“仁”、“爱”、“慈悲”

“仁”、“爱”、“慈悲”
　　----谭嗣同儒、佛、耶宗教情操之探讨
　　邬昆如
　　辅仁大学哲学系教授
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页51-56
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、 绪 论
　　(一)谭嗣同并非哲学家，亦非宗教家；但作为清末爱国志士，其知识层面极广，其生命情操尤以宗教信仰为主轴，特别以自身所经历之耶、佛、儒三教体验，在大著《仁学》一书中，表现出其丰富的哲学思想。
　　(二)《仁学》书中的哲学辩论，说法指出“各教肉身不同，法身则一”，并以此理念为基础，来统合儒、佛、耶三教，更以宗教行为之“三教教主一也，吾拜其则皆拜矣”作为三教合一的实践。
　　(三)本文说法从谭氏《仁学》中对三教核心教义“仁”、“爱”、“慈悲”三者为总，并试从“宇宙论”、“人性论”的哲学思路进程为纬，来铺陈谭嗣同宗教情操中西合璧与儒、佛、耶会通的内涵。
　　二、中、西、印文化史
　　(一)《仁学》一书，若从文化“纵”的层面向探讨宗教问题，几乎可以说亦就是对中、西、印三大文明的纵向理解，谭氏在《仁学》中说：“三教其犹行星之轨道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪然，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行；此何故欤？岂不以轨道有大小，程途有远近；即运行有久暂，而出见有迟速哉？佛教大矣，孔次之，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”（注1）
　　这显然以教主的出生先后为序，佛教教主释迦牟尼生于纪元前565年，孔子生于纪元前551年，而耶稣基督则于公元1至4年出生。中西印的三教教主出生时、地的不同，则形成了不同的宗教。
　　“凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量象生之根器，而为其现身说法。”（注2）
　　(二)但三教教义因时空差异而不同，而其宗教产生的背景也大不相同。这就是中、西、印三地文化之所以没落，而教主之生，恰好扮演救世者的身份，出来救苦救难。谭氏说：“以公羊传三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君子之法变，既已甚密而孔繁，所谓伦常礼义，一切束缚钳制之名，既已浸渍人人之心，而猝不可兴革，既已为据乱之世，孔无如之何也----据乱之世，君统也。-----耶次不幸。彼其时亦君主
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　　横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉。故耶得伸其天治之说于升平之世，而为天统也。----惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西约翰禹汤文武周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太之世，而为元统也。”（注3）
　　公羊传三世之思想，原就是历史哲学之见解，据乱世为始点，为古圣先贤所观察，所感受到的文化没落状况，而挺身而出，指点迷津，提出化解之道。谭氏也就把这种背景描绘著孔子的时代，升平世则是中站，表示已经有著化解困境的智力，教主也从此处著力，希望文化继续发挥潜力，迈向更完美的太平世。谭氏认为耶稣基督所处的时代，要比中国好。故而用“升平世”来描绘基督宗教的兴起背景。在谭氏看来，公羊传所说的太平世，立足释迦牟尼在印度时的文化背景，而释氏顺势悟道宣道，而蔚成佛教的大总大法。
　　显然的，谭氏衡量三教产生历史背景，皆站在儒家的政治和社会理念，以“人”为本，以个别的人的安身之命，以群体社会的安和乐利为尺度，来衡量文化的兴衰；而这兴衰则以治道的仁政暴政作思考的入门，仁政必兴，暴政必亡的道德法则，作为历史哲学的规范。
　　(三)儒家政治社会治乱兴衰的标准是道德进路，而非俗世的或是法家所依侍的国富兵强。也因此，谭氏运用了儒家道德学说的核心概念“仁”作为其著作的书名；“仁学”不但是谭氏代表作的名称，而其内容更以“仁”作为宇宙本体，作为“仁”开显自己在宗教上的各种情操之首。“仁”不但可以与“爱”和“慈悲”互换，而且根本就涵盖了其他诸德，是诸德之和，是各种宗教情绪的浓缩。
　　这就进入下一单元。　　　
　　三、“仁”为中心的宗教情操
　　(一)“仁”的理解，谭氏虽明知其宗义的“人人　人　人人=”是道德人际关系的概念。但都一开始就赋予本体的实质义，他说：“偏法界，虚空界，有主大之精微，无所不胶黏、不贯洽、不莞络，而完满之一物焉。目不深而色，耳不深而声，口鼻不深而臭味。无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’。”（注４）
　　“仁”是“以太”的显用，而“以太”（源自希腊文的Aether，是连结空间事务之媒介）则是当时科学成果中，对构成物质世界的元素，作为本体的以太就其本体义来看，是无所不在，遍布于整个宇宙。“以太”作为构成宇宙的“体”，而仁则为其“用”；这也就是宇宙和人生问题相互连结；“以太”充塞宇宙，而“仁”贯穿人生。“仁”“元”“性”三者的互换，也就成为宇宙和人生的起源问题，以及本质问题的通盘解答。
　　(二)以太的用在孔教的显用是“仁”，而仁又和元与性等同，更彰显了仁的太初义与本质义。而在耶和佛二教，谭氏说：“佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视教如友’。”（注５）
　　儒教的“仁”、佛教的“慈悲”、耶教的“爱”三者，皆是以太本体之用。可是，“仁”不但是用，而且亦有“元”的太初义，以及“性”的本质义；“仁”的本身也成了本质。同样，佛教的“慈悲”，也不但是以太的用，而且与“性海”可以互换，而有著本体义。再则，耶教的爱，无论是爱人如己，或是视教如友，除了“博爱”的意涵外，更是实
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　　体义的“灵魂”。
　　“仁”、“爱”、“慈悲”一方面是以太的用，而这用显露在儒、佛、耶三教；但同时，另一方面亦是自主自存的独立实体。以太与仁、爱、慈悲因有主从关系，但仁之于性，慈悲之于性海，爱之于灵魂，亦都因为以太之显用；亦都在体用关系中，属于同等级的“体”。
　　(三)这“以太”的科学名词，在谭氏的用法中，一方面是宇宙万象有立以及变化的原因，另方面又是人生诸事象无常的体论。谭氏所指“法界内是生，虚空内是立，众生内是出。”也就指陈以太是宇宙和人生之源。其所言“身之骨二百有奇，其筋肉血脉腑脏又若干有奇，所以成是而黏砌是，不使散去者，曰惟以太。”物体世界内以太统合而成为一体；人身亦如此。进一层，“由一身而有夫妇、有父子、有兄弟、有君臣朋友；由一身而有家有国有天下，而相系不散者，曰惟以太。”人际关系之联系工作，亦由以太作媒介。
　　“以太”在这里，虽然已超乎了物质层次的“质料”，而是成为宇宙和人生存在以及运作的“本体”；这本体充塞宇宙，充满人生；但在人生的行动中，却是仁、爱、慈悲的移动因。
　　由于以太本体的行动贯穿了宇宙和人生，因而“仁”也就成为“通”的实践。“仁为通”的见解，见于《仁学》一开始的开宗明义。在谭氏“仁学界说”中共有二十七条，而第一条即说：“仁以通为第一义----通二义，以‘道通为一与为最浑括。----通有四义，中外通----上下通----人我通----内外通。’”（注6）
　　在通的意涵上看，道家“道通为一”（注7）的见解最为会通。虽然，在人生观上，道家的“退隐”精神，被谭氏看作消极、不长进、不适宜于改革的事业，应当遭到排除（注8），在形上本体的议题上，“道”的原始义，以及其运作，都仍是典范；因为“道”和“仁”都是开放性的概念，能容纳万事万物，其中外道、上下道、人我道、内外道的范围，涵盖了所有事物，超乎了所有的差别相，只以事物的共相作为探讨的对象。而共相达到“共相的共相”时，则是本体界的“物自体”（注9），是万事万物的根源。
　　(四)由此可见，谭氏哲学架构，以“仁”为本；从“仁”的根源上追寻，有宇宙本体的“以太”；以“仁”的活动来看，则以“通”为第一义。在宇宙结构“纵”面向作如是观，理论的铺陈亦以此“纵向”的理论为基准。而在实践的层次上看，则是如何从这“通”的特色彰显出来；如何实现中外道、上下道、人我道、内外道？这也就是下一单元的主题。
　　四、为“仁”之道
　　(一)以《仁学》一书，不但在理论上铺陈了“仁”的涵义，亦不但指出了“仁”的活动，而且更提出了“为仁”之道。作为“仁者”的主体，其内心生活如何落实“仁”？这里，谭氏还是以宗教情操中的修练，作为方崇，一方面有“内心”的修持，另方面有落实社会的主张。这也就是其对这方面的理论与实践。
　　首先，谭氏提出“革新”的理念，有除旧布新的人生意义以民社会改革的意涵。“革去故，鼎取新”的意义是在“日新”，而“日新之谓盛德”。并进而指出“夫善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而止矣。”（注10）把伦理道德的“善”“恶”的概念，放在“革新”与否的尺度上来衡量：日新为善，不日新则为恶。
　　进一层是把“日新”的实践，放在三教教义中来检认。谭氏指出：“孔曰：‘改造’，
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　　佛曰：‘忏悔’，耶曰：‘认罪’，新之谓也。孔曰‘不己’，佛曰‘精进’，耶曰‘上帝国近矣’，新而又新之谓也。”（注11）
　　这里所提出的“日新”进路，显然只是起点，是“为仁者”的主体的心理准备，这准备就是“承认”自己的极限，承认自己有罪，坦承自己“今是而昨非”的状况。‘认罪’‘忏悔’‘改造’原就是一个人“心灵改革”的基本进程。首先是“认罪”，是基督宗教对人生苦难来源的深度理解。旧约创世纪所描绘的“原罪”，原也就是说明何以人间世有苦难，以及人生受苦受难的终极理由。（注12）
　　既然“认罪”，承认自己有罪，进而就要“忏悔”。谭氏把“忏悔”概念归属给佛教，其实，基督宗教对这方面亦非常重视；新约圣经中，无论是耶稣基督，或是其先驱约翰，都在开始传教时，劝人悔改（忏悔和改过）；而“上帝国近矣”则是忏悔的理由。信徒要接受上帝国的来临，就必须“认罪”，进而“忏悔”。宗教情操的起点便是定住在人性的堕落，需要“救赎”，而获得救赎的前提则是自承“有罪”，以及诚心“忏悔”及“改过”。
　　立志“改过”的德目，谭氏描绘给孔教，这原是易经思想中对吉凶概念，化凶为吉的“变易”契机。“悔”卦的原始意义，引伸出来的“改过”，也就是人生哲学由是暗迈向光明的转捩点。（注13）
　　“认罪”“忏悔”“改过”的先后顺序，尽画了“心灵改革”的起步工作。仁、爱、慈悲的宗教情操，起步的条件也就在于“罪”，以及由罪所摧生的“罚”，而“罚”的落实则是苦难。惟其有苦难，惟其有人受苦受难，才需要有仁心、有爱心、有慈悲心的救苦救难的救世者来拯救。
　　(二)认罪、忏悔、改过，对“为仁”之道来说，仍不过是消极的准备工
　　作，仍不过是为仁心、爱心、慈悲心除去障碍的工作。看实去实践仁、实践爱、实践慈悲，才是积极面的行动。
　　积极行动的实践，谭氏是以耶教的文化为典范，波及到孔、佛二教。他说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰‘盛力’，曰‘奋迅’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’----以太之动机，以成乎日新之变化，夫固来有能揭之者也！”（注14）
　　有了行仁、行爱、行慈悲之起点和动力。这也就是前面已论及的三教教主在文化史的流变中，如何指点迷津，如何提出化解之道的进程。
　　谭氏指出孔子“行仁”的情况，是由于春秋时代的“伦常礼义，一切束缚钳制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可兴革，既已为据乱之世，孔无如之何也。”（注15）孟子在这方面的描绘，更为清晰，“世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其文者有之，孔子惧，作为春秋。”接著更提供了后果，就是“孔子成春秋，乱臣贼子惧。”（注16）孟子用两种不同意义的“惧”字，来描绘“行性”的孔子心态，以及那些“违仁”的乱臣贼子的心情。“仁”概念对“行性”的人以及“违仁”的人，虽有不同的心理反应。行性者“同情”受苦受难的人及社会，违仁者则“害怕”自己的恶行见于诸文字。
　　谭氏把“仁爱”的行为归诸耶稣基督。他说：“彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，----故耶得仲其天浩之说。”虽然地，谭氏所信奉之基督新教，新约圣所描绘的上帝形像，天人之际已由旧约之创造受造的等差关系，蜕变成了父子关系；“上帝是爱”的理念已取代了赫赫威严的上帝了。耶教基督的福音，
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　　其核心问题以及其新诚命，都浓缩在一个“爱”字中。
　　谭氏把行慈悲的部分描绘给佛陀，其言曰：“其国土本无所称历代神圣之主，及摩西的约翰禹汤文武周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世。”（注18）
　　这里的社会“大同之说”，与个人的“慈智双修”，且必需怀有“我不入地狱，谁入地狱”的精神（注19），互相呼应，皆是实践慈悲心愿的宗教情操。
　　五、仁、爱、慈悲的为一
　　(一)从谭氏《仁学》一书的“公羊三世”的历史观来看，中、西、印的文化都有其不是之处，亦都同时需要“救援”，需要“教主”的救苦救难精神。而由于“凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量众生之根器，而为其现身说法。”（注20）这种因时、空背景不同，而诞生出互不相同的“教主”；但这些不同的差别性，原不是“本质”上的；而是“偶有”性的，这也就是谭氏认定三教教主的“肉身不同”，而“法身则一”（注21）的道理。
　　当然，肉身不同，也就说明时空不同的“际其时，因其势，量众生之根器”的文化差异。这文化差异的落实，最清楚的，也就是“强典”。在谭氏教导研究“仁学”的诸君，应阅读的经典是：“于佛书当通华严及心宗相宗之书；于西书当通新约及算学社会学之书；于中国当通易、春秋公羊传、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、史记、及陶渊明周茂叔张横渠陆子王阳明王船山黄梨洲之书。”（注22）
　　通达中、西、印的经典以滕辞儒、佛、耶三教之外，尚有各学问之知识，即是：“算学即不深，而不可不习几何学；盖论事办事之条后立是矣。格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径立是矣。”（注23）
　　如果说前面对“经典”之“当通”，是属于宗教人文的知识，则后者的“几何学”为自然科学入门，而“群学”则是社会科学的通论；此二者可以“不深”“不精”，但也深“习”深“知”。这隐含看对人文之“通”，而对社会、自然之“知”。略知与通晓的知识等差，也可看出谭氏价值体系先后轻重之分野。
　　显然地，对“人”的关怀，原才是仁、爱、慈悲的对象；对“物”的自然科学唯有“利用”“宰制”，而对政治社会则是“管理”“掌握”。为学首至人文，次及社会，自然科学殿后的次序，表现出宗教情操的顺序上。“仁学”对人的关怀原是最优先。也就因此，当谭氏顺看历史洪流溯源而上，几现“礼教”竟取代了“仁”的行动时，有异常的激动情绪，认为：“仁之乱也，则于其名-----数千年来，三纲五伦之修祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友名挟一名以相抗拒，而仁尚有少有焉者得乎？”（注24）
　　在《仁学》的探讨中，对中国“仁”概念之遭逢纲常之轭，有详述；而对西洋耶教之宣扬“爱”，但亦扮演帝国主义，侵略有色人种之事，汲有扬及。同样，对佛教“慈悲”心肠，亦广受人间世的各种残酷暴行，亦存而不论。反而以西洋文化中科技社会进步之描绘，作为中国改革之借镜；以佛教心性之陶冶作为国人心灵改革的典范，有相当篇幅的论述。这一方面可以说明《仁学》并外一有体系的、理论性的著作；另方面则可说《仁学》是谭氏的心语，从中可窥探谭氏灵性生命中的宗教情操，如何说法以三教合一的仁、爱、慈悲来关怀众生。
　　其“三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣！”（注25）展示了孔子、释迦、耶稣
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　　三人“肉身不同，法身则一”，以及仁、爱、慈悲的宗教情操的合一。
　　六、结 语
　　谭嗣同一生，经历了耶、佛、儒三教，而且是顺序先悟耶稣，后归佛门，最后回归儒教。其精神生命是以宗教悟后的仁、爱、慈悲为实践工夫，超越了三教各别的形式，也超越了各教相异的教义、教规、教仪；而把三教彼此间的不同，存而不论，被窥见三者相互间的共识共慧；而立心中陶冶出“三教合一”的观瞻。
　　当然，仁、爱、慈悲的实践，最终还是需要大奉献、大牺牲来完成，这也就是谭嗣同的意念：“各国变法，无不从流血而成，今日中国来闻有国变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”以及其慷慨赴义的行为。
　　七、注 解
　　见《仁学》卷上，《谭嗣同全集》，华世出版社，民66年10月出一版，简称《全集》，下同，第50页。
　　见《全集》，第52页。
　　见《仁学》卷上，《全集》第52页。
　　同上第9页。
　　同上。
　　见《仁学》卷上，全集第6页。
　　庄子《齐物论》篇中，“道通为一”是庄子哲学的指导原则。参阅拙著《庄子与古希腊哲学中的道》，中华书局，民61年5月，第67页。
　　参阅《仁学》卷上，全集第38、42页。
　　此处借用康德哲学的名词“物自体”（Ding an sich），作为仁学中本体“以太”，以及其显用的“仁”的哲学终极概念。
　　参阅《仁学》卷上，全集第34页。
　　同上第35页
　　在这里，谭氏的哲学思辨似乎不够周延，因为其在“革新”的课题上，强调耶教的“认罪”，可是在他处又反对基督宗教对“原罪”一说，参阅《仁学》卷上，全集第27页。
　　参阅拙著〈卫理贤（R.wilhelm）德译易经“吉凶”概念之检讨〉，海峡两岸易经学术研讨会，“百年来易学研究的回顾与展望”，1999年7月30日—8月5日台北麒麟大饭店。
　　参阅《仁学》卷上，全集第37-38页。
　　同注3
　　孟子
　　同注3
　　同上。
　　参阅梁启超著〈谭嗣同传〉，全集第526页。
　　同注2
　　《仁学》卷上，全集第53页。
　　同上第9页。
　　同上。
　　同上第14页。
　　同上第53页。