命体也有阿赖耶，所以阿赖耶也不是不善法。染污意(染末那)缘于所缘──阿赖耶，其行相是“认阿赖耶为我“的行相，其性质是有覆无记。其余六识的安立方式和一般的说法一样。
　　唯识宗主张：量分现、比二量。现量有四种，而且其中的自证现量和瑜伽现量，都是没有错误的认知。
　　真相唯识派主张：在凡夫生命之流的持青眼识中，青色现为青色映相这一分是没有错误的认知。
　　假相唯识派主张：凡夫生命之流的根现量都是错觉，而意现量(前)则有错觉与非错觉二部分。
　　甲二、道的主张
　　(一)、道之所缘
　　道之所缘有：
　　1、 粗品补特伽罗无我： a、四谛的差别法──非常等十六行相。
　　b、补特伽罗常、一、自主之我空。
　　2，细品补特伽罗无我：补特伽罗能独立之实体空。
　　3，（粗品法无我：由无方分极微所合集之外境空。）
　　4，细品法无我：a、色与持色之量(所取、能取)异体空。
　　b、色──持色分别心所执境之自相空。
　　二种细品无我都是空性，然空性未必是二种细品无我之任一者。因为唯识宗主张：灭谛和涅槃二者都是空性。(此外)唯识宗主张：有为诸法与认持彼法之量(通达它)(即认知)同质，无为诸法与认持彼法之量同体。
　　(二)、道之所断
　　道之所断有烦恼障与所知障二种。烦恼障如：粗、细二品的补特伽罗我执及其种子，还有六根本烦恼及二十随烦恼。所知障如：法我执及其习气。又，诸菩萨众以所知障作为(修道)所断的主体，而不以烦恼障作为所断的主体。诸小乘有学众以烦恼障作为(修道)所断的主体，而不以所知障作为所断的主体。
　　(三)、道之性质
　　唯识宗主张：三乘中的每一乘都有资粮、加行二道，见、修二道以及无学道等五道的建立；而大乘在五道之上更有十地的建立。
　　甲三、证果的方式
　　诸种性决定的小乘行者，以属于补特伽罗无我的圆成实作为所修的主体。
　　修习到达究竟位的时候，依止小乘道金刚喻定，断除全部的烦恼障，并同时现证小乘阿罗汉果。由于声闻与独觉二者所修的无我和所断的烦恼毫无差别，所以声闻和独觉二乘都有八向住的建立。又，由于独觉必定是欲界生身，所以，没有“廾僧众”的建立。然而，声闻、独觉二乘的果位并非毫无差别，因为唯识宗主张：由于独觉与声闻，有延长与不延长百劫修集福德资粮之差别；因此，果位也有胜劣之殊。
　　随教行者主张：专趋寂灭(一类)的小乘罗汉不能转入大乘道，菩提圆转(一类)的罗汉可以转入大乘道。而且，(转入大乘)是从有余涅槃转入，不是从无余涅槃；因为此派主张究竟三乘。
　　随理行者主张：(所有的)小乘罗汉可转入大乘道；因为他们赞成究竟一乘。
　　具有大乘种性者，以属于法无我的圆成实作所修的主体，且以兼修三大阿僧祇劫资粮的方式，五道、十地循序上进。最后，以有情生命之流尽头的无间道尽断二障，并于色究竟天(密严刹土，佛的报身约对是在密严刹土，就是十七天的色究竟天、或是说摩西索罗天，佛的报身在这里)现证自利方面断、证圆满的法身，及利他方面事业圆满的(报、化)二种色身。
　　若依照某些尊奉《阿毗达磨集论》学者的看法，显然还有以人身而成佛的情形。
　　唯识宗主张：佛经有了义和不了义的差别；因为他们主张：《解深密经》中所说的前二法轮是宗不了义经，末法轮是了义经。了义与不了义经的差别是这样的：经文字面明说的义理不能被(直接)接纳认可(而须另加引伸、解释)的经典，是不了义经。经文字面明说的义理可以被(直接)接纳认可的经典，是了义经。
　　唯识宗主张，涅槃有：有余、无余和无住涅槃三种。佛身有：法、报、化三身。法身有体性身与智法身二种。体性身又包含：法尔清净的体性身与忽尔离垢的体性身二类。
　　由于唯识宗有上述的主张，所以被称为宣说大乘宗义者。
　　结赞：
　　奉行牟尼教法者，所说唯识诸宗义；
　　此文由据善说撰，智者理当欢喜入。
　　①唯识宗（Sems-tsam-pa，或译唯心宗）是大乘二宗之一。一般人认为，大乘佛学是在部派佛学的基础上逐渐发展成熟的，唯识宗自然也不例外。小乘每一部派的内部，原有偏重经论的『理论师』与偏重实践的『瑜伽师』二类。其中，属於『瑜伽师』的一类，从瑜伽的实践中获致『诸毗钵舍那、三摩地所行影像，唯是识故』（《解深密经》，大，16，698上）的深刻体验。然後，於教理上，吸收经部『细心持种』说与『种习相熏』的理论，并追一步根据《般若经》空、如幻、本净的观点，以及《华严经》三界唯心的思想，逐渐发展出一套『唯识无境』的思想体系，成立了唯识宗。由於此宗唯识思想的萌芽与瑜伽实践的体验有密切的关系，所以唯识宗又称为“瑜伽行派”。（《唯识学探源》，第四章：《印度佛学思想概论》，第五章：《唯识思想》第一章）
　　义净《南海寄归内法传》云：『所云大乘，无过二种：一乃中观，二则瑜伽。中观即云“俗有真空，体虚如幻”。瑜伽乃云“外无内有，事皆唯识”。』（大，54，205下）。唯识宗虽是大乘二宗之一，然因主张“外无内有，事皆唯识”以及“究竟三乘”，所以一般认定唯识教义不够究竟。不但中国的天台，华严诸宗将之判为”权教”，就是印度晚期大乘佛学也将唯识置於中观宗义之下，作为升进中观宗门的一个阶梯。
　　②世亲《二十颂》云：『内识生时，似外境现；如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。』（大，31，74中）意谓：识生起时，有一种作用，能变现出彷佛外境一般的物象。凡夫不能如实了解“识变”的原委，所以执为实有外境。其实，外境是不存在的，它只不过是识的内境。这就成立了『唯识无境』之说。不过，後期随理行唯识宗的说法稍有融通经部的趋势，比较强调“不离识就是唯识”。吕徵认为这是护法的主张（《印度佛学思想概论》，P．238）。
　　③真相唯识派（rnam-bden-pa,sakara），或译实相唯识、有相唯识。假相唯识派（rnam-brdzun、pa,nirgkara），或译虚相唯识、无相唯识。《章嘉宗义》（1Cang、sbya’igrub、mtha，）引嘉木漾、协巴（’Jam-dbyangsbzhad-pa）之宗义书说：『虽然觉贤（Badhibhadra,约10．11世纪）说：『无著师徒是假相派，陈那师徒是真相派』，然而（陈那的）《集量论》（tshad-ma'imdo，《量经》）与（法称的）《七部量论》的思想并不全属真相派，因为帝释慧（Devendrabuddhi，约630-690）与释迦慧（Sakyabuddhi，约700）以真相派的观点解释《释量论》，而智作慧（Shes-rab’byung-gnas，Prajnakaragupta，约700-750）和法胜（Chos-mchog，Dharmottara，约750—810）则分别以假相无垢派和假相有垢派的观点解释《释量论》。此外，无著师徒的思想也不一定属於假相唯识派，因为清辨在《思择焰》中驳斥无著师徒的主张时，也说他们是真相派。可见随教行和随理行二派的代表作中均含有真，假二派的思想。这是宗喀巴和印、藏大师们所认许的。』（Ga函，P．207-8，版本不明）。日本学者冲和史据此及其他的资料，列出真相，假相二派的系谱如下（《唯识思想》第六章，P．273）：
　　④藏语rags-pa一词，原指粗大、有方分（Phyogschayod-pa）而可识别之物，兹权译为『立体物象』。
　　⑤关於真相与假相二派之差异，《章嘉宗义》介绍得比较详细，兹译述如下：『真相派主张：根现量中（一）能取、所取现出分离（对立）的状态：（二）青黄等色现为外境；（三）名言、概念所依之事物现出有自相；这些成份已有无明之染污。然而，青等色现出如彼（形色）之立体物象，此一成份则无丝毫无明之染污。假相派主张：在凡夫的心绩中，除自证现量外，更无不受无明染污之现量认知：因此，青等色现出如彼（形色）之主体物象，此分亦有错觉之染污。』（Ga函，P．210）
　　此外，觉贤主张：由於真相派认为，根识中的映相如实反映外界境相，不带无明，所以是依他起。而假相派认为，根识中之映相不实，有无明染污，所以是遍计执。（《印度大乘哲学史》，P．197）
　　⑥能取所取等数派：gZung，dzingrangsmnyam-pa
　　半卵对开派：sGo-ngaphyedtshal-pa
　　掺杂无二派：SNa-tshogsgnyigsmed-pa
　　⑦、拱如（Gung-ru）是中区前后藏四翼之一，佑如（g．Yo．ru）地区新名（《藏汉大辞典》，上，P．395）。杰千桑布（rGyal-mtshanbzang-Po），意为『贤幢』，十五世纪人。
　　⑧种钦（drung－chen）是种益钦莫（drung-yigchen-mo）的简称。
　　所谓种益（drung-yig），是西藏政府中的秘书和上层僧侣，以及官员身边管理文件档案者或缮写人员。而『种益钦莫』，则是文书室中，有堪布名位的负责僧官，相当於现今秘书长之职（《藏汉大辞典》，中，P．1334）。雷巴桑布（Legs-pabzang-po），意为『贤善』。班禅.索南札巴（Pan-chenbSod-namsgrgs-pa），意为『福德称』。班禅（Pan－chen）是班底达钦波（Panditachen-po）的简称，意为大学者。原来後藏地区习惯以此名尊称学识渊博的高僧。自从固始汗赠给桑罗却吉坚赞（Blo-bzangchoskyirgyal-mtshan,1567-1662）以後，『班禅』始成为他历代转世的专有名称。（《西藏密宗史略》，P．191）。此二人之生平、著述不详。
　　⑨《大宗义》（Grub-mtha，chen-mo）是简称，全名为《宗义详论.最极详明论述自他诸宗甚深妙义普贤刹日能满众愿教理大海》（Gruh-mtha'irnam-bshadranggzhangrub-mtha’kundangzab-donmchogtugsal-bakun-bzangzhingginyi-malungrigsrgya-mtshoskye、dgu，ire-bakunskong）。十七世纪时，嘉木漾、协巴多杰（Jam-dbyangsbzhad-pairdo-rje）著。本书作者是协巴多杰的再世。（《藏汉大辞典》，上，P．403）
　　⑩吕徵曾於<略述经部学>一文中指出：後期经部对於『识法的带相』也作了更加深入的分析。依西藏学者所传，有三种不同的解释。有说：能取所取两方面的数量是相等的。有说：只是总相不异；尽管对象有多种色彩，眼识上的映相还是杂色一味。又有说：映相是多样的，不过次第而取，作为一整体的映相。（《印度佛学思想概论》，P．368；另见S&H，P．109）。这三说与本论真相唯识三派的主张虽不一致，却十分类似。由此可见真相唯识派与後期经部是如何地互通声息了。
　　11、法胜属有垢派，慧作护属无垢派。（《唯识思想》，P．271）
　　12、《五部地论》（Sa-sde-lna），即奘译的《瑜伽师地论》，共有五部：
　　1、《本地分》（Sa’idngos-g2hi，No．4035，36，37）
　　2、《摄抉择分》》（rNam-pargtan-la-dbab．pabsdu-ba,No．4038）
　　3、《摄事分》（gzhi-bsdu-ba，N0．4039,40）
　　4、《摄异门分》（rNam-grangsbsdu－ba，N0．4041）
　　5、《摄释分》（rNam-parbShad、pabsdu、ba,No．4042）
　　奘译本後三部的先後顺序，恰好舆上面相反（1．2．5．4．3）。布敦（Bus-ton，约1290．1364）总结以上五部地论，说：1，2两部明『经义』：3，4两部明『论』；第5明『解释方式』。（《唯识思想》，P．82—8）
　　13、藏语mtshan-nyid一词，旧译『性相』或『性』、『相』，意指：某一事物特有之性质，内容、表徵。引伸其义，亦可作为界定某一名标意义范围的『定义』使用。此处mtshan-nyid一词是指，唯识宗所说三种存在自身的状态或性质（ranggimtshan-nyid，svabhava），故仍沿用旧译『自性』译之。
　　14、中观自续派以下各宗派，基本上主张“假必依实”。唯识宗所说的遍计所执虽是假法，是识心分别作用下的存在；然此一虚构的存在亦非凭空而来，它必须依托某个实存的事物，也就是心识自身依缘而现起的根身器界。这一层依他起的存在，虽不能说是虚构的，但是由於它的存在须要依靠他因、他缘才能生起，所以还是假法。只有圆成实才是胜义有。陈那“夜间误绳为蛇”的妙喻，最足以表明此三法的关系：因缘所生之绳是依他起，误看为蛇是遍计执，若知绳非蛇，更知绳由麻成，则是圆成实（《掌中论》；大，31，884中）
　　15、此段文意是说：真相派同意：根识所缘之色等五尘，是名言种子成熟时所生之内识影像，不是外境；不过影像仍是立体的（按：彷佛现代之立体电影或雷射影像）。假相派认为：如果所缘之物象是立体的，则必须是外境；若是内识影像，则必定是平面的。那么，为何一般人所看见的都是立体物象呢?假相派认为，那是因为受到无明染污的缘故，所以眼识所现之立体物象，和客体的平面内识影像有所不同。循此逻辑思路推理下去，则假相无垢派势必承认。佛陀所见之世俗现象纯粹是二度空间的影像。因为成佛之後，根识已离无明染污，所见均为平面影像，不会再看到现似外境的立体物象。“佛所见的世界纯粹是二度空间的平面影像”，这个结论应该是违反常情常理的。不过事实究竟如何，除了亲证一切相智的佛陀以外，谁也不敢妄下肯定的断语!
　　又，本论的这种说法是有根据的，并非作者自己的推理，因为《章嘉宗义》说：『（假相派的）法胜驳斥真相派说：『所谓（物象）有形体（1us-can），非指耸起高低不齐之（立体）状……。具有宽大之（平面）境相者，是有形体。』』（Ga函；P．209）从法胜对真相派的批判可知，假相派主张“物象是宽大的平面境相”；真相派主张“物象是耸起高低不平的立体状”。
　　16、御牧克己之校订本中，多出『意识』（yidkyirnampar，sespadan／，一项，不太合理（P．93）；且S&H之英译本亦无此项，故略去不从。
　　17、安慧《唯识三十颂释》说：『阿赖耶识一向是异熟，所缘行相不可知，常与触（作意、受，想、思）等（五遍行心所）俱起，又此中只是舍受和无覆无记。』（《三十唯识释》，P．57）
　　18安慧《唯识三十颂释》说：『（染污意）以阿赖耶识为所缘。由与有身见等（烦恼心所）相应故，遂执阿赖耶识为我，及我所。』此外，颂文又说染污意是『四烦恼常俱，皆有覆无记。』（同上，P．64—8）
　　19假相派认为：根识中的行相，已受无明染污，不能确实反映外显的现象，所以根现量的认识都是错觉者。
　　20、《宗义宝鬘》原文未述及粗品法无我，文中所言粗品法无我，系依法尊<土官宗义>一文补充。（《现代佛教学术丛刊》，V．77，P．115）
　　21、根据无著《大乘阿昆达磨集论》的说法，『所缘真如境上有漏法灭，是灭谛相。』（大，31，681下）而此灭谛又因『无相寂灭大安乐住所依（所缘境）故』（同上，682中），复名涅槃。准此而言，灭谛和涅槃均指“心缘空性真如时，远离一切色等诸妄想戏论的寂灭大安乐状态”，故与所缘二种细品无我之空性不尽相同。
　　22、藏语rdzas-gcig与ngo-bogcig均可译为『同体』。不过二者意义不同。唯识宗基本上主张：“一切法唯是识”在这个意义上，能取和所取原是同体的。有为方面的二取同体是形而下的，故以『同质』（rdzas-gcig）译之。无为方面的所取与能取，二者之同体是形而上的，故译『同体』，以示区别。
　　23、关於“菩萨以所知障为修道所断之主体”这一点，《集论》中有明确的说明：『又，诸菩萨已得谛现观，於十地修道位，唯修所知障对治道，非烦恼障对治道。若得菩提时，顿断烦恼障及所知障，顿成阿罗汉及如来。此诸菩萨，虽未永断一切烦恼，然此烦恼，犹如呪药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼。』（大，3l，692下）
　　24、『廿僧』中，有些僧众是色界的生身，例如：色界的生般、有行般、无行般、全超、半超，遍殁等；有些僧众是无色界的生身，例如：无色界的生般、有行般、无行般等。既然独觉只限於欲界生身，当然没有『廿僧』的设立。又，《大乘阿昆达磨集论》卷六说：『何等欲界补特伽罗，谓无佛出世时生於欲界，自然证得独觉菩提。』（大，31，690上）
　　25、《成唯识论》中论及有，无余依涅槃时说：『又，说彼无余依者，依不定姓二乘而说。彼才证得有余涅槃，决定迥心求无上觉；由定愿力，留身久住，非如一类入无余依：谓有二乘乐圆寂……後有异熟无由更生。』（大,31,55中）文中所说『不定姓』之二乘证有余涅槃时，即成『菩提圆转的罗汉』，可以转入大乘道。
　　26、此处之无间道，是指大乘金刚喻定的无间道，过此即成正觉，而不落有情数。故笔者译之为有情生命之流尽头的无间道（rgyunmtha’Ibar-chadmed-lam），或最後有际无间道。
　　27、见第五章，注31。
　　28、见第四章，注①。
　　29、《成唯识论》中，涅槃有四种；多出『本来自性清净涅槃』一种（大，3l，55中）。30《摄大乘论》说，佛有三身：一，自性身；二，受用身；三，变化身。其中，『自性身者，谓诸如来法身』（同上，149上）。《成唯识论》中也只说三身。《现观庄严论》<序品>第十九颂说，佛有四身：『自性、圆满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说。』其中自性身（ngo-bo-nyidsku）即本论之『体性身』，法身即『智法身』（ye-sheschos-sku）；二者合起来，即本论之『法身』。另外，《现观论》<法身品>第一颂说：『能仁自性身，得诸无漏法，一切种清净，彼自性为相。』此颂说明佛的自性身具有三种特徵；其中，具有迷离二障及习气特徵的是『离垢清净的体性身』，具有本自空寂特徵的是『法尔清净的体性身』。由此看来，《宗义宝鬘》中关於唯识宗的佛身说，大概是根据《现观论》及其相关注疏而写成的。
　　第八章 说无体性的中观宗
　　一、定义：
　　主张“(就胜义而言)没有丝毫真实存在的法”的宣说佛教宗义者，就是中观宗的定义。
　　二、释名
　　问：为什么称为中观宗呢？
　　答：因为这些人主张“脱离断、常二边的中观”，所以，称为中观宗。另外，由于这些人宣说”一切法都没有真实存在的体性”，所以又称为“说无体性宗”。
　　三、派别
　　中观宗分成二派：中观自续派与中观应成派。
　　四、 各支派的教义
　　甲一、中观自续派
　　(一)、定义
　　主张“就名言的范围而言，诸法皆以自相而存在”的说无体性宗，就是自续派的定义。
　　(二)、释名
　　问：为何称为中观自续派呢？
　　答：因为此派主张：借着真正的因──此正因由自存的三条理则所构成，
　　就能遣除(一般人认定诸法)真实存在(的错误观念)，所以称为自续派。
　　(三)、派别
　　自续派分成二派：瑜伽行的中观自续派、经部行的中观自续派。
　　“主张有自证分而不承认外境“的中观宗，就是瑜伽行中观自续派的定义。例如：寂护论师。
　　“不承认自证分，而主张外境以自相而存在“的中观宗，就是经部行中观自续派的定义。例如：清辨论师。
　　此二派别的名称还有如下的解释：在根(见解)这一方面的学说建立上，因为(前者──瑜伽行中观自续派)和唯识宗相同，所以称为瑜伽行的中观派；而(后者──经部行中观自续派)因为和经部宗一样，主张”外境由极微积聚而成”所以称为经部行的中观派。
　　瑜伽行中观自续派又分二支：一、随顺真相唯识的中观派，二、随顺假相唯识的中观派。前者如寂护、莲花戒、圣解脱军。后者如：师子贤论师、杰大里、喇瓦巴。其中，杰大里随顺“有垢假相唯识派”，喇瓦巴随顺“无垢假相唯识派”。
　　(四)、宗派的主张
　　1， 瑜伽行中观自续派的学说
　　(1)、根的建立
　　境
　　此派主张：凡事物存在，皆以自相而存在。因为任何一法，其假名所依之事，皆可寻得。所以，在此派看来：“以自体而存在”、“以自相而存在”、“从自己存在的原理这方面而存在”、“从自己这方面而存在”都是同义词。
　　所知分成二类：胜义谛和世俗谛。
　　在二显(即经验界中呈现主客二元对立的存在状态)消失的情况下，直观现量所通达的对象，就是胜义谛的定义。在带有二显的情况下，直观现量所通达的对象，就是世俗谛的定义。例如：“瓶非真实存在“就是胜义谛，“瓶”就是世俗谛。
　　胜义谛，若广为分类，有十六种空性；略分，有四种空性。
　　世俗谛分为二类：正世俗和倒世俗。正世俗，例如水；倒世俗，例如，阳焰。
　　此派主张：凡是认知，皆是正世俗。
　　有境
　　(瑜伽行和经部行的)自续派都一致主张：意识就是补特伽罗(一词所指)的事例；并且不赞成阿赖耶识与染污意，只承认前六识。
　　知分二类：量知和非量知。量分二类：现量和比量。现量有四种：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。后二种现量都是没有错觉的认知。由于此派不认许外境实有，因此主张：青与持青现量二者同体。
　　(2)、道的建立
　　道之所缘
　　此派主张道之所缘有：
　　1，粗品补特伽罗无我──补特伽罗常、一、自主空。
　　2，细品补特伽罗无我──补特伽罗能独立之实体空。
　　3，粗品法无我──色与持色之量异体空。
　　4，细品法无我──一切法真实存在空。
　　道之所断
　　此派主张：补特伽罗我执是烦恼障，法我执是所知障；所知障又有二种，例如：“执着能取与所取异体“是粗品所知障；“执着蕴等法真实存在“是细品所知障。
　　道之自体
　　此派和其它宗派一样，主张：三乘各有五道 ，一共有十五种道。所不同的是，此派主张：独觉在(见道)无间道和解脱道时，必须(现证粗品的法无我，就是)具有“二显空“之悟境。
　　(3)、果的建立
　　此派主张：因为独觉以粗品所知障作修道所断的主体，所以不安立八向住；但是声闻则有八辈补特伽罗的安立。诸定性之声闻，以通达补特伽罗无我的见解作为所修的主体；最后，依止修道位金刚喻定，断尽烦恼障，同时现证阿罗汉果。诸定性之独觉，以“能取和所取二空“的见解作所修的主体；最后依止修道位金刚喻定，断尽烦恼障和粗品所知障，同时现证独觉罗汉果。
　　小乘的涅槃有二：有余涅槃和无余涅槃。其中有余涅槃还带着前世业惑所感招苦蕴的残余部份；无余涅槃则已处于脱离苦蕴的阶段。
　　因为此派主酿“究竟一乘”，所以认为：凡是声闻、独觉罗汉之任一类，均将转入大乘道。声闻与独觉二乘，由于所断的障垢和所悟之理不同，因此所现证的果位也有高下之别。
　　诸种性决定之大乘，发最胜菩提心，于大品资粮道位时，依法流禅定从(佛的)最胜化身亲闻教授，并将所得教授之义理付诸实践；于观缘空性的修所生慧初生之时，趋入加行道。于(加行道)暖位时，制伏“见所断的染污所取分别现行”；证得顶位时，制住“见所断的清净所取分别现行”；证得忍位时，制伏“见所断的执实能取分别现行”；证得世第一法时，制伏“见所断的执假能取分别现行”；(证得)暖、顶、忍、世第一法四位(之定)，依次称为：明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地。
　　紧接着无间三摩地后(之见道)，以见道无间道，顿断分别烦恼障、分别所知障及其种子，然后现证解脱道及灭谛二者。(于修道位时)以(上上乃至下下等)九品修道，渐次断除修所断16烦恼之种子，及修所断108所知障之种子。最后，依止有情生命之流尽头的无间道，顿断俱生烦恼和所知二障，并于第二刹那现证无上菩提。这就是定性(大乘)的证果方式。此派主张：大乘涅槃和无住涅槃同义，且将佛身定数为四。圣解脱运和师子贤二人对佛身说虽有争执，但对于佛身的数目并无异议。
　　关于佛经中的了义经和不了义经，此派作了如下的设定：
　　不了义经就是：以明说世俗谛为主要内容而开示的经典。
　　了义经就是：以明说胜义谛为主要内容而开示的经典。《解深密经》中所说的初法轮是不了义，中、后二法轮则各有了义与不了义二种。
　　2、 经部行中观自续派的学说
　　(1)、根的建立
　　此派认许外境，但是不承认自证分。除此之外，有关根的建立大致与瑜伽行派相同。
　　(2)、道的建立
　　此派关于道的建立，有下列诸特点：
　　一、主张：定性声闻与独觉没有法无我的证解。
　　二、不认许：定性的声闻与独觉有通达“能取、所取异体空”之智。
　　三、不赞同：认取外境之分别是所知障。
　　(3)、果的建立
　　由于声闻、独觉二乘所断之障与所悟之无我(补特伽罗无我)，并无粗细之别。因此，证悟的品类也没有什么不同。并且，这两乘都有八向住的建立。
　　(清辨《中观心要释》──) 《思择焰》说：“证第八地时，断尽烦恼障。”可见此派主张：诸定性的大乘，断尽烦恼障和所知障是有(先后)次第的。然而，这并不意谓：此派与应成派同样地主张“烦恼障未断尽前，不能断所知障”。
　　除上述的不同特点外，此派有关根、道、果的建立，大体上与瑜伽行中观自续派一致。
　　结赞：
　　虽有自相非谛成，自续宗义诸差别；
　　非自杜撰此妙文，然善巧者当受持。
　　甲二、中观应成派
　　(一)、定义
　　主张“即使在名言中，诸法也不以自相而存在“的说无体性宗，就是应成派的定义。此派学者如：佛护、月称、寂天。
　　(二)、释名
　　问：为何称为应成派呢？
　　答：因为此派主张：单单用应成的破式，就能使对辩者心中生起了解我方论点的比量，所以便如此称呼。
　　(三)、思想主张
　　1、 根的建立
　　应成派主张：凡事物存在，皆不以自相而存在。因为他们认为：任何事物，其存在唯以概念施设为度；句中的“唯”字，就是要排除“以自相而存在”的成份。
　　(1)、境
　　存在的事物、境、所知三者同义。境分为：显现和隐晦二法，及(胜义和世俗)二谛。
　　显现法和隐晦法
　　不依靠因(比量)，单靠感官经验之力就能了解的法，就是显现法的定义。现前法、显现法、根的对境、非隐晦法等四法，同义而异名，例如：色、声、香、味、触。
　　必须依靠理由或因才能了解的法，就是隐晦法的定义。隐晦法、非显现法、推理所量诸法，三者同义而异名。例如：“声非常“与“声无我“(等观念)就是隐晦法。因此，此派主张：显现法与隐晦法二者彼此相违，而(显现、隐晦与极隐晦)三处所量也彼此相违。
　　二谛
　　以观择名言之量所量得的任何事物；而此“观择名言之量”(是因为)对应于其所量得之事物而成为“观择名言之量”；这就是世俗谛的定义。例如：瓶。此派不把世俗谛分作正世俗和倒世俗两类，因为正世俗不存在。(何以故？)因为，凡是世俗，皆非正；(何以故？)因为，凡是世俗，皆是倒。
　　尽管如此，但就世间一般的认知层面而言，世俗依然可分正、倒二类；因为就世间的认知层面而言，色法是正，镜中容貌之影像是倒。然而世间认知层面认为是正的事物，却并不一定存在；因为(一般人认为)真实存在的色法是正。
　　以观择究竟之量所量得的任何事物，而此“观择究竟之量”，(是因为)观待于其所量之事物，而成为“能观择究竟之量”，这就是胜义谛的定义。例如：瓶无自体。
　　胜义谛的分类，同前。此外，应成派主张：过去法、未来法和坏灭之法，都是(有作用、能生自果的)事物。应成派也承认外境，因为他们主张：能取、所取异体。
　　(2)、有境
　　应成派主张：依假名所安立之处──五蕴或四蕴而假立我，唯此假立之我是补特伽罗(一词所指)的事例；而且，补特伽罗全是不相应行。
　　知有两种：量知与非量。量有二种：现量和比量。现量有三种：根现量、意现量和瑜伽现量；不承认自证现量。主张：有情生命相续之根识都是错误的认知。
　　瑜伽现量有错误的和不错误的两种；因为属于无漏等引性质的瑜伽现量没有错误，而凡夫生命相续中现观微细无常的瑜伽现量则是错误的认知。何以后者是错误的认知？因为它是属于凡夫生命相续中的认知。
　　凡是“再决识”，皆是现量；因为(初刹那)了解“声非常”的比量，于第二刹那即成概念化之现量；持色的根现量，至第二刹那即成无分别之现量。
　　比量分四：事势比量、极成比量、度喻比量、信许比量。
　　此派主张：(一般人)在认知的对象上虽有错觉，但并不妨碍对认知对象的了解；因为，例如了解“声非常”之比量，在“声非常”这个对象上，虽有(二显及现似自相之)错觉，但此一比量依然了解“声非常”。
　　凡是带有二显的认知，观待其所现境相而言，皆是现量；因为(例如)执“声常”之分别心，观待其所现(之“声常”)观念而言，仍然是现量。凡是认知，皆能了解其所量；因为，(例如兔角虽无，然兔角一词在思惟中所现)兔角之抽象概念(总相)是持兔角之分别心的所量；又，(如“声常”虽无，然) “声常”之抽象概念，是执“声常”之分别心的所量。
　　2、 道的建立
　　(1)、道之所缘
　　此派主张：“补特伽罗能独立之实体空”是“粗品补特伽罗无我”；“补特伽罗谛实空“是“细品补特伽罗无我”。(人、法)二种细品无我，是就空所依事之角度而分，非就所遮之角度而分。在所依事──补特伽罗上，遣除所遮──真实存在(之执)，就是细品补特伽罗无我；
　　在所依事──蕴等法上，遣除所遮──真实存在(之执)，就是细品法无我。细品补特伽罗无我与细品法无我，并无精粗之别，而且都是究竟的真理。
　　(2)、道之所断
　　此派主张：粗、细二品我执连同其种子，以及因彼等势力而生之三毒连同其种子，都是烦恼障；因为他们主张谛实之执是烦恼障。谛执的习气、由此习气所生二显之错觉，以及执着二谛异体之垢染，都是所知障。
　　(3)、道之自体
　　应成派主张：三乘各有五道的建立，并且根据《十地经》建立大乘十地。三乘圣者慧观的种类并无不同；因为，凡是圣者皆能现观法无我。
　　3、 证果的方式
　　诸定性的小乘行者，仅以简略之理修习无我见。依此修习，最后，以小乘修道的金刚喻定断除谛执及其种子，同时现证自乘的菩提。中观自续派以下的宗派主张：证得无余涅槃之前，必须先证有余涅槃；此派则主张：现证有余涅槃之前，必须先证无余涅槃。又，此派主张：声闻与独觉两乘都有八向住的建立，且八向住中的任何一位都是圣者。
　　大乘菩提现证的方式是这样的：诸菩萨从无量理门，广泛修习无我见，进而断除二障。未断尽烦恼障之时，不能断所知障；断除所知障从第八地开始。未曾修学小乘道(并证得果位)的菩萨，在现证第八地的时候断尽烦恼障。最后，依止有情心识之流尽头的无间道，断尽所知障；同时，现证四身的佛位。此派主张：涅槃和灭谛都是胜义谛。
　　《解深密经》中所说的三法轮的初、末二法轮是不了义经，因为那里面没有直接开示空性的经典。三法轮中的中法轮都是了义经，因为《般若心经》是了义经。
　　应成派的主要特色就是：籍着假立的正因，破尽“内外诸法以自相而存在(之执)“。并且，在名言上，名也只是假有。因此，不须(立量)向他人宣说，便能使人了解：缚脱、因果与能量所量等教理，可以在自宗体系上正确地成立起来。
　　时下，有少数自认见解高明的人士说：“显现的诸法都只是错觉而已。”并且认为，(诸法)如同石女之子一般，根本不存在。于是认定“毫不作意”就是最殊胜的实践。在这些人的身上，委实嗅不出丝毫应成派的风味。
　　因此，那些眼见“世间一切美好的事物，就像炽然的火坑一般”，而追求解脱的人们，应该摈除一切捏造而酷似佛法的恶见，并对一切宗义之究竟──中观应成派的教理，致上最高的敬意。
　　第九章结赞与跋
　　结赞：
　　环绕教理金地之句义深广难测，
　　理论浪涛波波汹涌令愚者心惧，
　　诸见之河成千此乃智鸟嬉进处，
　　外内教理大海之实性谁能尽测!
　　然由生得暇身筏，
　　加行顺风善吹送，
　　抵达宗义海中央，
　　今得善说此宝鬘。
　　凡诸睿智青年众，
　　欲於百万学究前，
　　广陈善说之宴席，
　　当依宗义此精要。
　　时下自负厚颜者，
　　大经广论未久习，
　　为集名利而著述，
　　徒自劳苦诚奇哉!
　　观慧空中出千光，
　　善说能闭诸谬解；
　　清净教理大莲园，
　　妙义笑颜齐绽放。
　　集摄印藏诸论要，
　　立此广博宗义眼；
　　非因竞胜与嫉妒，
　　但为增长同侪慧。
　　勤研此理之所生，
　　善行德辉夺月光；
　　救众生出恶见谷，
　　令以正道常苏息!
　　跋：
　　这部名为『宝鬘』的内外宗义建立略摄，是尊者贡却亟美汪波，应具有信心、辨析力、精进的固斯·阿旺格桑(Ngag-dbnngskal-bzang)，及比丘阿旺桑布(Ngag·dbangbzang-p。)二人之请，撰于水蛇年(1773)六月上半。笔录者，马头长寿(rTa-mgrintshe·ring)。
　　①“没有丝毫真实存在的法”一句，若照原文直译应为。真实存在的法连微尘也没有。（bden-grubkyichosrdu!tsamyangmed-pa）。
　　②体性（ngo-bo-nyid，svabhava）一词用法有三：一．，泛指（世俗）现象的性质，如火之热性等；二、指现象的最终本质，也就是（胜义）空性或非真实存在；三、指真实或独立存在（梵我）。所有的中观宗均同意前二种体性，但否认第三者。（S&H，P．122）
　　③自续派（Rang-rgyud-pa，Svatantrika），或译自立量派。在方法上，此派主张：必须运用因明的正规格式，立出正确的因量，才能有效地破他立己。
　　④应成派（Thal-’gyur-ba，Prisangika），或译随破派、归谬派。在方法论上，中观派的祖师——龙树（Nagarjuna，约150-250）原是以破显宗的；也就是说：自己不另外建构一套学说体系，而把重点放在指出对方理论内在的矛盾，『以子之矛，攻子之盾』，使对方自知理亏，堕负而放弃自己的立场。
　　六世纪时，佛护（Buddhapalita，约470-540）承袭早期中观师破而不立的精神，配合当时勃兴的因明，发展出“就敌论随应出过”的应成破式。清辨（Bhavaviveka，约500-570）不同意佛护的方法，认为破他时须提出己方正当的理由。其後，有月称（Candrakirti，约600-650）出来为佛护辩护，於是中观宗内部便明显地形成了两个系统——自续与应成。（《印度佛学思想概论》，P．246，275）
　　⑤因明『宗、因、喻』三支中的因支，必须是『三条理则』，然後才能成为一个正确无误的因。这三条理则也就是陈那《因明入正理论》中所说：『因有三相。何等为三?谓：遍是宗法性，同品定有性，异品偏无性。』因为自续派主张破他须自立量，因此不得不承认自立之因、喻是实在的，只有先肯定了这点，立量才有意义；否则，一说无自性使自语相违。既然得承认因的实在，那么只好主张：构成正因的三条理则也是内里自存的，有其自相，而非假名施设的。
　　自续派的这种基本主张，十分类似德国哲学家康德（1mmanuelKant,1724-1804）的基本观点。康德宣称，他已在数学和数理物理学的原理原则中，找到了综合的先验的（Syntheticapriori）真理。『先验的』意指：非从经验得来的；或从理性得来，且必然为真的。
　　康德的基本论点是这样的。他说：『只靠观察并不能提供正确可靠的知识。对自然现象观察的结果，必须经过整理和组织才能成为知识。而知识的组织和整理则须藉助某些原理，像几何学的公理，物理学的“因果原理”，以及“质能不灭原理”等。这些原理原则都是人类心灵中与生俱来的（先验的，内里自存的，有其自性，自相的），而我们便运用它们来建构整个的科学体系。所以它们都是必然有效的，因为没有它们就不可能有科学。这就是康德自称的“综合先验原理的超验演绎”。』《科学的哲学之兴起》，PP．40-6）
　　康德主张：若无与生俱来的综合先验原理，便不可能建构科学。自续派主张：如果三条理则不是内里自存的、有自相的，便不能构成正确无误的因——正量；正量不能确立，不但自宗宗义失其依据而无法成立，更不能破他。东西方这两派哲学在基本理念上实有共通之处。
　　另外，『正因』的正确定义应该是：『因是三相（理则）』，而非传统所谓的『因有三相』（可能是误译，因为藏译本为：『正因三相也』，gtan-tshigsnitshulgsummo）『有』与『是』，在严密的因明推理上绝不能混用。《释量论》也说『宗法，彼分遍，是因彼唯三。』（《释量论略解》，P．2；另见『陈那以後之量论』，PP．736—7）
　　⑥瑜伽行的中观自续派，藏语云：rNal．byorspyod-pa’idbu-marang-rgyud-pa，梵语云：『Yogacara-Svatantrika-Madhyamika』。早在公元四世纪时，传为弥勒（Matreiya，约270-350）所造的《现观庄严论》（Abhisamayalankara）中，已经出现了“以胜义无自性空为基础，兼采若干瑜伽观行以组织学说”的趋势。後来寂护（Santiraksita，约725-784）明确地把瑜伽行『唯心无境』的学说纳入中观的体系而被推尊为瑜伽行中观自续派的创始人（见拙著『现观庄严论初探』，《中华佛学学报》，第二期）。
　　⑦经部行的中观自续派，藏语云：mDo-sdespyod-pa'idbu-marang-rgyud-pa，梵语云：Sautrantika-Svatantrika-Madhyamika。日本方面研究指出：所谓『瑜伽行中观派』和『经部行中观派』这两个学派的名称，到目前为止，尚未在印度文献中找到明确的根据。不过，在寂护的高足——莲花戒的《中观庄严颂释》中，提到“要检讨二种中观道”，并且指明其中一派的代表人物就是清辨（《中观思想》，P．248-50）
　　⑧寂护（Zhi-ba’tsho，santiraksita），八世纪东印度人，曾做过那烂陀寺主讲。先後於公元763及771年左右两度入藏，与莲华生（Padmasambhava）合建桑耶寺（bSam-yas），并建立第一批西藏僧团。传云784年左右，圆寂於西藏。生前著有：
　　1．《二谛分别论之难处释》（bDen-gnyisrnam-par-'byed-pa'Idka’’grel，No．3883）
　　2．《中观庄严颂》（dBu-margyan，No．3884）
　　3．《中观庄严颂注》（dBu-margyan-’grel，No．3885）
　　4．《摄真实性颂》（Tattvasamgraha，No．4266）（《中观思想》，P．25．6）
　　⑨清辨（Legs-1dan-'byed，Bhavaviveka）。其著作目前被日本方面确认的只有下列四部：（一）《根本中观般若灯论》（Shes-rabsgron-ma，N0．3853）．（二）《中观心要颂》（dBu-ma'isnying-po；No,3855）（三）《中观心要释——思择焰》（rTog-ge’bar-ba，N0．3856）（四）《大乘掌珍论》（唯汉译，大正藏，No．1578）（《中观思想》P．15）
　　⑩莲华戒（Kamalasila，约740-799），是寂护的学生。藏传他於寂护死後，应邀入藏，论破汉僧摩诃衍，确立中观思想及渐修之次第。公元799年，圆寂於西藏。生前著有：（一）《中观庄严之难处释》（dBu-ma'irgyangyidka—grel，No．3886）（二）《中观光明》（dBu-masnang-baNo．3887）（三）《真实性光明论》（De-kho-na-nyidsnang-ba,No．3888）（四）《成立一切法无自性》（Chosthams-cadrang-bzhinmed-pargrub-pa，NO．3889）㈤《修习次第I》（bsGom-pa'irim-pa,No．3915；大正藏，No．1664）㈥《修习次第II》（Bhavanakrama，No．3916）㈦《修习次第III》（Bhavanakrama，No．3917）㈧《摄真实性之难处释》（Tattvasamgrahapanjika，N0．4267）（《中观思想》PP．27-8）
　　11、圣解脱军（’Phags-parnam-p01sde，Vimuktisena，约六--七世纪），多罗那他（Taranatha，1575-1634）之《印度佛教史》（P．87-8）中说他生於中.南印之间，曾为世亲之弟子。後以中道无自性论义释《八品般若经》与《现观庄严论》，造《般若》.《庄严》杂糅之论——；《圣、二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》（Arya-Paficavim-satisahasrikaprajnaparamitopadesasastrabhisamayalamkaravrtti，No．3787）
　　12、师子贤（Sengbzang-po，Haribhadra．约800），是印度晚期大乘佛学最负盛名的般若学者。著有：（一）《二万五千颂般若经（合论）》（Pancavirnsatisashasrika-prajnaparamita，No．3790）（二）《圣、八千颂般若经释——现观庄严论之光明》（Arya-AstasahasrikaprajnaparamitlvyakhyaAbhisamayalarn-karaloka，No．3791）（三）《集薄伽梵功德宝颂之难处释》（bCom-Idan-'dasyon-tanrin-po-ChesdudAryapa’Itshigs-su-bcad-pa'idka’grel，NO．3792）（四）《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》（Abhisarnayalamkara-nama-prajnaparamitopadesasasastr-avrtti,No．3793），
　　13、随顺有垢假相唯识（rnam-brdzundri-bcas-pa）之中观师杰大里（Jetari），据说是阿底峡（Atisa,980-1052年）的老师之一，亦是超戒寺（Vikramasila）之班．达（Pandita）。杰大里的著作，密乘方面居多，因明方面有：N0．4261，4262,4263三部，中观方面亦有二部：（一）《分别善逝本宗颂》（bDe-gshegsgzhungrnam-par-，byed-pa'itshig-le'ur-byas-pa,N0．3899）（二）《分别善逝本宗颂释》（bDe-gshegsgzhungrnam-par-byedpa'ibshad、pa,No．3900）
　　14、随顺无垢假相唯识（rnam-brdzundrimed-pa）之中观师喇瓦巴（La-ba-pa,Kambala），据多氏《印度佛教史》的记述，他大约是八世纪左右的人物。著有：（一）《圣、佛母般若波罗蜜多九颂精义论》（bCom-’dan-’das-masher-phyindon-bsdus-pa’itshigs-bcaddgu-pa,No．3812；大正藏，No．1516）（二）《光明鬘品类论》（Alokamala）
　　15、关於空性的类别，《般若经》中有：十四、十六、十八，二十空等说法（《空之探究》P．157-63）。月称（Candrakriti）《入中论》（dBu-ma1a，jug-pa）说：『如是广宣说，十六空性巳，复略说为四，亦许是大乘。』（《入中论》，V．5,P．21）随後又解释道：『经云：『复次，善现。菩萨摩诃萨，大乘相乘，谓：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本理空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。』如是广说十六空已，又云：『复次，善现。有性由有性空、无性由无性空、自性由自性空、他性由他性空。』复说四空。』（同上）不过，月称是应成派之代表人物，其作品是不能引为自续派立说的。至於自续派的代表作中是否也有相同的十六与四空性之说，笔者寡闻未见。
　　16、根据寂护《中观庄严论》及莲华戒的《中观庄严之难处释》来看，『正世俗』具有下列四项性质：1．不加观察而可以认许其存在；2．有生灭现象；3．有具体之作用；4．世间经验共许，相当於唯识宗的依他起法。与此四项性质相违的法，便是『邪世俗』。（《中观思想》P．261-8）
　　17、八向住——四向，四果，是根据烦恼障断除的多寡而安立的。既然瑜伽行中观派主张“独觉以粗品所知障作修道所断的主体”，当然不能在独觉道上安立八向住。
　　18、在御牧克己之校订本中，此句作“若是声闻，独觉罗汉”，没有『任一』（gangrung）二字（校本，P。100,注378）。然而，这会有些语意上的问题。因为，一个人不可能双具不同乘别的果位；既是声闻罗汉，同时又是独觉罗汉。因此笔者认为有“gangrung”二字较妥。
　　19、《现观庄严论》云：『由所依对治，二所取分别，由愚蕴等别，彼各有九种。由实有假有，能取亦分二，自在我等体，蕴等依亦尔。』（《现观论略释》，卷1，页20）其中所依与对治是一组；所依染污，对治之道清净。所以有『染污的所取分别』（kunnasnyon-mongsgzung-rtog）与『清净的所取分别』（rnam-byanggzung-rtog）两种。实有与假有是一组；所以有『执实能取分别』（rdzas-’dzinrtog-pa）与『执假能取分别』．（btags-'dzinrtog-pa）。出现在『瑜伽行中观派』宗义中的这四种分别的名称，除了《现观论》以外，在其他的经论中均未曾发现。由此可见，《现观论》与瑜伽行中观派关系之密切。（详见拙文『现观庄严论初探』，《中华佛学学报》，第二期）
　　20、《摄大乘论》云：『於下品无义忍中，有明得（snarlg-bathob-pa）三摩地，是暖顺决择分依止。於上品无义忍中，有明增（snang-bamched-pa）三摩地，是顶顺决择分依止……有入真义一分（de-kho-na-nyidphyogsgcig1azhugs-pa）三摩地，是谛顺忍依止。从此无间伏唯识想，有无间（bar-chadmed-pa）三摩地，是世第一法依止。』（大，3l,417上）由此可见，『瑜伽行中观派』明显地采用了瑜伽行派的修道次第。关於四种加行位之三摩地，另见《成唯识论》卷九（大，29，49中）。
　　21、《大乘阿毗达磨集论》说：『欲界修所断有六烦恼，谓：俱生萨迦耶见、边执见，及贪、嗔、慢，无明。色界修所断有五烦恼，除嗔。如色界，无色界亦尔。如是，修所断烦恼众总有十六烦恼。』（大，31，678下）关於道之所断，D本另有一说：『…以见道无间道，顿断一百一十二分别烦恼障之种子，及见所断一百零八所知障之种子。修道位时，次第断除修所断一百零八所知障之种子。（校本，P．100，注387；另见D本，P．63）
　　22、见第七章注29。
　　23、『经部行中观派』承认“外境离心而有”，所以『认取外境之分别』，不构成所知障，而且也不会有通达『能取所取异体空』之智。另外，『瑜伽行中观派』主张“独觉通达二取空之粗品法无我”。既然『经部行中观派』不认许通达“二取空”之智，因此定性的独觉便不会有法无我的证解，只能了悟人无我，断烦恼障，所以也和声闻一样有八向住的建立。
　　24、『自续派』主张：菩萨一旦见了道，就有能力同时断烦恼障和所知障：不过烦恼障在第八地时完全断尽，然後续断剩余的所知障。应成派主张：菩萨必须到第八地断尽一切烦恼障之後，才能断所知障。然而，月称《入中论》只说：『净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已尽烦恼三界师。』（卷6，页12）并未明说“第八地开始断所知障”。宗喀巴（Tsong-kha-pa，1357-1419）《密意疏》说：『除实执种子外，其余现似二取之习气，立为所知障者，虽少分亦不能断。乃至未尽一切烦恼，必不能断所知障。诸所知障，至三清净地乃能断除。』（《密意疏》卷4，页2）可见，本论“第八地开始断所知障”之说可能是承袭宗喀巴而来的。
　　25、由此定义看来，“诸法是否以自相而存在”这个自续与应成派的分界线，是站在名言谛、世俗谛的立场而设定的。如月称说：『言本来者，表示诸法非唯於得瑜伽师智（胜义智）时乃不生，是於彼前世间名言时，诸法亦自性不生也。』（《入中论》，卷4，页11）若就胜义谛而言，则二派均主张“没有丝毫真实存在的法”。
　　『自续派』主张：在名言中，诸法以自相而存在：所以构成正因的三条理则也有自相，类似康德所谓“综合的先验的真理”。『应成派』主张：诸法无自性，即使名言中亦无自己之性相；换句话说，即使在世间言词、概念的范围内，事事物物亦无独立自存的意义与内容；其存在依然是条件的、互相依存的、假名的。
　　西洋哲学中，最接近应成派此一观点的，大概是经验论（empiri－cism）哲学。经验论者主张：根本没有先验的综合的真理。因为，虽然数学是分析的，然而一切以数学公式来叙述的物理原则都具有经验的性质。数学在物理上的一切应用是否有效，全视观察经验而定，因而它们也会受到经验事实进一步的修正。换言之，根本没有先验的综合的真理。没有先验的综合的真理，人类是否还能求取知识呢?经验论者认为：没有确实性，人类同样也能求知与生活。因为，近代物理学巳显示出：在康德原理的架构之外，人们一样可以获得知识——归纳所得的盖然性知识。这种知识并不被视为绝对确实的，它只是高度可能的，而且就实用的目的而言是充分可靠的。『没有确实性，我们也能求知与生活。但是以这种不具偏见的态度来探究知识，是一条漫长的途径。必须对确实性的追求，在过去的各种哲学系统中消磨尽，我们才能正视一种“本消除一切主张有永恒真理之说的”知识概念。』（《科学的哲学之兴起》，PP．30．51）从经验论者所说的上面这段话看来，西洋哲学中经验论者对知识的看法，比较接近应成派，也比较接近原始佛学。
　　《中部经典》（Majjhima-nikaya）中的《散陀迦经》（Sandaka-sutta）说：『假如有人只从事思考、推理、则他的推理可能是好，亦可能是坏：可能是真，亦可能是假。』可见，原始佛教认为：某一理论的真假，要与事实互相印证，不能徒托推理上的自圆其说来判断。有时，推理完备的理论可能与事实有出入，而推理上有缺陷的理论却可能符合事实。总之，推理的可靠性，不是鉴定真理的唯一途径。（《佛教哲学》，P．15）由此看来，不自立量的应成派，似乎比较接近原始佛教对知识的看法，也比较接近近代西洋哲学中的经验学派。
　　26、佛护（Sangs-rgyasbskyangs，Buddhapalita，470-540左右），著有《根本中观佛护注》（bBu-martsa-ba'i'grel、pabuddhapa1itaNo．3842）。此注最大的特点就是，采用“就敌论随言出过”的应成破式，；继承了龙树以来中观学者破而不立的精神。因此，後世推尊佛护为应成派之祖师。
　　27、月称（Z1a-bagrags-pa,Candrakirti，600-650左右）主要的著作有：
　　（一）《根本中观明句释》（Mulamadhyamakavrttiprasannapada-nama,NO．3860）
　　（二）《入中观论》（dBu-ma1a'jug-pa,No．3861）
　　（三）《入中观论释》（dBu-ma1a'jug-pafbshad-pa,NO．3862）
　　（四）《六十颂如理论释》（Rigs-padrug-cu-pa'i'grel-pa，No．3864）
　　（五）《菩萨瑜伽行四百颂广释》（Byang-chub-sems-dpa'irnal-’byorspyod-pabzhi-brgya-pa'irgya-cher-'grel、pa，NO，3865）
　　（六）《五蕴论》（PhUng-polnga'irab-tu-byed-pa,NO．3866）
　　（七）《七十颂空性论释》（sTong-nyidbdan-cu-pa'i'grel-pa，No．3867）
　　（八）《三皈依七十颂》（gSum-laskyabs-su-'gro-babdun-cu-pa，No．3971）
　　28、寂天（Zhi-ba'ilha，Santideva；650-700左右）著有：（一）《入菩萨行》（Bodhisatttvacaryavatara，No．3871；大正藏No．1662，菩提行经）（二）《集经》（mDoKun-1asbdus-pa,No．3934：大正藏，NO．1635，大乘宝要义论）（三）《集学颂》（SiksamuccayakarikaNo．3939；大正藏No．1636，大乘集菩萨学论）
　　29、自续派主张：必须运用因明的正规格式，立出正确的因量，才能有效地破他，使对方了解己方的论点。应成派认为：一切法无自性是中观派的基本精神。如此，则因明中的因、喻也应该是无自性的，不是绝对的。所以不须自立量，“以子之矛，攻子之盾”便可有效地破他。
　　30、事事物物怎样才算成立、存在呢?应成派认为：只要是概念施设，分别假立就算存在了。换言之，世俗事物存在的程度只是分别假立或概念施设而已。若逾此界限，稍事追究考察，即入於胜义之领域。宗喀巴注解月称《入中论》的『设若观察此诸法，离真实性无可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。』一颂时说：『应成派说：『若唯假名犹嫌不足，如云“芽生”，必须寻求此假立义（事），为从自生，抑从他生；即（此便）安立为观察真实义。……若以观察真实义之正理观世俗法，则一切世间名言皆当失坏。』（《密意疏》卷7，页3）
　　31、极隐晦法（shintuskog、gyur），是指佛经中所说须弥山等一般人经验不到之事物（权证量），此等极难现见之事物，既非凡常现量可见，亦非比量所能推知，故与『隐晦』、『显现』二法相违。而三者彼此互违之情形，亦可由此比知。
　　32、一般来说，以“名言量所得”作为世俗谛之定义，应该是足够的。
　　不过，佛一切相智是个例外。因为佛不但能以名言量现观俗谛，也能以名言量现观真谛。为了顾及此一定义的周延性，因此加上後半句，从能所互相观待的关系去限定能量的范围（S&H,P．135）。这极可能是藏僧对印度佛学所作的补充。因为月称《入中论释》中，对胜义谛、世俗谛的定义，只相当於本论中定义的前半。如说：『此二体性，其见真智之境，即是真胜义谛。……见妄识之境，即世俗谛。』（《入中论》，卷2，页16）由此亦可约略看出，西藏佛学思想精深严密的程度。
　　33、一般凡夫认为色法真实存在，因此，被认为真实存在的色法是正世俗。事实上，这种色法并不存在，真正存在的仅是“因缘所生、如幻如化的色法”；而不是“真实存在的色法”。是以，“世间认知层面认为是正的事物，并不一定存在”。
　　34、无色界有情缺色蕴，所以只有四蕴。又，《入中论释》说：『然为世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我；现见施设名言我故。』（卷5，页5）
　　35、除佛之外，合十地菩萨在内的一切生灵都是有情（sems-can）。凡夫的根识受到无明染污，所见所闻均带有二显及现似有自相的错觉。圣位菩萨入三摩泗多时，其现观空性的瑜伽现量，已离无明染污，故属於正确的认知。然而，一旦从三摩泗多回到後得位，这时，七地以下仍有实执的分别心现行：八地以上的菩萨，虽已断尽烦恼种子，不起实执分别，但仍带有现似能、所二分的二显习气。所以应成派主张：有情的根识都是错误的认知。（《密意疏》，卷6，页8）
　　36、自续以下各宗派均同意，“新而不欺人之智”是量的定义。『再决识』是对已知事物重行了知之心识，不是最新的，所以不能算是量，而是非量。应成派认为，认知只要正确无误即足以为量，不必是最新的；所以，『再决识』可以成立为量。同样的，了解“声非常”或“法无我”之比量产生後，到了第二刹那即成已然概念化的『再决识』。由於此『再决识』之生起，仅凭直接忆持，不依间接推理；因此，它不但是量，而且是现量一一概念化之现量（rtog-pargyur-pa'imngon-sumtshad-ma）。若将此了悟“法无我”之再决识，於定中相续忆持下去，即可趋入止观双运之世第一法；进而无间趋入见道位，转成现观“法无我实相”的瑜伽现量。宗喀巴《菩提道次第广论》说：『修观後即於彼义而修寂止，故缘（比量）无我而能修成止观双运。』（卷24，页48）就是这个道理。接著《广论》更引莲华戒的《修习次第中篇》（No．3916）说：『要由寻思为先，（然後）悟入无相。（此）显然显示：非唯弃舍作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入无分别性。』（同上）同理，持色根现量生起之後，到了第二刹那便成无分别之现量（rtog－meddugyur-pa'imngon-sumtshad-ma）。
　　37、（一）事势比量（dngosstobsrjes-dpag），是指由具体事实所引生之比量，例如：以“事物为因缘所生”之事实，成立“诸法无自性”。
　　（二）极成比量（grgs-pa'irjes-dpag），是指常识界所通用之名词，如闻“月亮”一词，便知该词所指之事物。
　　（三）度喻比量（dpenyer'jalgyirjes-dpag），是指藉譬喻来作推理。
　　（四）信许比量（yid-chesrjesdpag），．是指对经论闻、思，而後引生之正确见解（S＆H，P．139）。
　　38、执“声常”分别心之所现，是指“声常”这个被执取的抽象概念或意象，因为『常住的声』事实上并不存在，不过，不论此一观念是否正确，认取此一观念之认知，依然可以有效引生“声常”观念之回忆。因此，应成派认为：错误的认知本身虽然不算现量，但是就错误认知所现的抽象概念或意象而言，此一认知仍属正确有效，所以是现量。（S＆H，P．141）
　　39、月称《入中论》（卷5，页21）云：『无我为度生，由人法分二。』宗喀巴疏云：『此二分别之理，非由人、法上所无之“我”有所不同而分为二，以所无之“我”同是“有自性”故；而是由所依事上，有蕴等法与补特伽罗之差别而分也。』（《密意疏》，卷13，页1）
　　40、月称《入中论释》说：『此教显说，声闻、独觉亦有知一切法无自性者。倘不遍知诸法无自性……彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道。又，缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以於施设我因之诸蕴有可得故，………声闻乘中说法无我，仅略说耳。』（卷1，页10）。又说：『声闻、独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等於法无我不圆满修……』（同上，卷5，页21）。
　　41、《金光明最胜王经》（gSer-'od）说：『依此（报，化）二身，说诸佛薄伽梵有余涅槃；依此法身，说无余涅槃。』龙友（khu'ibses-gnen）《入三身门论》（sku-gsum1a’jug-pa'isgo）说：『有余涅槃於，牟尼（报，化）二身立，离一切蕴故，法身中无漏。』月称《六十如理论释》（Rigs-padrug-cu-pa'i'grel-pa）说：『有余涅槃已离烦恼系缚，唯余五蕴而已；无余涅槃则已断舍五蕴之相续。』应成派认为：声闻、独觉在修道位金刚喻定时，断尽一切烦恼及其种子，身心世界悉皆不现，唯安住亲证法性之根本定中，犹如无余涅槃。出定，处後得位时，虽不执诸法实有，然二显习气仍存，如幻如化之五蕴与山河大地再度现起，犹如有余涅槃。故应成派主张：先证无余涅槃，後证有余涅槃。
　　其实，应成派此说与其他宗派之看法，并无实质上的差异，只是立论点不同罢了。就主体的修道者而言，入金刚喻定时，固然先证五蕴皆空的无余涅槃；然而，旁观者仍可见入定者之色身。职是之故，自续以下之其他宗派，若据此而说『先证有余涅槃，灰身灭智之後，始证无余涅槃。』亦无任何不当之处（以上见拙著『《现观庄严论金鬘疏》的涅槃观』，《西藏研究会讯》，第二期，P．7．9）
　　42、阿罗汉已经断尽烦恼障，故回小向大之後，不须更断。其余已证不还果等果位的小乘圣者，部份烦恼障已经断除，故不须至第八地，烦恼即可断尽。
　　43、月称《入中论释》说：『凡诸契经未明了宣说不生等缘起者，当知彼经即不了义。……当知说空性者是真了义。』（卷3，页33）
　　44、这句话立论似乎不够周延。因为以《心经》是了义经为理由，不足以成立“一切中法轮之经典都是了义经”；“《心经》是了义经”只能算是其中一例。
　　45、固斯（Gu－shi），是蒙古人对译师或学者的称呼。